成唯识宝生论略注 - 周叔迦居士 - 显密文库佛教文集手机佛教网站

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成唯识宝生论略注

周叔迦

护法菩萨造

唐三藏法师义净奉制译

菩萨戒优婆塞周演济略注

卷第一

△于此论文，总有三分：一序分，二正宗分，三流通分。初序分中，敬赞如来，凡有三偈，文复为三。初赞恩德，次赞断德，后赞智德，各有一偈也。

有情恒为众苦逼，炽然猛火烧内心。

善士意乐起慈悲，譬如自身皆自受。

敬礼善慧诸佛种，于众烦恼皆除灭。

与无依者作归依，能令极烯心安隐。

微笑降伏大魔军，明智觉了除众欲。

于此大乘能善住，深识爱源唯自心。

△窥基大师曰：由此于中文总有二，初正辨本宗破计释难，后结己所造叹深推佛。

就初分中大文有二，初立论宗，大乘三界唯识无境；后即于此义有设难言下，释外所征，广破异执。就立宗中文有其四：初立论宗诸法唯识，二显由经说以经为证，三释外伏难简择唯言，四明唯识义举喻以显。今初。

安立大乘三界唯识。

△释初分中有二：初标，后释。今初。

谓依大乘成立三界但唯是识。

△后释中有二：初释大乘，二释唯识。初中复二：初正释，二引证。今初。

此复何意辄名大乘?本契弘心，坚持禁戒，遍诸生品，拔济有情普令出离，获得难胜无罪之行，极妙吉祥，是诸善逝去而随去无边大路，并所获果圆满尊极，余不能知，由此义故，名为大乘。

初句征也，本契弘心者，境大也；坚持禁戒者，行大也；遍诸生品等者，智大也；获得等者，精进大也；极妙吉祥等者，方便善巧大也；并所获果等者，证得大及果大也。见《杂集论》。由此义故等者，结也。

△二引证。

如经所说，言大乘者，谓是菩提萨埵所行之路及佛胜果。

菩提菩萨所行之路，谓前五种大性；佛胜果，即后二种大性。

△二释唯识中有五：初明观法，二明观益，三明境无，四明利害，五明真妄。今初。

为得此故，修唯识观，是无过失方便正路。为此类故显彼方便，于诸经中种种行相而广宣说，如地水火风并所持物，晶类难悉，方处无边，由此审知自心相现，遂于诸处舍其外相，远离欣戚。

△二明观益中有二：初离凡小益，二成大事益。

复观有海喧静无差，弃彼小途绝大乘望，及于诸有耽著之类，观若险崖，深生怖畏，正趣中道。

弃彼小途绝大乘望，谓弃彼绝大乘望之小途，即离小乘道；弃彼诸有耽著之类，即是离凡夫道。

△二成大事益有三：一正明，二反显，三重申。今初。

若知但是自心所作，无边资粮易为积集，不待多时，如少用功，能成大事，善逝行处，犹若掌中。由斯理故，所有愿求当能圆满随意而转。

△二反显复二：初纵许有境，但修唯识能多利益；二不知唯心，菩提极果永不得成。今初。

纵如所许有其外事，然由内心意乐殷重弘誓力故，能到无边六度之岸。

△二不知唯心，菩提极果永不得成。

若异此者，所舍之物尽持行施，及所遗生，何能总遍。令其欢喜惬顺求心?此即便成无边际境，所为施事无有竟期。

所舍之物尽持行施，谓外财施也；及所遗生，谓身命布施，即内财施也。

△三重申。

又复所有广为利益有情戒等，于诸无障有情之类，随彼乐欲悉能称意，赴彼希望正行施等，逮便收集正觉资粮。

△三明境无有二：初正明，二例显。今初。

由斯但自心，复何须外境?若许外事，复与正理义有相违。故知境无，斯成胜妙。

△二例显。

如仗自心妄生分别，作色等解，起身见等，无实不待外诸有情而作所缘，因生离染，然于施等各随其事而能获果，实不假借识外境事。

如仗自心乃至起身见等者，凡夫分别虚妄也；无实乃至因生离染者，小乘所缘无实也。由此例显大乘修行亦实不藉外境。

△四明利害有二：初正明，二释妨。初中有四：一凡夫执境之害，二小乘执境之害，三大乘执境之害，四大乘唯识之利。今初。

若其识外有别境者，遂便依彼起诸烦恼，既被执取随转而住。

遂便依彼起诸烦恼者，明执也，既被执取随转而住者，显过也。

△二小乘执境之害。

见此过已，心舍离生，深怀厌弃，不烯大觉。既舍有情界，如何欲弘益?由非摄取诸有生类，小心自度，大行难成。

见此过者，见彼凡夫起诸烦恼等过也。见此过已乃至不烯大觉者，明执也；既舍有情界乃至大行难成者，显过也。

△三大乘执境之害。

然诸觉情依斯而转，方能长养菩提资粮，谓于客尘有为之事厌背心故，证无为法；由无为法体不生长故，希余小寂，偏证一边，无上觉山遂便沦退。

然诸觉情乃至证无为法者，明执也；由无为法乃至遂便沦退者，显过也。觉情者即是菩提萨埵。以不知一切有为法，唯自心现故，厌背有为，希证无为，是故偏证一边，谓但著于空，不能空有双运，正趣中道。

△四大乘唯识之利。

若无外境，爱厌俱亡，正觉之处，斯成易得。

△二释妨有二：初责，二释。今初。

岂非大悲常存于念，菩提萨埵极果方成，唯识之言，便为违害!然而大悲要托他身为缘性故，既除外境，但缘白识，此则便成怜自身故。利他为意，大行方竖，唯顾己身，实乖弘度。

岂非大悲乃至便为违害者，标宗以责也。然而大悲乃至实乖弘度者，述因相难也。

△二释有四：初缘自识相起大悲心，二共许无我而兴悲念，三情执虚妄，四定无外境。今初。

虽陈雅责，因斯无过，借外相续为增上缘，于自识中现有情相，缘此为境起大悲心，于有情处而作弘益。此无相违，决定如是，应起信心。

△二共许无我而兴悲念。

假令于彼色声等处一一推求，彼无其我，设使和集，我亦不成。然而本性不可舍故，既同所许无我为宗，当于何处欲兴悲念?

△三情执虚妄。

于世共许当情妄执，为所缘相以为有情，亦不应言情所执事即是外境。

四定无外境。

由此应知，假令不乐，理必许然。但于自识，现有情相，依仗斯事，色相生焉。是故定知无其外境。

△五明真妄，初明妄，二明真。今初。

若离于识，必不可得，是颠倒故。何谓颠倒?本无外境，见为实物。非妄执故，终能获得无上之处。

△二明真。

可为应理唯识之见，是真实故。为彼方便，深成称理。

△自下大文立论宗中第二显由经说。

以契经说，三界唯心。

释此分中有二：初标，后释。今初。

如何得知斯为实见，三界唯心是诠说故。

△释中有四：一述教理二门，二释引经所以，三解阿笈摩名，四辨三界道理。初中复三：初标列二门，二具明互用，三明理必依教。今初。

凡有诤事欲求决定，须借二门：一顺阿笈摩，二符正理。

△二具明互用。

谓欲为彼信证圣人无倒宣说，所有傅教，引阿笈摩；若为此余不信之者，应申正理，或可为彼二人俱陈两事。如所信事令安住故，陈其正理；又为显其所论正理有依仗处，说阿笈摩。

△三明理必依教。

由其正理不依传教，未见真者，所有言说，无非谬故，名强思构。是故应知阿笈摩者，便成正理所托之处。

△二释引经所以有三：初总释，二据义释，三据文释。今初。

或于自部有力用故，为此先陈阿笈摩教。

△二据义释。

尔来据义依大乘说，即第七声。目其所为，谓欲证得彼大乘理，说唯识观，是真实故。此不虚性，以阿笈摩善成立故。

据义释者，谓训依作为。言大乘者，乃指大乘之理，即是为彼大乘理故，说唯识也。尔来据义乃至是真实故者，明以大乘理为自部也。此不虚性以阿笈摩善成立故者，明引经力用也。第七声者，即八啭声中第七声也。

△三据文释。

又若唯据言说大乘，犹如于义假名乘者；依第七声所说声也。谓即依托大乘言教聚集之处，真实句义而成立之，但唯是识。为欲明其所立宗义，于大乘教而引一隅，显所立宗不于自教有相违背。

据文释者，谓训依作于。言大乘者乃指大乘教言，即是据大乘教立唯识宗也。又若唯据言说乃至但唯是识者，明以大乘教为自部也。为欲明其所立乃至有相违背者，明引经力用也。

△三解阿笈摩名，有二：初问，后答。今初。

此复何故名阿笈摩，辄自引证说斯言耶?

△后答有二：初明根本义，后明假借义。今初。

谓从能说如理教者，假彼相续为增上缘，此教方生，于其听者识之差别，体有功能现前而住，或是亲闻，或复传说，于所诠事当情相状次第而生，犹如笔画，章句形段晒然明现，从他来故，名阿笈摩。

△二后明假借义。

若复有时自生忆念，随顺本相识方生者，从彼生故得阿笈摩名。犹如自说名为佛语，德者义相为智因故，名智资粮。

△四辨三界道理有二：初关责，后诠释。今初。

岂非一切但唯有识，此违所许故，及自语相违，

△后诠释。

理固不然。非由于色有别异故，依识差别而为建立。如五色界所有差别，如五色界实无其色，但依于识分为四种，立空处等，余界亦然，设复说三，于识何妨。犹若有情虽无差别，然而安立欲色界殊，据其所系色差别故，色虽无异，别立无过。

非由于色乃至于识何妨者，举无色四处五色唯识喻，释违所许难也。犹若有情乃至别立无过者，举欲色界有情无异喻，释白语相违难也。自语相违者，既言一切，不得复言唯也。

△自下大文立论宗中第三释外伏难，简择唯言，于中有二：初释伏难，解识字；后释唯言。今初。

心意识了言之差别。

△释此分中有二：初释自教相违难，后释四名重叠难。初复有二。先征难，后释妨。今初。

岂不诠教，言唯有心!今此立宗言唯有识，说违本教，谅在凭虚。

△后释妨。

义有所归，诚无斯过，由其先许心意识了是名差别。

△后释四名重叠难。

由同体事，名不俱陈，故以异名而宣其义。即此唯了之言，非众共许，欲今解义，取共知声，更陈余号。复更显与经不相违，重说意识二声。况彼二义知体不别，即是其果。若欲要明不违经者，心了二声同其一义，明不违教。释妨已周，何须更说意与识耶?

谓说心意识了四名重叠者，第一欲以异名宣义，第二欲显与经不违，非只为明不违教也。况彼二义知体不别者，谓以共许意识同体之声，比况心了二义相同也。

△后简择唯言。

此中说心，意兼心所，唯遮外境，不遣相应。

△释此分中，有五。复各有二：先难，后答。初心所别体同遮难，有二，先难后答。今初。

若说了声心异名者，心望心所是别有体，犹如于境同生之类，念昔睡等，便成是无，此则前后理相违背。

于境同生之类，谓诸心所有法，念昔即念心所，睡即睡心所，由此二法证彼心所定别有体。今言唯心遮心所，则此等法便应是无。

△后释。

实无此过，有所由故。此中心言许有相应，即是了言兼摄于彼。

△二心聚缘境取遮难有二：先难，后释。今初。

若如是者，识外之境心意诠故，于其心处更置唯声，意有取遮以为其界。境若无者，遂成无用。

识外之境心意诠故者，谓物不自知，由心故知，故言唯心，以显知界。若总无境，唯声何用。

△后释。

唯声不遮，可如来责。现遮所缘境，如何言无用?

唯声正表无境，非为取遮心界。三遮境而许心所难，有二：先难，后释。

若由斯解，由同生法及所缘境，俱是离心别有其体，一便遮止，一乃见留，岂得事无由绪而空谈自爱!

△后释。

若无别意，诚如所诘。然由于境心聚共缘，决断等事同类性故，于心所处假说心声，复为遮其非所许事，故于心处更置唯声。

△四一处不诠二法难，有二：先难，后释。初复有二：初正立难，后立异宗。初中有四：一举牛声喻，二依俗论例，三引经说证，四借教论譬。今初。

纵有所谈，此还非理。便成亦是不取心言，非一处显真假二事，俱能彰显有力用故。如牛等声，于心所处，置此心言，说心声时，真事便舍。如于边鄙，假说为牛，垂胡等事，理定应弃。

△二依俗论例。

有言本意二事俱说，亦应更作一种声用表斯义。或可摄声撮略而显，依俗论法，犹如欲声而为辩释，非唯自意能为巧释，元其绪系生决定耶。

欲者梵云啰伽，有红色义、情爱义，彼土诗人恒用以言吟咏花草，兼寓情好。厶三引经说证。

亦复不由有染等言，苏咀啰中有染等说，于其遮遣无有力用，于彼亦有有境言故，境亦不遮，所说唯声，便成无用。

△四借教论譬。

若言外境非理须遮，无阿笈摩摩咀啰声二处同故，随遮一事无决定因。

阿笈摩者，此翻云教，又云传，谓展转傅说故，古云法归，谓万法之归趣也。摩咀啰者，亦作摩但理迦，此云本母，谓生理之母；又云行母，谓行法之母，即是论也。论属于教，虽不相离，然于遮遣力用。以二名同说，不能决定属于何者也。

△后立异宗。

是故须依异宗之见，心心所法体不相离，但位有别，即此唯声能遮外事，同生之法无不遮故。

△后释。

凡总相声所有诠名，于其自事必不差别，非为决定而并现前。由其不遮，理便总摄。为欲述晓如是道理，故说心言许有相应，若离心所，独心非有，故不应难，亦遣同遮。作是释时，唯遮外境，实有功能。述已义成，故说唯言。以理准余，但遮境事，岂非所引!

△五识声不摄心所难，有二：初难，后释。初中有九：初识蕴不兼余蕴难，二想等非是识分难，三若立色差色非心位难，四若立位差便拨识聚难，五心位之外有色位难，六若立位差五蕴杂乱难，七识总余别亦成杂乱难，八唯识不能遮境心所难，九心所别体与心更互难。今初。

有此中言，明知于余有除心所复是容有，如六识身名为识聚。若言此中说识蕴时，兼摄心所，理定不然，想受及思诸心所法余蕴无故。

△二想等非是识分难。

若言犹如于色蕴者，由如取其仳喏那分立为色蕴，想等同然，非相似故。

仳喏那者此云识、谓若言犹如色蕴，虽非识蕴所摄，而是识之相分，想等亦然。同是识之分者，理实不然，以想等与色不相似故。

△三若立色差色非心位难。

若言许取由色差别，便以识声说其识蕴，非色等法是心位差，犹如于想。

若谓建立五蕴，全由色之差别，理亦不然，以想受等是心位差，色声等法非心位差故。

△四若立位差便拨识聚难。

若以位差简有差时，随其色类为简别已，以色等声于识而立，此亦非理。斯乃便成拨其识聚，由彼被斯色受等声割其分故，非位差外别可得故。

若谓建立五蕴全由心位差别，犹如受想时，若识若色总名为受想时，若识若色总名为想。既简别已，若识若色总名为色，如此便无识蕴。以既分割为色受想等，此外无所有故。

△五心位之外有色位难。

离仳喏那位差之外，别有色位，犹如乐等所现相状，忧悉苦恼。于斯相处，安置识声，随牛犊理。若如是者，识六识身为其识蕴，义乃相违。

△六若立位差五蕴杂乱难。

眼等诸识色等相现故，由其并是色聚所收，复更有余杂乱之过。若其青等相现之时，或违或顺，色行二蕴便成杂乱，如是复成于乐等位，受等相杂。

眼等诸识乃至色聚所收是色识相杂，复更乃至杂乱，谓色行相杂，如是乃至受等相杂，谓色受相杂。

△七识总余别亦成杂乱难。

准斯道理，亦是破其总别之义。有说识能遍故，是总相声，犹如初相，此之别相谓是色等，彼乃是其现相位差之因性故，此亦如前受等便有杂乱之过。

谓识为初相，故名总相。色等乃是现相位差，故名别相也。

△八唯识不能遮境心所难。

是故除其心所性言，犹如成立所有色聚，唯心之声，表唯识耳。此亦不能于其心所及以所缘，令疑断绝，言唯字者，有何所遮?

△九心所别体与心更互难。

虽言心所不离于心，此成虚言，由其相状体各别故。所言识者，唯观现境杂染等性，但是爱著，体非照察，如何能见?此即于彼体成殊别，及以更互。

识之照察，由心所力，是故二者体定别异。

△后释。

上来所述道理既多，然于本宗未为的要。且息傍论，应辩正宗。心及心所设令体别，以其心字亦得相收，应知此义共成已久，若于其处诸心所法，不以自名而显说者，应知此中即是总目所有心聚，如调心等，但道其心，此谓共成，故知唯声，但遮其境。

△自下大文立论宗中。第四明唯识义举喻以成。

内识生时似外境现，如有眩翳，见发绳等，此中都无少分实义。

△释此分中总有两重难释，初略后广。初中初略难后略释。今初。

若无境者，如何于青及甜味等而了别之，由理不能拨现见故。

△后略释。

谁言拨其现见之境，但于自识境相生焉，由自识相领受之时，遂即计执所有青等如外而住，但为是其邪妄之解，犹如眩目见发绳等。

△后广难释中，先广难，后广释。难中有二：初若无外境识何别生难，后要有本相可得言似难。今初。

斯乃但是识之相别，现其绳相，即便妄执为有绳耶?然而在外曾无绳等自性可得，如何作境令识别生?此若无境，如何得云识似于彼相状生耶?

令识别生者，谓于自识差别相生也。

△后要有本相可得言似难。

要有本相，似彼相生，可于此时得言似彼。如斯之事，世皆共许。如于阳焰，谓言似水，非无其境亦能见故。

△后广释中有六：初有情无实唯想，二众事覆俗故有，三常倒唯识无境，四似相乃是倒情，五我倒依身见生，六述成唯识无境。今初。

如于萨埵有觉相生，而非离于色等体外别有萨埵实事可得，亦非色等或总或别有其白性，变坏等性而简别故，于心实事亦复不能舍其本性。

见萨埵时，非五蕴外别有萨埵，彼五蕴者亦无自性。而见者识中有萨埵相，变坏等性而简别故者，谓色以变坏为性，受以领纳为性，想以取相为性，行以造作为性，识以了别为性。五蕴本无白体，但随其性而简别耳。

△二众事覆俗故有。

或可萨埵是覆俗有，如斯道理，我亦同然。于色等处，谓从于识生差别性，是覆俗故，如依色处，执为车等。然而但由情所计执，于其色等覆障实性，于众缘处作自相状而安置之，如在于外，即于是处见车等故。未审覆俗是何义耶?是覆障义，顺俗情故，由彼于其车乘等处计执自性，是覆俗有，覆其实体生余执故。故彼妄情施设其相，先于斯事而执取之，虽无实相，妄生境想。

△三常倒唯识无境。

又如常等情所现相，何有本相而随顺之，是故虽无识外实境，识所现相，其理善成。

常等情所现相者，谓凡夫无常计常，苦计为乐，空计为实，无我计我，四颠倒也。

△四似相乃是倒情。

或可此中言似相者，乃是随顺颠倒事义。如阳焰处，翻作水解，便作水想，识亦于其色等相处，生起倒情，故言现相。此不相违。有说其颠倒境，亦依实事方始生心，此亦同前悉皆征责。

△五我倒依身见生。

复有外律作斯异执，离色等外别有我体。此复依何而生于倒?经云依内，此亦无违。谓于俱生所起身见密而说故，故云于我正可用心当见现见。如其亲近恶友等人，即云于我故作是说。然彼凡小妄生其识，遂起颠倒为外境相。

于我正可用心当见现者，谓依于身见正用心时，即便执取见外境相。言如其亲近乃至故作是说者，谓彼恶友不解如来密意，执我为实也。然彼凡小乃至为外境相，即是释上于我正可用心，当见现见之义也。

△六述成唯识无境。

或可随顺他共成事而为言说，即如世间所共许事，将为境者，即于其事唯识生起。是故由斯似境相故，缘色等识不取外境，如眩翳人见发绳等，此外境空，但唯有识，是其宗义。

他共成事即是境也，谓若假借境声而言说者，此境即是唯识生起也。

上来总辨初立论宗，唯识无境。

△窥基大师云：自下第二释外所征，广破外执。于二十颂中大文有七：此下第一有十四颂，小乘外道四事难，议境无征实境执，二诸法由量刊定有无，下有一颂半，释小乘等以现量征境有，返破忆持执；三若如梦中虽无实境，下有半颂，释小乘外道以梦例觉时，应知境无失；四若诸有情由自相续，下有半颂，复释外难二识成决定外境非无失；五若如梦中境虽无实下，次有半颂，复解外难梦觉心无异造，行果差失；六若唯有识无身语等下，次有二颂，又释外难无境杀等无返诘他宗失；七若唯有识诸他心智下，次有一颂，又释外难不照他心智识不成失。〇就第一中文复有四：初有一颂，小乘外道四事难，境无证知非唯识；第二非皆不或下，次有五颂释四难非理，故知是唯识；第三此教非因下，次有三颂释有情法二无我教，引教难不成，故知唯有识；第四复云何知佛依如是下，次有五颂返破外人外境非实有，故知唯有识。

△释初分中有四：初立二难责翳喻，二立四难责境无，三广征余部异执，四申翳喻成识理。今初。

即于此义有设难言：

即由此义而为难曰，此喻不成，于光明分妄生发想，斯由其眼根亏力故，有说有别大种生而可见，遂令情执为其发等。

△二立四难责境无有二：初略颂，二广难，三总结。今初。

颂曰：

若识无实境，即处时决定。

相续不决定，作用不应成。

相续者即有情异名也。

△自下广难，于中有二：初牒大乘义别为四难，后牒大乘义总为四难。初中亦二：初牒大乘义，后正申难。今初。

若离识实有色等外法，色等识生，不缘色等，

此牒大乘义云。若许离识实有分色等法。但是识生。不由缘于外色等者。

△自下正申难有三。初总难处时定不成。二难相续不定不成。三难作用不成。今初。

何因此识有处得生非一切处，何故此处有时识起非一切时?

△释此分中有三：初立境有识缘境生，二难不由外境生识，三出宗过自宗相违。今初。

如其所有色等诸境离识别有，即于色等定其方所，所现形量分局之处，其识于彼形量决断，方隅决定，似彼相生，斯成应理。

△二难不由外境生识。

若如所许不由外境，但唯内识起妄所执色相生者，于余无处，如何不随形量决定处时现识相耶?随于方处见其处定，如随处有，非一切处，境既无定，即于余处亦应可见，或不可见。然彼所立定不取其外境生识，于非有境所生之觉，曾无决定处时可得有其实事，说境空故，决定时处所现之相便成非有，然不如是，此既无定，见色等心与彼乃是不相离性，是故不应执境空无。

言若如所许乃至或不可见者，难处定不成，言境既无定者，谓境之或有或无，于识之生起无关也。然彼所立乃至然不如是者，难现相不成。境若空者，便不应有决定时处所现之相，而实不然，故知境无，是不定过。由此证知，见色之心与色是不相离性也。

△三出宗过白宗相违。

既无重执有有分者，此显立宗有相违过。

此难前牒大乘义中若许离识实有色等也，重执者谓许缘境生识，不取外境生识，故云无重执。既云识生不由外境，不许离识实有色等外法，便与一切唯识之宗相违也。

△二难相续不定不成。

同一时处，有多相续，何不决定随一识生?如眩翳人见发绳等，非无眩翳有此识生。

若言其喻有成理者，身不定属理有相违，相应时处和会共观，不偏属一，咸觌斯境，此不应理，许境无故。此既境无，或复异类。言异类者，见异相时，此是根坏为其缘故。如眩翳人，亦不应有诸能观者咸皆患翳。然于时处现相应者，于诸身处不定而生，并于色等能见识生，准此应知外境无故。于所量事，在不定身，不见生故。此则同前难斥宗过。

△三难作用不成。

复有何因诸眩翳者所见发等无发等用，梦中所得饮食刀杖毒药衣等无饮等用，寻香城等无城等用，余发等物其用非无。

又诸事用亦不应理，诸实发等现见能为磨镜等用，何不用此识之发相?虽无真实事而作用转生，此此非理，无功能故。若其识分有功能者，眩目所觌何无发用?此之同有似发相故，斯亦同前所量之境作用功能不可见故。出其宗过三喻为依三事不同于不实境，而作三喻由依根境功能差别，应知根有二种：一是色根，二非色根。即此初根由暗损故，妄见其事，故为初喻；次第二根，于彼梦中见有差别，述第二喻；由其彼境有功力故，能生倒见，引第三喻。此则是其一家异释。

△自下广难中，第二牒大乘义。总为四难有二：初牒大乘义，后总为四难。今初。

若实同五色等外境，唯有内识似外境生。

谓牒大乘无境许识起也。八后总为四难。

定处，定时，不定相续，有作用物，皆不应成。

△释此分中有三：初总难处时决定不成，二别难相续不定不成，三别难作用不成。今初。

有余复言，处时决定，故缘色等心是依托，非内现事而为其境，犹如缘彼章句之心。然于心内，据最初起随现有事而执取故。又且诸觉容有定时，然而于心，如何定处。非无方处?物有方处定及不定，故此据境上所有法，于其心处而假说之，斯亦无过。此处能作现相事故，说为定处。凡由彼事心得生者，即名为境。此谓成立别有外境。

△二别难相续不定不成。

取共许者将以为喻，于其相应时处住者，咸共生其无异相故。缘色等心以外一事而为其因，如同学类依教者心，依增上识此得生起，随其自相作用生故。故知离识别有色等。

：

△三别难作用不成。

此不应有，更应成立无发等用。彼相之觉犹如梦觉，是觉性故。

△三总结。

上来所述众多成立相违道理，意欲障他不定之过。

△三广征余部异执有三：初相符因难，二相违因难，三但遮遣难。初复有三：初时处有实时处决定不成，二于识所现时处决定不应成，三时处差别时处决定不应成。初中有二：初难，后释。今初。

有余复言，谓即于斯时处二种有其实义，即于此处时处决定应成非有。仁既不许有其境事，依彼差别亦不许故。

△后释。

何劳为他作便成过，此若非有便即相符，如贼被捉，唱疮痛言，强作前宗，诚为粗浅，不应理故。

△二唯识所现时处决定不应成有二：初难，后释。今初。

若言于识所现相状为所许者，

△后释。

不应道理，虽呈雅思，不异前释。

三时处差别时处决定不应成有二：初难，后释。今初。

或复随于时处差别所有之事，即于此处见其时处许为决定。

△后释。

纵于所许有实外境，然而色等永为定者，此亦非理，异时异处有时见故。设令于此常时见有，然他不许，如何于他不共许境，此之能别决定道理可遣许耶?故但于识而现其相。

△二相违因难有二：初难，后释。今初。

复有别作相违，因难而为诘责，犹如成立境是空无，我还成立时处决定，令非有故。

△后释。

若其时处是共许者，便成共许而遮遣之。由其无违，方可得作相违之言。若言不是众所共许，斯乃全无，我所不爱。由斯理故，成无力难。

△三但遮遣难有二：初难，后释。今初。

复有自许但用遮遣，于无境处，缘空之识无定时处故，彼之决定于色等处共见有故，成立外境是其实有。

△后释。

此亦应知离彼随成，但有遮遣，不应理故。但用此一，不能令他生其正解，斯非真实。

△四申翳喻成识理有二：初释于光明分妄生发想难，后释有别大种生而可见难。初中有二：初牒，后释。今初。

且如前宗所立之义，由底蜜椤之所损故，于眼睛上有其疏膜，如罗纲目，外观白色，于彼隙中明相斯显，便生妄解将为发等。即此之喻，于其所立随成理阙。

△后释有二：初光无异相释，后因非所缘释。今初。

今应问彼，若光明相发等形状，此不应理。此光明相有见为黄，或见为赤，然于发等见为纯黑，或见众彩如铄羯罗弓等。然其明目总能见者，于彼光边不观异相。如事见之，能作斯语，在隙光处倒为发解。此即便成，见发等心境空无性，光明支分非发相性故，及此似发等相现故。

△后因非缘难。

非但为因能为生者，遂令作其所缘性故。勿令缘其色等诸识，便成缘彼眼等诸根，因义同故。或可更有如斯别意，托实事因方生颠倒，余则不尔。斯言是实，此亦便依在内安布种子成就，不待外境。凡论境者，要须自相安布在心，然后方得成所缘性。其光明分起不关心，如何得作所缘之性?此亦未堪发生欢悦。

△后释有别大种生而可见难。有二：先牒，后释。今初。

次有计云，其患目人大种失度，睛生翳眩损其眼分，由彼损力便生异相，令于外境别大种生，依损根识便能见彼，是故定知羝蜜梨迦所有觉慧，缘实外境。

△后释有三：初无颠倒释，二无命碍释，三非质碍释。今初。

如斯计者有大过失，凡邪倒事所起觉心皆来设难，于乐等倒托诠为缘，而生是相作其境也。虽无外境然有妄见，此则颠倒便成非有。若言世俗不共许事，我即将此以为邪倒，还有大过。若空等见缘萨帝时是彼类故，此则不劳功力能见非倒，诸具缚者咸皆悟真。如来出世宣扬正法，此即便成空无果利。何处得有如是定判，偏令翳目独受迷邪?

△二无命碍释。

又复于彼情有相状，见其有情飞行住还，令诸觉者观其摇扬。此诸萨埵许大种生，何不计命?设复百千群翳同聚，遂于一处各观别形，此时如何有对碍物，而不更相共为排摈?若言此亦由其臀力，则底蜜椤多用其功，于所学门喜修幻术，能令诸法自性迁移。

△三非质碍释。

或应见许彼非质碍，非质碍故，如无贪等，便非色性，斯乃何殊唯识论者，又复何劳非处呈力?彼许大种于其斯乃何殊唯识论者，又复何劳非处呈力?彼许大种于其一一非青等性，但由种合因缘力故，眼等诸识缘彼相生，此本宗义，凡是聚合，非实有物，即此之识缘非实物。不劳深构，无违诤故，讵烦辛苦而为成立!

卷第二

△窥基大师曰：自下第二释四难非理，故知是唯识。于中有

二：初总答不成，后别显不成。今初。

非皆不成。

△自下别显不成有二：初有二颂答非不成，后何缘不许下。复有三颂破外救义：初中复二：初有一颂答别难不成，后有一颂答总难不成。初又有二：初总颂，后长行。今初。

颂曰：

处时定如梦，身不定如鬼，

同见脓河等，如梦损有用。

△后长行文中有三：初以如梦喻合解处时二难，二以如鬼喻

解相续难，三以如鬼喻解作用续。今初。论曰：如梦。意说如梦所见，谓如梦中虽无实境，而或有处见有村园男女等物，非一切处；即于是处或时见有彼村园等，非一切时，由此虽无离识实境，而处时定非不得成。

△释此分中有三：初牒本文，二显正意，三释妨难。今初。复言处时定如梦者，谓如诸觉，虽无其境，共许有定。若时决定，而有方处见村园等，复有定时现前可得，然非彼有。诸觉者谓诸梦觉也。

△二显正意。

斯言为显虽有决定时处之觉，而无境故，彼于他成因无用故。即彼因云，诸无境者，便成时处不决定故。由斯道理，既有其定，故知所言，彼之决定非显有言，欲令成彼境无非有不应道理，此即全无宗之过也。又成立时能有功能，有功能说，所立既无，能立非有，能遍无故，所遍亦无。方能与他出其宗过，犹如于称无其重故，无别有分。此既共计，说无重故，便舍别物，然非于此翻彼便成，时处定故能得成立，令境是有无随成故。犹如耳识所听闻性，不能成立声是其常，虽无不闻性，然不遮无常。他所成立外境是有，今欲显其是不定因，纵非外事，于情亦复见其时处有决定义。

全无宗之过者，宗遍非有也。以境无故，今云境无非有，故遍无也。

△三释妨难有四：一梦解由心惑乱，二梦中无实决定，三梦心以念为境，四梦有实事生起。初中复二：初难，后释。今初。

有说由心惑乱，遂乃便生时处定解，然于梦中无其实境决定可得，故世共许，如何将此比余定事为作过耶?若此梦想欲同觉者，理应梦心便是错解。

△后释。

斯则但是判在自应而为嚼咽，实不能知他之本意，非是他不许事，于此更令置其差别，而难于他，成正理故。此已于前善为通讫，由此所有时处定心外境非有，不应致难，心带相生何不合理?

△二梦中无实决定有二：初难，后释。今初。

又向所说，应言惑乱为定解者，许离识外无定时处，曾无非假，遂令简彼。安能别言，望所余事斯为应理?然许如斯色类咸非外境，何须非处令安能别为出其过?尔者于彼梦中实亦无其处时决定相状在心，由何得知，如有颂言：

若眼于夜里，见日北方生，

参差梦时处，如何有定心?

△后释。

此但不委前后所述，朋党旨趣，空爱巧词。由于时处不许，但言唯于此处，故不应诘处时决定，于他所许不相应故。如前已述。

△三梦心以念为境有二：初难，后释。今初。

复有立言梦心有境，是其念故，准知处等是其决定，此即缘彼曾境起故。于其梦中多有所见，设在空中见其流水，或于宏海都大火然，此亦是其昔时曾见若水若空若炎若海，各于别处观斯事物。梦中起念，为一处解执为空河。若不尔者，应许生盲忆青等故，若不许此于其梦中是忆念者，生盲之人就忆青蓓，凡为忆念是曾受故。此辈于青不能生想，应成道理。又复梦中自观斩首，此亦是念合其余事而有功陈，如何陈说。或中有位亲见自身被他斫截，观彼前作自心解。曾受而舍，今持尚忆，此固无违。

△后释有三：初梦唯倒想，二梦觉明白，三梦境非有。今初。

岂不如先所经之物名为忆念，彼便梦中生其异见，非同昔时所观之物，非不定故，非唯一向曾所领事生忆念耶?即如多年曾所学业，所有书疏，后起忆念，或倒次第，或复增言，或于其文而有忘失，若尔，此之忆念便成非有，忆念之境遂是空无。非余实物别事相属，于其决定实事想心而为施设。如于马首曾不观角，然于忆时见其境事，如曾领受为自解相，于其念处生其异解，不缘外境。然于梦中见马有角如牛角者，准此应知于寤所见，遂在梦中起颠倒想，成立空河生其忆念，此亦如是。纵有非倒之见，于彼梦内相续识中，而生其执，所见之相固非识外。是故当知梦中忆念有真实境，道理不成。

△二梦境明白。

然复梦者，所见之事如在目前，睹江山等。然非寤时所有忆念，能得如斯分明显著。既无异相，何意不同?于其梦内被睡乱心所生忆念，于境分明见在目前。然非于梦觉寤之后，平善心中得有斯见。由如是故，而于梦中分明显现，彼此决断，犹如觉时见境明白。准彼梦心所见之物，非关忆念。先于梦中曾见有物，后时梦内忆前梦事，然斯梦忆如彼觉人，虽念其境状似障隔，处遥远时，不能显著观其色等。

△三梦境非有。

又如所言生盲之类，于其梦中无所睹见，虽有巧词理应不成。此亦随其自种功能至成就位，遂于心上梦观青等。然此未曾而作计会，如余流类，虽梦青等，遂令言说启发无由。又梦所见，多是今生不曾经事而现在前，是故梦心不关忆念，纵令是念缘过境故，此则成立念境空无，过去未来非现在故，犹如非有据实事故。此中意言，其能缘觉境虽非有，然而时处决定可得。故知所计以境为先，方能见者，未能于我作无利事。

△四梦有别事生起有二：初虽，后释。今初。

有余复言，由梦障心有力用故，于其别事暂得生起。

△后释有五：初识体无碍现，二梦生死不实，三梦。境无对碍，四梦心多奇异，五圣教量所无。今初。

识体清净无碍现前，犹如定者三摩地力，清净光明观无碍故。如于小室梦觌象群，及睹诸余广大之物。

△二梦生死非实。

又梦见自身于别界趣等在彼托生，然不能言于彼余体，非执受身为我身解，如非梦时受用之体。然非不舍此趣之身，更执余处得有斯理。复非此时有其生死，便成见有亡尸之过。又复纵许有其生死，生然于重生有其违害。后时觉寤，其旧体曾无毫厘亏损处。又于卧时，傍人不曾见身有异，然此渐顿于受生时有相违失。由此应知但唯是识，于彼熏习功能现时，即便观见种种相貌，分明在心，斯为应理。

△三梦境无对碍。

又复纵于平田广石藤蔓虚县，寝卧于斯梦观大境，此亦非色，无质碍故，犹如受等。又此所许于地水等是其色性，体应质碍，若不许者，失对碍性，复非无表，有不定过。由斯与彼道理同故。

四梦心有奇异。

此之梦心有何奇异，营大功业不假外形，而能巧利构斯壮丽?或见崇墉九仞，飞甍十丈；碧条口蘼，红华璀璨，匠人极思亦未能雕。若言于他同斯难者，彼无此过，不假外色功力起故。但由种熟仗识为缘，即于此时意识便现。

五圣言量所无。

又未曾见有经论说，于彼梦中生其别色，是故定知畏难巧说，于己所宗盖其穴隙，纵为方便，终亦不能令其梦中有别色起，是故理善成处时定如梦。

△自下二以如鬼喻解相续难。

说如鬼言，显如饿鬼；河中脓满，故名脓河；如说酥瓶，其中酥满。谓如饿鬼同业异熟，多身共集，皆见脓河，非于此中定唯一见。等言显示或见粪等，及见有情执持刀杖，遮捍守护，不令得食。由此虽无离识实境，而多相续不定义成。

△释此分中有三：初牒论文，二显正理，三释妨难。今初。

身不定如鬼者，实是清河，无外异境，然诸饿鬼悉皆同见脓满而流，非唯一睹。然于此处实无片许脓血可得，何容得有溢岸而流?虽无实境，决定属一，理定不成。

△二显正理有三：初业习成熟故相从识生，二同分别业故各别而见，三观业不异趣同见。今初。

此即应知观色等心虽无外境，不决定性于身非身，遮却境无，即彼成立有境之因，有不定过。于无境处亦有多身共观不定，如何实无脓流之事，而诸饿鬼不别观之?由其同业，咸于此位俱见脓流，悭倍业熟同见此苦。由昔同业，各重自体，此时异熟，皆并现前。彼多有情同见斯事，实无外境为恩益故。准其道理，仁亦于斯共同造作，所有重习成熟之时，便无别相色等相分从识而生，是故定知不由外境识方得起。

△二同分别业故各别而见有二：初述疑，后正显。今初。

岂非许此同一趣生，然非决定彼情同业!由现见有良家贱室贫富等异，如是便成见其色等应有差别，同彼异类见成非等，故知斯类与彼不同。

许此同一趣生者，此谓人类也；与彼不同者，彼谓鬼也。

△后正显。

彼亦不由外境力故生色等境。然诸饿鬼虽同一趣，见有差别，由业异相，所见亦然。彼或见有大热铁团融煮进溃，或时见有屎尿横流，非相似故。虽同人趣，薄福之人，金带现时见为铁锁，赫热难近；若见是蛇吐其毒火。是故定知，难在人趣亦非同见。若如是类无别见性，由其皆有同类之业。然由彼类有同分业生同分趣，复有别业，各别而见。此二功能随其力故，令彼诸人有同异见。

△三观业不异，故异趣同见有二：初述疑，后正显。今初。

彼以此义亦答余言，有说别趣，有情鬼傍生等应非一处，有不别见，由别作业异熟性故。

△后正显。

此虽成趣业有差别，同观之业还有不异。即诸有情白相续中，有其别异业种随故，彼任其缘各得生起。

△三释妨难，有二：初鬼见缘实河境，后饿思见缘实脓境。初中复二：初立难，后释妨。今初。

有余复言，诸饿鬼等同见事时非无外境，由此器界，是诸有情共增上业之所生故，要假现有河水澄流，方于此处见脓流等，由其薄福悭贪垢故，遂见如此不可爱事。若其彼类不见水者，即诸有情同增上力感得共果，理便阙失，故知此类有其实境，脓血等识要假其事此方有故。如于相续，身邪倒执执为我解，由无别事同见脓等，是故不定属一身生者，此由不能善了所缘，故有斯见。

△后释妨有九。初不见不得作所缘，二别相则本非所缘，三非为因则非所缘，四但为因亦非所缘，五共业所感非必见，六余生见故为共业，七后时所须为共业，八我见不缘有为事，九境无由业而妄见。

要待心心所了前境相，故说为所缘，然非饿鬼见其流水，如何不见得作所缘?

△二别相则本非所缘。

若以别相即于水处睹脓流者，何处得有如斯定判观其本水?然于水相曾无片许为所观察，但睹其相而为境界。有说由似相状识许此名为境，脓血之识无彼相故，方知不缘水等为境，犹如梦觉。

△三非为因则非所缘。

亦非为因成所缘性，有大过失，前已申述。然此外境于所缘心曾无恩益。

△四但为因亦非所缘。

若但为因，亦大过失，前已说故。

△五共业所感非必见。

又如所言，由共相业之所感故，必须见者，此亦不然。未生天眼及以远方，不能观故，生五色者亦应得见。

△六余生见故为共业。

若言非彼业力生者，转向余生亦应不见。

△七后进所须为共业。

若言后时是所须者，我亦同然，如无色界趣余生时非无益故，然于饿鬼理亦同然。

△八我见不缘有为事。

又复缘我所生邪见，即如次前所引道理，不缘色色等有为之事，不缘彼相故，如无为觉。

九境无由业而妄见。

是故定知自不晓了，必不令他能为解悟。然诸论文极分明故，如有颂云：

纵使河流鬼不见，设有所见别为形。

明知彼皆由故业，业障瞳人坏明睛。

境虽非有，由业过故而令眼见，体是现有而不能见。斯即自许，故所见物便有别形。由此应知实无脓血，便有妄见。

△后鬼见缘实脓境有二：初立难，后释妨。今初。

有余复言，然诸饿鬼由其非爱恶业力故，遂令其眼见如是相，虽同一时余有福类所不见物，此遂谛观可厌之境，由此故知诸饿鬼心缘其实境。

△后释妨有二：初征二计，后破二计。今初。

今应问彼，为由眼根作斯妄见，虽无前境见非爱事；为当前境实有斯事，眼识依此生了别耶?

△后破二计有二：初破妄见计，后破实境计。今初。

初且非理，许不爱境无，妄心成故。若言此见由想差别，实不相违，前境空无是所许故。

△后破实境计有二：初重征，二历破，三结成。今初。

其第二计，如何彼境能现此形?

二历破有二：初一处不得共居，后相人应悉同见。今初。

若言由其恶业生者，如何一处众多同类共居耶?不许碍物，此得共余同一处故，如石与瓦许有同居。故知脓水体是别方，令同处见，是其应理，质碍性故，犹如乐等，成非碍性。若言脓等是质碍性，不应一处可见，如石。由此故知一处见者，与理相违。

△后相人应悉同见。．

若言聚物多有间隙，于彼空处共相涉人，多者暎余。设令相似不可别见，犹如水乳遍皆合者，又极坚硬金刚石等，火分人中是相违故。又复定者业力，眼药所发，眼根决定能观前境之事远近粗细，不论可意及不可意，随其力用悉能见之，应有诚悦。由此不能作如是说，于彼隙中更相涉人。虽在一处，除可念水，见非爱脓，此则许有外境实事。余人所观曾无缘碍，及其睹水应见余形。鬼亦同然，俱瞻于水，如煮香油，咸皆共嗅。

△三结成。

若言虽彼无别因缘，但由其业不能于境水脓俱见，斯固是其暂违共许，非理爱脓。然仗自识一类同业自种熟时，随缘现前起诸相貌，斯之妙理何不信耶?又复更有诸防护者，容像可畏，慑胆摧心，拔利刀，执羂索，见便驱逐，不令得近。纵使此时遭其巨难，亦不能得强作分疏，言此生类由彼恶业为胜缘故，虽复先无，忽然而有，此即便成扶助唯识，共立真宗。由此道理，识所现相固无违害，如是应知不定属身，虽无外境在识成就。

△自下第三以如梦喻解作用难。

又如梦中境虽无实，而有损失精血等用，由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成。

△释此分中有三：初牒论文，二显正理，三释妨难。今初。

如梦有损用，虽无外境，理亦得成。

△二显正理三：初显正，二摧邪，三祛疑。今初。

由于梦内男女两交，各以自根更互相触，虽无外境触，而有作用成，现流不净，但是识相身与合会为其动作。此既如是，于余亦然。恶毒刀兵霜雹伤害，虽无外境，但依其识有毒刀等，何理不成?

△二摧邪有三：初立过，二斥救，三破计。今初。

彼定不能成作用者，此亦于其相离之处，差别之触，于识分上现斯相状，便于白宗有不定过。然唯于识，精流事成。

△二斥救有二。初救，后斥。今初。

复有说云，忆如斯位，诸有生类，于一切时不见故。

△后斥。

然此所述不能成因，有不定过。觉情于事作用亦成，流泄之因于识转故。

△三破计有二：初征，后破。今初。

又复彼定不成作用之因，为当但据总相之识，言不能成，为识差别。

△后破。

此之初见即无同喻，由此所云识能为用，其增上识亦能生故。若第二计其识能为所有作用，便与不能成事之因，有不定过。

△三祛疑有二：初问，后答。今初。

若尔何处得有如斯定事，同无有境，或时有缘能为事用，非一切耶?

△后答。

功能别故。由彼诸缘功能各异，随其功能而为作用。又复与汝执外境师其理相似，境既同有，何不诸事一切时成?是故应许于别别事，各有功能作用之时，呈其异相。此即便同唯识者见。

△三释妨难有四：初难，二救，三征，四疑。初中复二：先立难，后释难。今初。

有余复言，理实不由触著女形能生不净，觉时亦尔，然由极重染爱现前，便致如斯流溢之相。由于梦有等无间缘，差别力故，遂便引起非理作意，以引为因，便见流泄。如于梦中无实境，能流不净，服毒瞰食触女形等，身体烦疼根充足力生男女等，于其梦中事应成有。是故定知如于梦泄，无境有用；觉之如是，虽用无境，非为应理。

难意云，若觉若梦流不净者，但由爱染，非由于触，故不可为喻。若尔则梦服毒应身体烦疼，梦啖食应根充足力，梦触女形应生男女，而实不然，故知无境有用，非为应理。

△后释难。

虽无其境识用成者，若于觉时纵境非有，许是唯识作用得成。此即岂非善符唯识无境论者，有何不爱?

△二救有二：初立救，后释救。今初。

若言别有如斯意趣，诸有触等咸仗外事方成作用，但唯有识理不能成，如梅檀木磨作香泥用涂身体，能除热闷使得清凉，然此流泄但依识生。

△后释救。

此还于理未为的当，依触等境而有作用，非所许故，由非不许有外触者，而欲令他依斯触事作用起故。由此不应与他作用便成非有过也。由其成立唯有识者，但是事物所有作用差别，皆从识处生故。

△三征有二：初立征，后释征。今初。

于此乍可作如斯难，既无外境，如何离识能有作用而成事耶?

△后释征。

既有此征便申雅喻，由如梦内损害事成，此于唯识能有作用，并已如前颇具申述。

△四疑有二：初立疑，后释疑。今初。

若尔梦餐毒等应成身病，此亦由其唯识有用，犹如于境而有定属。

△后释疑。

还将后答用杜先疑。或复有时见其毒等，虽无实境而有作用。由见不被蛇之所螫，然有疑毒，能令闷绝流汗心迷，若遭蛇螫。亦于梦中，由咒天等增上力故，遂令饱食气力充强。又复闻乎为求子息事隐床人，梦见有人共为交集便得其子。如何得知于彼梦中被毒等伤是为非有，睡觉之后不睹见故。今此所论还同彼类，于现觉时将为实事，见毒药等执为非谬，真智觉时便不见故，同彼梦中体非是实。然于梦中许实色者，彼亦获斯非所爱事，毒等果用便成实有。若言无者但有毒相，毒等用无，此云毒状便成违害，许毒相等固成无益，于其识上药体无故。是故定知实无外忆，但于觉心生其作用，犹如于梦，觉亦同然。斯乃真成称契道道。

△自下后有一颂答总难不成有二：初结前，后总答。今初。

如是且依别别譬喻，显处定等四义得成。上来且随如所说事，将别梦喻及别鬼等，如彼所陈四种之难，各为喻讫。

△后总答有二：初偈颂，后长行。今初。复次颂曰：

一切如地狱，同见狱卒等，

能为逼害事，故四义皆成。

△后长行有二：初略，后广。今初。

论曰：应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成，如地狱言，显在地狱受逼害苦诸有情类。

今更复以捺洛迦喻答彼诸难，其事善成。由极恶情极恶卒等，有定处时不定皆见，咸不离识而有别形，并狗鸟等所生惨害猛利之苦，随捶栲事至受罪终。可将斯喻随言难诘，凡诸释答，如上应思。

△后广有二：初正解，后结成。今初。

谓地狱中虽无真实，有情数摄狱卒等事，而彼有情同业异熟，增上力故，同处同时，众多相续，皆共见有狱卒狗鸟铁山等物来至其所为逼害事。

释此分中有二：初申正，后释诤。；今初。

复次理实无有极恶卒等，如所说事有定不定，因何得生?然亦于彼起作用心，生此之因，当时有用获得生故。即此所观，众多相异假藉功能，并由内心相续，随转业力差别而为正因，复更假于取等顺缘共相助故，随事而起见等转成，异熟等果悉皆显现。由此虽无实有狱卒，然于彼中，要藉相似自造晋业增上力故，共于此中见处定等，亦复于生作用心。

△后释诤。

此等即是于彼色等，非外实有，显从识生，为明此义作斯成立。然由不待离识之境是能遍故，出相违过，若触等境是色白性。即是所立。若言但是实事定执，谓立已成。由将出彼过失之言，为方便故，应知即是显己自宗成立之相。

窥基大师云：“此对萨婆多及经部等申其正理，不对大众，正量部等申基正理。”

△后结成。

由此虽无离识实境，而处定等四义皆成。

△释此分中有二：初正结，后释妨。初中有三，初处时定，二相续，三作用。今初。

于中所立随顺之因，以梦等识为其喻故，即此执言显如斯义，决定处时所有事体，当情显现诸相貌故。如于梦内遍昧其心，即梦觉后，分明之想睹色等时，实亦不缘非识之色，未必要须色等境现。

△二相续。

然由同业异熟所感，共受用时，于自相续不定属一而生起故，犹如饥渴诸饿鬼辈，有同恶业见脓河等；或复如于极恶之处，皆见猛卒。于此宜应两皆成立。

△三作用。

如现见境有其作用而显现故，如于梦中但唯识相，见与女人为交涉事，如狱卒等皆共睹其苦害之事，并可述之。

△后释妨有二：初难，后释。今初。

岂非要须极恶卒等成非有已，方可将为能立之事?此既不成，便成无有同喻之过。

△后释。

固无如是便成之失，由斯等物，亦复将为有情，犹如无说，离于执受非受事故。然此亦非是执受事，犹如瓦木，亦如蚁封，由其不是有情数故。

释中即以无说为同喻也。

△窥基大师云：“白下三颂破外救义，于中有三：初之一段破摩诃僧只犊子部等救义，次有一颂破萨婆多师等救义，次有一颂破经部师等救义。”初中复四：初大众正量二部救义，二大乘广破，三彼复救义，四论主复破。今初。

何缘不许狱卒等类是实有情，

有何意故，不许狱卒及狗鸟等是有情数?然此同见有情形势及有动摇，亦不假藉外缘力故，如余萨埵。若尔斯及便为诸因不成。

△二大乘广破有二：初总，后别，今初。

不应理故。

此难非理，诸那洛迦所有动作不待外缘，彼那洛迦先罪恶业，为任持者作摇动故，如木影舞，同众生相。

△后别有二：初破非地狱趣，后破非是余趣。初中复二：初总显乘失，二列举僻见。初中复四：初不受苦故，二有行位故，三极相怖故，四不能逼害故。今初。

且此不应捺落迦榻，不受如彼所受苦故。

复由彼定不是有情，于五趣中所不摄故，犹如木石。由此故知，彼定不应同恶生类。如余恶生生于此处，同受于此所有共苦，然彼不受此之苦故。彼趣有情，所有共苦不同受故，如持鬘等非那落迦。而诸恶生同受此苦，由彼共业俱生此处。若异此者生尚难得，况受害耶?虽有斯理，其狱卒等不受彼苦，不是共成。此非正说，彼生不受同害苦故。由非能害者，还如彼害生，一种熄然同受于苦。

△二有行位故。

互相逼害，应不可立彼捺落迦。此狱卒等。

若已转计，道为更互共相害恼，故许彼生有时受苦。此亦非理，由其展转相害之时，此是捺落迦，此是波罗者，此之行位便为亡失。以其能害可有作用，为缘由故说为狱卒。如一即尔，余亦应然。此则两皆成狱卒性，即那洛迦体性不离遂成乖失。由此非是狱卒性故，如如三十三天。意欲显说其那洛迦，非被害者。

△三极相怖故。

形量力既等，应不极相怖。

若许更互为害理齐，彼此相陵，知已有力，形量壮等，更互相欺，不应生怖。设令见彼极大形躯，忖己骁勇便生胜想，如是知己宁容有怖，岂如那洛迦见于狱卒等?何况形量气力不殊，见彼之时令兴怯念?又复俱为狱典，形量是同，身力既齐，此无强弱，理应别有形量不等，勇健惨烈见便生怖。如是计时，那落迦类正受苦时，见彼卒来便生大怖，忧火内发胸臆全烧，相续苦生，形骸战越，恶业生类受如斯恼。纵令善巧明智之徒，亦复未能总知其事。此之阶位理固相达，由于世间亦见斯事。有生恶意，怀鸩毒心，欲害于他令生怯畏。虽即在于极重可畏怖惧之处，被拘顿时，不同怯者生其怖畏。然而彼类怀坚硬心，多见有故，彼那洛迦受苦之类，多怀恐怖身若铬销。故此那洛迦，非为能害者，由如屠所系柱之兽。然此是彼生怖因故，非受彼苦。

卷第三

△四能逼害故。

应自不能忍受铁地，炎热猛焰恒烧然苦，云何于彼能逼害他?

那落伽波罗如猎鹿者，如是应知，非但不受相害之苦，然于器处共相之苦，亦复不受，此之狱卒能害彼故。若异此者，彼在热铁融沸地上，受烧然苦，不能忍时，如何此际能逼害他?于此热地身动转时，那落迦类自身支节尚不得持，岂况更能有所为作!然而但可于热铁中洋沸腾涌，身由他制无片自在，然彼狱卒勇健害他，是故定知不受彼苦，犹若厨人遥执铁铲，于热油内转彼煎鱼。

△二列举僻见有二：初征破，后融会。初中有四：初能逼害之诤，二不受若之诤，三有行位之诤，四极相怖之诤。初中复三：初达狱卒义，二违自宗义，三非地狱义。初中复二：初举见，后显过。今初。

或将狱卒为那落迦，以其相害无功能故，厶后显过苦。

尔者便成违狱卒义。

△二违白宗义有二：初举见，后显过。今初。然由那落迦类受烧害时，不能相害，厶后显过。

若尔便成不是狱卒。言那落迦、那落迦波罗，立为宗者，有违宗过。

△三非地狱义有二：初举见，后显过。今初。

又复若言，受彼热铁极苦触故，诸那落迦不能害彼，如以生命置炎炭中。或可斯类，不沾此苦，如睹史天。

△后显过。

此显狱卒非那落迦。

△二不受苦之诤有三：初非情无见故，二同苦悉受故，三定苦不受故。初中复二：初举僻见，后显乖失。今初。

即于血外人别释，引经为证，极成乖失。然而暂为少慧之辈，显其僻见，略举疏条。彼便难日，于地狱处，狱卒之流不受苦者，我不许故。如经说云：“汝等苾蒭，有那落迦名六触处，若诸有情生在彼中，彼若以眼视色诸时，咸悉了见不可爱事。”

△后显乖失。

实彼有情有如斯事，狱卒非情何所观见?对执不许有情论者，便是共聚咀嚼虚空。

△二同苦悉受故有二：初举僻见，后显乖失。

彼设难云，诸那洛迦受彼苦时，有其差别，得异身故，如一无间、多无间罪。

△后显乖失。

此亦未能闲他意趣，如前所云，生那落迦有情之类，受苦切时，简于余趣所有苦毒。然彼狱中，所有共苦咸悉同受，然于彼处，由重业风惊飙猛烈，身遭极苦，一无间者则不受之。望彼多种无间猛苦，不同受故，便成不定。为显斯事，除彼狱卒，诸那落迦无斯差别，彼趣同苦咸悉受故。即所立宗无异宗处，转生道理何成不定?然一无间同受苦故。

△三定苦不受故有二：初举僻见，后显乖失。今初。

有外难云，由其狱卒不受苦者，斯非正答，有不定故。然且不应作斯定判，；见一受苦令余亦然。现见世间共睹斯事，如羊骆驼被蝎蜇时，遂便致死，鸟之一分将以为食。且据傍生有斯差异，于人趣中，亦复见有一不受苦。如患块者，医人遂便蹈热铁上，即以热脚蹋于病处，病人虽受极苦，医足曾无痛处。然而有情实无差别，此亦由其那落迦趣俱生苦法，以不见故，遂不名此为那落迦。

△后显乖失。

见蜇毒等能断命根，此亦但是呈其广见，巧识俗途，非关所论契理之事。若云但据趣之相似，是彼趣收，于斯宗处，即彼趣中，见有不受彼趣之苦，显他宗有不定过者，此亦未解我成立义。当趣所有决定之苦，彼不共受，是前作用能立义故。然非人畜在彼趣生；准彼法式须定受者，而不受之。所云羊等遭蝎毒时，有断命苦，或被热足所生之苦，若全不受彼趣苦故，非彼趣性可有斯愆。

△三有行位之诤有三：初不被害计，二非定位计，三由业力计。初复有三：初异执，二转难，三重救。初中复二：初举僻见，后显乖失。今初。

有异执云，然而狱卒由白他业，增上所生不被害故，互相苦刻，他不许也。

△后显乖失。

我今谓汝，而于自见乐著昏心，设在虚空，步步颠蹶。那落迦波罗非他所害故，他逼所生，所有苦痛必定不受，是其所许。然而执云，不受彼处形害苦者，与谁助力?

△三转难有二：初举僻见，后显乖失。今初。

此转难曰，虽复有斯更互相害，由作用别，致使位殊，犹如所缚能缚之异。

△后显乖失。

尔者还将自语返破己宗。由匪同时，能缚所缚更互容为系绊之事，若言彼二次第而为，此亦非理，由非受系各为被缚，及其缚彼为能缚者。然而此二纵令苦次于那落迦，亦不能立。若受惨毒极苦之时，非那落迦，若被他害，遭彼恼时是那落迦，是不应许，一相续形有生有死，成大过故，同在一时更互相害不容成故。由非一念是卒还非，能为此计。

△三重救有二：初举僻见，后显乖失。今初。

若救转计虽同一趣，由作用别，名号便异，一名那落迦，一号狱卒；犹如人趣，非典狱者，有被枷者。

△后显乖失。

此亦非理，不托彼故。由非仗托作用差别，说那落迦如被缚者，然此但由趣为因故，斯乃如何舍其狱卒?是故定知位有差别，由非趣同作斯缘绪能所缚殊，由作用别之所为故。理应随彼而作分位，诚无有违。若时许乐阶位别者，应须共许诸那落迦非狱卒也。于我所宗唯尔是要，由此与前能立之义善符顺故。若许实有那落迦性，由作用别，有时名作掌狱者故，斯之执见，所有阶位便成无失。然则许有阶级殊途，如有颂云：

窥基《述记》云：“此偈是法救善现所说。”

多嗔为惨业，好行罪恶事，

见苦心欢悦，当生琰摩卒。

由非此相那落迦有。若此伽他是实义者，如何辄尔作如是言，其狱卒等非有情数，随那落迦所见之相作如斯说，理复何违?诸近见者，由睹于他举动善别为所量故，测度彼心。然本在识种子熟时，随有如是相状差别而起。随彼所见，佛作斯说，欲令波跛恶业有情断除罪见，于那落迦极恶之处，彰显恶业所生苦报，随彼情见，于其识外说非爱事，确论实理。咸是内缘相似而现，固无违也。

△非定位计有二：初举僻见，后显乖失。今初。

有异执云，虽复更相俱为苦害，此等阶级不越常途，由非此时有其定位，彼害之者名那落迦，能害之人号波罗矣。是故定知，诸那落迦正被害时，无有便成狱卒之过。

△后显乖失。

执此计时，于我所成狱卒事用，曾无片许令爱乐耶?

△三由业力计有二：初举僻见，后显乖失。

有说此由业力有斯异状随逐有情，还非一准。由此先曾更相恼害，复于狱处共为刑戮，彼此逼害，遭诸痛苦。

△后显乖失。

若有生命，自无身力能害于他，但知忍苦，更无余暇。由彼有情先共为怨，故使今时更相苦害，彼皆是此那落迦者，而彼展转共相害事，非他所许，随其自业识相生故。而云非是狱卒性故，彼非能害，出出过言全无意况。若被害者许是那落迦，然能害者即不受斯苦。

△四极怖畏之诤有二：初举僻见，后显乖失。今初。

有说于同一趣诸狱卒类，未必要须同形量等，然与彼卒惨毒可畏，见便生怖，高大形躯非常威壮。设有形量可容相似，然彼身形含毒可畏，如篾戾车，见便悚惧。是能害者，设使此类躯貌矬蝼，由其禀性是猛利故，纵令敌者形状伟大，情不比数，事同草芥，陵篾彼徒，力有容裕。

△后显乖失。

此亦未能闲他意趣幽邃深义，然彼疏失，我且恕之。诸那落迦更互相害，事亦不殊，形量力等必须相似。有时虽复作如斯说，乖兹语势，遂即难言，未必要须形量相似，此欲共谁而为系难?诸有忖度，自身勇力于他决胜，便无怖心。如是许时，由其惨害或复威严者，斯乃诚为无义言也。由切逼迫生极怖故，非能害者，作成立时，道其极怖，作便成过，方便显斯差别之相。仁今更复成立惨害及以威严，此则便成大为恩造，能为善伴，增我光辉。

△后融会。

如上所言，得差别体。地狱器苦不同受之，或诸猛火由业力故，便无烧苦。斯则自非善友，谁能辄作斯说!凡是密友性善之人，不谁险夷常为恩益，为欲显其不受烧苦，故致斯言。然于此时助成立义，即是显出善友之意。由其不受彼之苦故，意欲成立非那落迦，彼复更云，由其业力说有大火言不烧者，斯则真成立唯识义。由无实火，但唯业力能坏自性，既定不受如斯苦故，便成此火自性元无，然有实性是宗所许。若也许其是识现相，事体元无，此由业力故无实火，斯成应理，由其先业为限齐故。若异此者，彼增上业所招之果，既现在彼，如何不见?如无智者，欲求火灭更复浇酥，令唯识宗转益光炽。由斯众理，证此非成那落迦类。

△后破非是余趣。

非捺落迦不应生彼。

释此分中有二：实述执，后正破。今初。

设尔不成那落迦类，是鬼是畜，理亦何伤!

△后正破。

尔者既非那落迦，如何生恶处，由非得余趣生于那落迦。若尔既生彼处已，应同那落迦，又复如何而许彼处得有生理?若生于彼当趣同分，彼初生时必应非有，有情数性非所许故，复由于彼同趣有情无不定故。若执此见名为生者，诸大威神亦有于兹那落迦处，为救有情应济之苦，此则虽非那落迦类，亦见有故。便成不定，非即据斯恒决定见，作斯说故。此意欲论，唯于恶趣那落迦中而见有故，当尔之时，诸琰摩王侍从使者，王若出行此必随逐，是故彼王并及侍从不出于界。

△三彼部复救。

如何天上现有傍生，地狱亦然，有傍生鬼为狱卒等，

若其彼界无差别类，云何天上亦有傍生，如天象等，虽非天趣而生彼故。如是琰摩王界诸狱卒类，及狗鸟等，狱时，即彼趣摄，何以故?同处生故。即由斯理，能成决定应受彼苦。

△四论主复破有二：初总，后别。今初。

此救非然。

此救不然，虽生地狱，非那落迦。何以故，不同受故。

△后别。

颂曰：

如天上傍生，地狱中不尔。

所执旁生鬼，不受彼若故。

论曰：诸有傍生生天上者，必有能感彼器乐业，生彼定受器所生乐，非狱卒等受地狱中器所生苦，故不应许傍生鬼趣生捺落迦。

△释此分中有二：初正解释，后破异执。释中有二：实释前半颂，后释末半颂。今初。

如天上傍生地狱中不尔者，诸有傍生及诸天等处不差别，如捺落迦等自业能感差别不同。彼所作业，随自业力而受彼苦。是故定知天上傍生，必有能感天上乐业，方乃生天同受彼乐，由顺乐业之所生故。

△后释末半颂。

所执傍生鬼不受彼苦故者，诸有傍生及饿鬼等，彼所生趣受种种苦。不尔，云何诸狱卒等不受彼苦?由是故知，捺落迦苦，非生报业趣所受故，由如那刺陀等。若尔非无业者而生彼故。此亦如前已广分别，如彼业力之所感者而于中现，此非同喻。然彼所立决定不成，非我所许。然于此中如铁山等乍离乍合，有所作故。

△后破异执有三：初同受苦，三异业力，三如五色，得各有二：初述执，后征破。今初。

有余师说，彼狱卒等亦受彼苦。

△后征破。

然则所说因喻不同，前后相违，故应更说，所依别故。

△二异业力有二：初述执，后征破。今初。

或由增上大异业力。而不受苦，何以故，如不受时。

△后征破。今初。

斯言有失。

△三如无色有二：初述执，后征破。今初。

有余复说，犹如五色界苦受乐受亦有受处，然彼受者有所受故，此亦如是。

△后征破。

斯见非理。然五色界，有情生者非是器故，彼界无处，受等及行云何方界?摄取彼等方分为因，有方分者以为因故，如是应知实无方分，但唯有生欲色二界。有情生者有因积集，是故彼生应有方分，犹如色界有方分故，欲界亦然，彼界因故。不尔，以五色故，无住处故。犹如不知合者，此不如理。

△二破萨婆多师等救义有二：初救，后破。救中有三：初立宗，二立因，三立喻。今初。

若尔应许彼捺落迦，业增上力生异大种，起别形显量力差别，于彼施设狱卒等名，

若尔应许彼捺落迦，业增上力生异大种，非是有情之所摄故，地等大种于地狱中，起别形显量力差别，如有情像颜色等异，手足身分，量力差别，长短大小，于彼作用，方名卒等。

△二立因。

为生彼怖，变现种种动手足等，差别作用。

△释此分中有二：初问，后答。

若尔非有情者，云何卒等不待外缘，手足身份种种作用，欲令彼等生大怖畏，变现种种增胜威力，动手足等?

△后答。

此由风界，令动手足种种作用，别别示现。彼之风力，如人意乐。随念所作，诸捺落迦亦复如是，才见此时，便生怖畏。彼地狱中捺落迦等，由业力故生大怖畏，犹如木人，能有所作种种示现。大种和合虽无思觉，业力因缘，遂见如是动手足等，相状有异，示现所作。诸无情等道理许成。

△三立喻。

如羝羊山，乍离乍合，刚铁林刺，或低或昂。

彼之地处诸捺落迦，业增上力，便令自见羝羊山等乍来乍去，斯非有情而亦见有。此则往处地等差别，及狱卒等，非是有情理得成立，无劳致惑。

△后破中有二：初总非，后理逼。今初。

非事全无，然不应理。

尔者非无所缘，是狱卒等意乐生故。彼诸卒等及以地等处所不同，形相表名捺落迦等，许由业力，于地狱中地等大种，生是形色差别变异，手足动等。处及大种，或有无斯诸系缚等，以业力故，理应不成。

△后理逼。

颂曰：

若许由业力，有异大种生。

起如是转变，于识何不许?

论曰：何缘不许识由业力，如是转变而执大种?

△释此分中有二：初正释，后答难。今初。

何缘不许识由业力如时转变，如梦所见色等和合，外有影生种种相现，理应共许转变作用，识由业力如转变，与处相违。

若许由业力，何用异大种者?诸狱卒等，由四大种种种转变，动手足等作用别故，如梦所见色等处故，彼等形状无体用故。或非地等差别相故，如前如说羝羊山等。他不许成色相变故，变化亦然，形状等异由他力故。此由识变种种异相，转转形仪差别不同。离识之外，更无一物而有可见。

△后答难有二：初难，后答。今初。

此中外难，若但由识转变别异，种种形仪狱卒等想，自识变故，同若因故，诸捺落迦非狱卒等。此四大种，由增上果同业生故，于受苦时不同受故，是故方须说四大种。

△后答。

如是所说，不善他宗。云何不善?但说有情自识变现，见狱卒等能为惨毒，由自识现，各见卒等诸苦害具，互不相违。然如自识，见苦害等同类影现，彼因同故苦受用俱，即与弟子，所作事业有同不同，于不同事而强说同。及孤地狱互不相见，苦不同故。所立大种，理谓不成。

△三破经部师等救义有二：初偈颂，后长行。今初。

复次颂曰：

业熏习余处，执余处有果。

所熏识有果，不许有何因?

△后长行有二：初明正理，后征圣教。今初。释此分中有二。初述彼执，后述密义。今初。

论曰：执捺落迦由自业力，生差别大种，起形等转变，彼业熏习，理应许在识相续中，不在余处。

△释此分中有二：初明业熏习，后明果转变。初中复二：初述彼执，后显密意。今初。

此述以经部义。经部亦许有熏习，谓正造业之时，所有熏习，许在识中，或色根等中，而此熏习所感之果，不在识内，故云此捺落迦，乃是为彼熏习果处。

业熏习余处者，谓有执捺落迦，由自业力，差别因生，彼业熏习，理应许在识相续中，彼由业力不在余处，积集力故。c)唯地等处业所作时，合因果故。此乃是为彼习果处，卒等影像识缘差别，和合得生种种色类，如应分别。

△后显密意有四：初自业熏习，二心色共生，三心不离色，四色唯诚变。今初。

不尔，是诸大种和合积集，因业力故，由业相续，差别果成。如是应知自身相续，得定果故。习之忆念缘于种子，亦无殊异有情相续。如是知己，所以取少分一人等，显示所取相续内熏心及心所相差异果，五趣所摄自业熏习之所成故。如无色界熏习之果，离心心所无别不应行。此中唯说名言差别，体事无异，故是密意。

△二心色共生。

或不离心所，体事不同，及以生处未离欲者，色之熏习，如如自力，生处得生行安立故，如无色界熏习之业。

△三心不离色。

或心心所不离色处，大种所生业力和合，方能生故。

△四色唯识变。

或识相续住熏习果故，如念爱憎等亦复如是。大所造色，影像识变亦不离识，彼之形状差别所说。

△后明果转变有二：初略标正义，后广破异执。今初。

执余处有果，所熏识有果者，彼所习果，此为因故。

彼所执余处所习之果，此所熏识为因也。

△后广破异执有四：初自体力变，二相续差别，三识增上因，四识所变果。初中复二：初述执，后征破。今初。

有余师说，唯自体力变为果也，欲色界生业力熏习，识依止故，如五色界，积集生业所熏习故。

△后微破有二：初牒计，后正破。今初。

彼说无记，识所依止熏习，及余识聚，俱相应果，此不应有。

△后正破。

是故说依止者，偏于一切有情所摄，或不用力便应得之。

△二相续差别有二。初述执，后征破。今初。

复有余说，自身业果于一身上而有因果故，如异熟识所安置业，是差别故，说身大种别别安布，果不应有。

△后征破。

彼若如是，余人身识，能依所依同一作业，亦无差别。有情施设故，同一流注，俱异熟识。尔者非卒等想，差别大种，和合建立地狱有情，是故相续，有其差别。

△三识增上因有二：初破执，后转释。初中复二：初述执，后征破。今初。

尔者，若时相续无间之识，增上因故，能生别识种种异类，此时应有相续别异因果转生。

△后征破。

不尔。云何?此即欲说因差别故。如心相续，和合种子是安立因。此中所说唯因能立，不说识增上缘是依止故。从斯种子无间相续，识之差别。然由种子自体相续，方得转生。

△后转释有二：初转难，后正释。今初。

言增上者，如彼地等唯能为缘，能造四大，亦应如是。

△后正释。

此亦不然，从自种子生时，说此唯缘。

△四识所变果有二：初述执，后征破。今初。

不尔。从识相续，别有四大种子，犹如五色界设生色界时，彼增上果，是异熟业之所感得，受用资具犹如异熟果。

△后征破。

此可爱乐，自业相续所感。此之正理，顺阿笈摩识所变果。

△后征圣教。

有熏习处，尔便不许有果转变；无熏习处，翻执有果，此有何因?

何因不许者，此由自见非理僻执强思构画，谁能辄说唯识之果，违阿笈摩，因何尔阿笈摩经不立唯识?

△自下破实境执中第三释有情法二无我教，引教难不成，故知唯有识。有二：初总立别色，后别成唯识。成唯识中凡有三颂：初之一颂引教证色有别意成唯识，次有一颂引教证色有密意成唯识，后之一颂引教证色有胜利成唯识。今初。

有教为因，谓若唯识似色等现，无别色等，佛不应说有色等处。

离唯识外更无色等，不应别说有十二处。虽尔，不离其识，并十二处，立善等法。如是应知有色等处。

是佛说故，若离色等所立不成，违佛语故。或色等处等实有故，犹如意处，是佛说故。识与色等亦非别有，犹如法处。

△自下别成唯识中第一，引教证色有别意成唯识有二。初总标，后广释。今初。

此教非因有别意处，斯理不应此中所说，不遮唯识。

△后广释中有三：初喻显，二理证，三法合。今初。

颂曰：

依彼所化生，世尊密意趣，

说有色等处，如化生有情。

论曰：如佛说有化生有情，但唯依心相续不断，能往后世密意趣说，不说实有化生有情。

何以故?依彼所化生，世尊意趣说有色等处。如化生有情者，如佛世尊说，有化生有情，但唯依心相续不断，能往后世，是其密意。不说实有化生有情，此言密意。谓欲调伏一类有情，是故佛言有化生有情，是密意说也。谓彼断见所害有情，随自乐为者，无后世者，无善恶因果者，为欲洗除此之恶见，是故说心相续不断。心相续言，续当生故，此死彼生，犹斯理故。相续不断，说有化生，是为密意。

言化生有情者，谓中阴身也。断见外道，闻说无我，来问佛云：“我体既无，谁往后世?”佛为答彼断见者说有中有，化生有情能往后世，非实有也。

△二理证。说无有情我，但有法因故。

离识之外更无别我，云何知然?如契经说：“无我无众生，但有法因故。”契经不尔，彼经不说有情亦有亦无，是故契经不相违故。心相续言，显其不断能往后世。

△三法合。

说色等处契经亦然，依所化生宜受彼教，密意趣说，非别实有。

△释此分中有二：初显色等唯识，后显化生唯识。今初。

如是应知如色等处，此为成熟一类有情，说斯密意。是故所立，亦无自教相违之过。

△后显化生唯识。

如斯所立因亦不定，何以故?依世俗谛，佛说别有化生有情，元亦不说离识蕴已，有善不善及彼果等别有有情。是因不定。是故佛说为除断见无后世者，如来世心相续不断，于其识蕴假立有情，于略诠中而说有故。

因不定者，依世俗谛说有中有。而彼有情亦非离识别有也。

△二引教证色，有密意成唯识有二：初总标，后广释。今初。

依何密意说色等十?

释此分中有二：初通标章门，后别释初门。今初。

离心无境有其四意，何谓为四?一者密意，二者意界，三者显果，四者密意义分别所缚。如是因缘说十二处。此之一切，当应建立次第发起，如理问答。

境界显果及密意义三门。即下色有胜利一颂密义，一门即口极微义五颂。

△后别释初门。

云何密意说十二处?而有众生如心相续，相续不断，说有情能诠所诠，于心安立执形象事。此中如是色等声境当应分别。

色等声者能诠也，色等境者所诠也。

△后广释。

颂曰：

识从自种生，似境相而转。

为成内外处，佛说彼为十。

论曰：此说何意?似色现识，从自种子，缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色，如次说为眼处色处，如是乃至似触现识。从自种子，缘合转变差别而生。佛依彼种及所现触，如次说为身处触处，依斯密意说色等十。

△释此分中有二：初正释，后解妨。正释中复二：初释十二处，后释十八界。释十二处中有四：初释总标，二释所诠，三释能诠，四释密意。今初。

识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十者，从彼眼等处生彼色等处，如理应知，于彼二处，说斯种子相及彼识，如世尊说。为成处等说，共许声眼差别。

△二释所诠有二：初释种子，后释转变。今初。

此欲成立，说其青等分明显现，彼同类色从彼识起。未离欲者，识之种子殊胜安立，故得出生；彼之种子虽且安立，果未现受，乃至未得相应缘力，无间生灭，刹那相续等中，获得微细体性巧妙。

△后释转变有二：初喻，后法。今初。

差别转变得殊胜者，如谷麦等，地等为缘，和合增长，体性不同，转转安立，芽等出现。如斯法性外之种子。

△后法。,

内亦如是，此之心心相续现前，相对无间，刹那之顷，能生青等体性差别。

△三释能诠有二：初释眼处，后释色处。今初。

然此种子说为眼界，如此现为彼彼果性，心及心所，安立此色，为是眼处，彼亦如是。

△后释色处。

若如是色差别显现，识体和合，惊觉青等种子，在阿赖耶识，由未显现识能警觉影像变异，白体差别，如颇胝迦琉璃云母等，以薄物裹，随其本色，影现识生。此乃世尊如理分析，说为色处。

△四释密意。

然自教中，说彼意识形状不同，往利益故，所以此色说为色处。如是乃至坚湿暖等识之影像，所依所缘，力用最胜，是异熟识之所生事。种子相状，出生影现声及名等，变异差别之所取故。如是应成色之分段，功能不同，之所安立阿赖耶识。诸有智者分分觉了而分别之，说内外处，安布差别，是密意也。

△后释十八界有二：初问，后答。今初。

如安立界，此立识界，依止意界依六出生。如是意界自性差异，然亦说彼十八界耶。

△后答有二：初喻显，后法合。今初。

如异熟识，与眼等识次第为种，名眼等处，别别显现。何故名种?由能出生芽等众物，别异体性，如能造大及所造色，共许出生自类芽等，生差别故。．犹如稻麦等诸种子，世间共许，彼之体性，异类非一，乃能出生。

△后法合。

眼及眼识，并与第二刹那相应。从此二界生得彼缘，随顺所立惊觉之性，非为一事一时能生。如一心所，别别能生无量色性故，此亦如是。异熟之识于眼等处，或同或异，识所生时，白体别故。异熟之识，为眼等处，彼色微细，眼等诸根，识生种种功能不同，极难见故。

△后解妨有二：初别难眼处，后别难色处。初中复二：初难净色，后难有对。初中后二。初述执，后征难。今初。

亦不如此，有别眼等，或缘色等清净四大。尔者别阿笈摩，佛说肉眼等处，清净四大所造色，有见有对，如是乃至身等亦复如是。

△后征难。

此不如理，识之影像密意说故。由是四大不离识之相分，斯亦不取缘青等识而为种子，以熏习识执著相故。识之种子，由彼熏习，是异熟识之所持故。

△后难有对复二：初述执，后征难。今初。

此亦不然，有清净色，有见有对。

△后征难。

不尔，若有对等，识之显现，非眼等识所熏习故。

△后别难色处有二：初难烂坏种，后难五色喻。初中复二：初述执，后征难。今初。

然烂坏种，依止所缘，安立表示。

△后征难。

此亦不了。阿笈摩中安布分析，由是阿赖耶识，无始时来，因果展转，无量功力能含藏故，别别发起体色相待，彼彼界处生等别现，非一切时一时总生。如是广说眼等差别，乃至身相亦复如是。彼识种子欲示现力体性殊胜。此契经中，佛说安立阿陀那识，即如地等影像所现，缘等相应。彼所安立种种芽性体无损坏，然彼形状芽等显现，和合力故。坚等体性随缘现生，以阿赖耶识所有因果色处和合。或由地等影现变异不同，能造四大，在于色处。

△后难无色喻有二：初立喻，后征难。今初。

然此假立语业所诠，于无色界，语业虽转，言诠不及。于彼界中，色不现故，或色断故。

△后征难。

不作是说，虽有色之种子，非眼境故，此之色种影缘力故，建立果色故。由此因故，质碍不成。诸有眼根暎所损者，非此所取，种之清净，方堪所用。如是乃至身不杂乱，所依所缘，他所安立，如彼断坏及烂性等。彼之所立理应合有。是故此中，若随色类一一分别，转转无穷。

△后引证色有胜利成唯识中有二：初问，后答。今初。

此密意识，有何胜利?

有余复言说十二处，为欲成熟一类有情，此说无力，亦无义故。

成熟一类有情者，即前证色有别意章中文。

△后答中有二：初颂偈，后长行。今初。

颂曰：

依此教能人，数取趣无我。

所执法无我，复依余教人。

△释此分中有三：初标二教。二释二教，三结经意。今初。

人无性理，极妙甚深，难解难人，亦令悟人。由是佛说立唯识义，复令如是无力之人，亦令易人于其色处无量过失。

人无性理乃至亦令悟人，谓十二处教。由是佛说乃至无量过失，谓唯识教人法无我也。

△二释二教有二：初释十二处教，后释唯识教。今初。

是故此门执我之者，令舍离故，如说苦谤，身之苦故。如是说处，色等狂乱，增上爱著所住种子之密意者，因立果名。

卷第四

△后释唯识教。

识从自种生者，以因性同故，非有质碍，所依所缘五识身境，识之相故。犹如意识，或不离心心所体性。彼眼等识，同共作业能生因故。犹如意处、法处。

△三总释经意。

此说表示苏咀罗意，经但说意不立宗故，彼所破者亦不成立。斯之所立唯少分义，若立此义，不应说广造众论。此云何知，犹密意等，说成立果及以境界人人无性，说十二处亦复如是。

△后长行有二：初释十二处教，后释唯识教。今初。

论曰：依此所说十二处教受引化者，能人数取趣无我，谓若了知，从六二法有六识转，都无见者乃至知者。应受有情无我教者，便能悟人有情无我。

△释此分中有二：初正释，后答难。初中复二：初明离过，后明证寂。今初。

若离眼等色自性已，即能趣人人无我性。何以故?此从二六内外差别，谓即眼等色等六境，如是转生，亦不从彼差别见者，乃至身触，眼等作用，离此自性不应别更有其作者。若依眼等而作事业，自在受用，斯说为我，我执所缚。今于此中，唯内外处和合自在，眼等作用有生灭故，斯亦非我，眼等为因，无触对故。常与有情不相舍离，但说为因，然能作者，于眼等处义亦如前。是故从彼别类不生，由是能悟人无无性理。

△后明证寂。

若人无性能调伏者，趣寂之人此亦能人。何以故?由于生死见众苦逼，以苦无常，于生死中心生厌离，无我见力，顿能弃舍，怖我断者，次第因尽故，犹如薪尽火即灭故。是故佛言，为斯等类说十二处。

△后答难有二：初不为人空说十二处难，后方便悟人说色有体难。初中复二：初难，后答。今初。

有说是中不为人无性理说十二处，此之二相等无差别，有物性故，我见颠倒以对治故。

△后答有二：初总，后别。今初。

此说如理。如以颠倒对治颠倒，此非所许， △后别有二：初答差别难，后答颠倒难。今初。

亦不善了我之所立。此之处等宁无差别!心及心所体相差别，若此志乐心心所时，然彼眼处非耳等处，由是此说相差别故。此亦如是，由时非一识生于彼，是眼等处自性乐欲。然而色等住金性时，非银等性相无差别。此之金等离色等已，不能异说有其别物。如是道理，此无差别，不于体性说有色等。

△后答颠倒难。

若如所说相颠倒故，不能对治，此与前执有情性同。如彼有情于无我处而我者，是颠倒性。斯见颠倒此能除遣。如色等处除我倒故。若心相续不断无颠倒者，此亦非理。是中自性乐欲相似不颠倒者，斯亦不善了前后故。

△后方便悟人，说色有体难有二：初难，后答。今初。

若有说云，方便悟人人无自性，说色等处有其体性，犹如意处、法处。

△后答有二：初答体性难，后答方便难。今初。

若心心所，我之自性彼爱乐者，便无诤论。若离心心所别有我体，实无有喻。此之言论如所分别，总相类故，非第一义。

初句纵许，后句理夺。谓若即心心所假说为色等体性，便无诤论，若言心外有色，实不如理也。

△后答方便难。

若说方便趣我无性，是亦不然。如应观察，安立此之巧妙方便，说色等处。

△后释唯识教有三，初正释，二申难，三正答。今初。

复依此余说唯识教受化者，能人所执法无我，谓若了知唯识现似色等法起，此中都五色等相法。应受诸法无我教者，便能悟人诸法无我。

△释此分中有二：初正释，后答难。正释中有二：初明胜益，后明正理。初中复二：初问何故说唯识，后答能人法无我。今初。

然佛所说，但有如斯所应作事，谓欲令人我无白性，何烦更别说唯有心?此既非有，如何得云，说十二处是密意耶?

△后答能人法无我。

此亦非理。由其更说法无自性是极重事，欲令悟人，世尊遂说色等诸法而无自性，欲使诸余诸大菩萨，得彼如来殊胜妙位，周遍生界为大胜益。

△后明正理有二：初问，后答。今初。

此如何作?

△后答。

谓色等诸法相似现前，但唯是心，除识已外，曾无片物为色等性，是可见事，由是故知色等诸法无有自性，斯言意显。诸事自性，由自识力变现生起，理成决定。随其所知，所有诸事并皆离识，无别可取，但唯是此而现相状，是以故知实无自性，便能悟入法无性理。

△后答难有四：初答胜义空，二答识非有，三答识益果，四答持自体。初中复二：初难，后答。今初。

有说若为悟人法无性者，此据能胜作是说耶?所见之理唯是错乱。据胜义理本性空无。作此宣扬，善符中观，所见境无，识非有故。

△后答。

斯固未间作何意趣。且说如是心心所法，所见之境不称其事，亡为领纳，取不实相，名为错乱，岂非但说而唯有识!

△二答识非有有二：初难，后答。今初。

若言诸法一亦无者，尔复如何有所宣说，境既是无，识非有故?

△后答。

将萝等喻善为晓之，如上所陈，无劳致惑。不待外境，但唯识现。

△三答识益果有二：初难，后答。今初。

此复云何识义非理?若是其义，由于业边亲益果故。

△后答。

即以此言便成答难，亦复不同体有别故，能成方异。

△四答持自体有二：初难，后答。今初。

有说能持自体，此中复云是自性义，此亦同前已分析讫。

能持自体者，谓业能持自体也。

△后答。

此义不然。离其作具，要有别事方为作用，犹如自己还持自身，故不应也。为欲令生悟法无性，说唯有识，将为契当。

△二申难。

若知诸法一切种无，人法无我，是则唯识亦毕竟无，何所安立?

△释此分中有三：初难何所安立唯识，二难如何证人法空，三难如何建立处界。今初。

若言总无，一切诸法皆无有我，由此名为我无自性，斯即共许我之自性悉皆非有。如是便成法无自性，诸法非有。由是故知识亦同尔，性既非有，如何于此欲为安立?

△二难如何证人法空。

为彼诸法并非有者，犹如假我。更连趣性无自体者，此是所许，更连趣体全无性也。此则便成法无性者，谓一切法皆无性故，是故应知识亦同尔。此既非有，如何依此，欲使迷人人法无性。

△三难如何建立处界。

由无有我，遂令证人诸法无性，共许如斯为善方便，尔者如何欲为建立成彼方便，说十二处证人无性?

△三正答有五：初答非法总无，二答但破计执，三答佛境是有，四答余识体无，五答成立唯识。今初。

非知诸法一切种无，乃得名为人法无我。

实非全无一切诸法，方始名为法无自性。是故应知法无性声，非诠诸法皆无自体。更连趣言亦同于此，不欲总诠一切非有。然而意说诸缘生法无有我性，彼即是有，此我无性其相云何，谓唤我作无白性故，是故名为人无自性，非是全无诸法自性。色等诸法，随据一分说无自性，非谓全无。是故应知，言法无性，非令无体。若言诸法事皆无者，即不应名法无自性，理应说言诸法总无。

△二答但破计执。

然违愚夫，遍计所执自性差别，诸法无我，如是乃名人法无我。

△释此分中有五：初明所破，二解所执，三释执虚，四显识现，五破转计。今初。

尔者但由所执法无白性，缘有功能获得差别，离他自性，简别彼之实我自体，恒时不有所诠之相，此谓诸法无自性义。非是豁脱，总拨为空。

△二解所执。

然所执者是何言耶?所谓无明倒见迷执，从其白心种子成熟，由他而转现相不同，执于外境有别自性，由如倒见作外相解，于自所见生定执时，此则名为所执之事。

△三释执虚。

此复云何?谓无一物。如何无物名所执耶?由此故然。若于此执有片实物体不虚者，即不应名是情所执，然由于此义有相应，由其计执实事自体不相忤故。若有实物不名计执，由此分齐近见之境，此则悉皆说为所执。假使用识以为斯境作所量时，此亦还成所执之义。

△四显唯识。

是故应知所执之识亦是无性，即唯识性。是能悟人所有诸法皆无自体，微妙方便，但是本识随处现相，然无外境少许可得。从色至识悉皆如是，非是能现相分之识体亦无也。

△五破转计。

若言异此，但遣遮色，说此唯声，唯识之言便不成就。缘识之识有其境故，复更便成缘色之识是为有境。

△三答佛境是有。

非诸佛境，离言法性亦都无故，名法无我。

△释此分中有二：初显天上理，后破转计。初中复二：初问，后答。今初。

何者是其体离于彼不可说事，诸佛世尊方能了察。云何了察?

△后答。

此义后时我当宣释。此即是其心心生法有真实事，越言诠道是有性故。亦不便成一切诸法悉皆非有，同豁脱空。是故应知，证悟真理善人方便，说唯识教，斯为称理。由其次第渐能瓯裂诸分别网，所有正缘为生因性故。

△后破转计有四：初破色有真性，二破色有事用，三破色由缘生，四破色离识起。初中复二：初计，后破。今初。

尔者，若计安立离言诠处，是实有事，此即还成于彼色等，亦同荷负有真自性，犹如于识。

△后破。

若尔还应问彼，何处得有如斯道理，见他许有非所诠识，亦令色等同遣如斯?未曾见有如是之事，以由爱蜜，酪亦令贪。

△二破色有事用有二：初计，后破。今初。

若复转计，言彼有斯不相离性，事同芽者，能有随生果之因用。

△后破。

彼若言有不相离性，幸示方偶。以理推征，定无共计。

△三破色由缘生有二：初计，后破。今初。

若言如识将为境时，由所执体名为所执，实事相貌作彼生因，色亦同斯是执性故。亦应合有缘生之事与作因缘，犹如识者。

△后破。

此乃便成无片非爱，于彼五聚皆依他起，是所许故。遍计分别法性之义，可由于此理同于彼，现有如斯正教言故。

此执善符唯识依他起性之义，故无片非爱也。

△四破色离识起有二：初计，后破。今初。

若言其色亦有离识，实依他起，犹如受等。

△后破。

如斯意趣有不定愆，所执之分亦有识故。即此受等缘生之分，斯则是为四聚体性。然此现具影相之分，即是依于心心生聚而施设故。由斯道理，其喻必成，而于所立无随合义，亦复更有立已成过。缘起之色，亦是受等自性性故。因此遂令而于因处置差别言，冀蠲其过而立于识，现所执相差别生故。此即除其不定之过，仍在相中。然共所许受等白体是自证性，境无有故。既有斯理，实可凭依。然色别有，无别因由。以义推寻，固非齐致。

△四答余识体无。

余识所执此唯识性其体亦无，名法无我。不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，许诸余识有实境故。

△释此分中有二：初问，后答。问中有三：初识云何知问，二余识为境问，三心取佛境问。今初。

若尔，一切诸识皆悉无有所知境者，此云何知?

△二于识为境问。

又云若有于识，得与于识而为境耶?

△三心取佛境问。

亦如有云，诸佛境界其法是有，并余识境。若于佛境不以自心取为境者，斯即无容能有宣说。

△后答亦三：初答识云何知，二答余识境无，三答心取佛境。今初。

如此说者并成妄设，如有思度发言诠故。由其言义所表之相，即是唯识现多种相。虽无外境，似触其事而识得生，此即是为言论因也。如云生已即灭之声，假令息教博士，绝声应听其响。固非于彼情有所得，然即于中共申言论，但可许业能为造作，领纳是受，彼即便成许有实我。岂复当时别有真我而可得耶!

△二答余识境无。

不许同时二识生者，余识无间，体是灭坏。如斯切难亦不相应，余识领此，不相应故。

△三答心取佛境。

亦以此言兼遮后难，如彼说云，如知境有，何以得知，此亦于其共相之境，而为构画说之为知，复亦与彼同招诘责。如彼所说，诠表如来有诸胜德，汝亦应成证知胜德，由此便非是佛之境，固亦不同。如食米齑，此之共相是实有物。是故定知，不由外境现前力故，方能了察，此中但由心取构画而便生起。既有斯理，于佛境界为难不成。此则因论生论，旁义且周。

△五答成立唯识。

由此道理说立唯识教，普令悟人一切法无我，非一切种拨有性故。

△释此分中有二：初标，后释。今初。

然密意果其应应说，此之密意有其二因：一谓余教相违，二于正理有害。

△后释有二：初释余教相违，后释正理有害。今初。

说唯识教即是相违，此阿笈摩不言成故。又复于彼《幻网经》中，如佛为于色等境处生分别者，作如是说：即此眼识所知之色，不见实有，及以定住，但于妄情说起邪分别，作决定解，而生言论。唯斯是实，余义成非。如是广陈，乃至于法。次第说云：多闻圣第子应如是学，我观过去未来现在眼识观彼所有诸色，然于彼处无有常定，无妄无异，实事可得，或如所有，或无倒性，悉皆非有，唯除圣者出过世间。斯成真实，世尊说此。皆虚妄等，违阿笈摩。

△后释正理有害。

正理相违，宜且为说。方兴问绪，发起疑情，如何复知如是说者，此非是实?犹如说识，是如言义，说十二处由其…：…性及非一性，思察之时将以为境，无堪能故。是故定知不如所说，即是其义。故于今者试作商量，此色声等所应生处，各随自体，由于其识作生相貌，色等事相是识之境，色识名色，声识名声，余皆准此。此色声等应无支分，体是其一，如有分色，由此便于自所依处，无支分性故。然此色等是有事物，体是质碍，有所断割，于其同类多处性故，能生识等不同处故(此中阙极微义)。

△白下第一大段中。第四返破外人外境非实有，故唯有识于中有三：初小乘起问，二论主正破，三结归唯识。今初。

复云何知佛依如是密意趣说有色等处，非别实有色等外法，为色等识各别境耶?

△二论主正破，凡有五颂，于中有三：初有一颂合破小外，二有三颂正破小乘，三有一颂正破外道。初中复二：初偈颂，后长行。今初。

颂曰：

以彼境非一，亦非多极微，

又非和合等，极微不成故。

△后长行有三：初假问，二叙执，三正破。今初。

论曰：此何所说？

△二叙执有二：初总，后别。今初。

谓若实有外色等处，与色等识各别为境。

△后别。

如是外境或应是一，如胜论者执有分色；或应是多，如执实有。众多极微各别为境；或应多极微和合及和集，如执实有众多极微，皆共和合和集为境。

△三正破。

且彼外境理应非一，有分色体，异诸分色不可取故；理亦非多，极微各别不可取故；又理非和合或和集为境，一实极微，理不成故。

△自下三颂正破小乘有三：初问，二答，三结。今初。

云何不成?

△二答有三：初二颂破极微有合无合不成，二一颂破极微有分无分不成，三申正义总结极微不成。初中复二：初答，后结。答中复二：初设答，后破救。今初。

颂曰：

极微与六合，一应成六分。

若与六同处，聚应与极微。

论曰：若一极微，方方各与一极微合，应成六分，一处无容有余处故。一极微处若有六微，应诸聚色如极微量，展转相望不过量故。则应聚色亦不可见。

△后破救有二：初救，后破。今初。 -

迦湿弥罗国毗婆师言，非诸极微有相合义，无方分故。离如前失。但诸聚色有相合理，有方分故。

△后破有二：初总非，后理显。今初。

此亦不然。

△后理显。

颂曰：

极微即无合，聚有合者谁?

或相合不成，不由无方分。

论曰：今应诘彼所说理趣，既异极微无别聚色，极微无合，聚合者谁?若转救言，聚色展转亦无合义，则不应言极微无合，无方分故。聚有方分亦不许合，故极微无合，不由无方分。

△后结。

是故一实极微不成。

△二一颂破极微有分无分不成有三：初发论端，二外返征，三正显理。今初中复二：初结前，后生下。今初。

又许极微合与不合，其过且尔。

△后生下。

若许极微有分无分，俱为大失。

△二外反微。

所以者何?

△三正显理有二：初偈颂，后长行。今初。

颂曰：

极微有方分，理不应成一。

无应影障无，聚不异无二。

△后长行中有二：初破有分，后破五分。今初。

论曰：若一极微六方分异，多分为体，云何成一?

△后破无分有三：初难应无影，二应无障，三破外救。今初。

若一极微无异方分，日轮才举光照触时，云何余边得有影现，以无余分光所不及?

△二应无障。

又执极微无方分者，云何此彼展转相碍?以无于分，他所不行，可说此彼展转相碍。既不相碍，应诸极微展转处同，则诸色聚同一极微量。过如前说。

△三破外救有四：初外救，二返诘，三外答，四正破。今初。云何不许影障属聚，不属极微?

△二返诘。

岂异极微，许有聚色发影为障?

△三外答。

不尔。

△四正破。

若尔聚应无二。谓若聚色不异极微，影障应成不属聚色。

△三申正义总结极微不成有二：初申正义，后结不成。今初。

慧觉分析安布差别立为极微，或立为聚，

△后结不成。

俱非一实。

三正破外道有八：初胜论计，二论主问，三外人答，四论主征，五外人问，六论主难，七小乘救，八论主破。今初。

何用思择极微聚为，犹未能遮外色等相。

△二论主问。

此复何相?

△三外人答。

谓眼等境，亦是青等实色等性。

△四论主征。

应共审思此眼等境，青等实性为一为多?

△五外人问。

设尔何失?

△六论主难有二：初总颂，后别难。今初。

二俱有过，多过如前，一亦非理。

颂曰：

一应无次行，俱时至未至，

及多有间事，并难见细物。

△后别难有二：初总牒计，后别为难。今初。

论曰：若无隔别，所有青等眼所行境，执为一物。

△后别为难有五：初应无次序行义，二应无俱时至未至，三应无多有间事，四应无有间见空，五应无难见细物。今初。

应无渐次行大地理，若下一足至一切故。

△二应无俱时至未至。

又应俱时于此于彼，无至未至，一物一时理不应有，得未得故。

△三应无多有间事。

又一方处，应不得有多象马等有间隙事，若处有一，亦即有

余，云何此彼可辨差别?

△四应无有间见空。

或二，如何可于一处，有至不至，中间见空?

△五应无难见细物。

又亦应无小水虫等难见细物，彼与粗物同一处所，量应等故。

△七小乘救。

若谓由相比彼差别，即成别物，不由余义。

△八论主破。

则定应许此差别物，展转分析成多极微。

三结归唯识。

已辨极微非一实物，是则离识眼等色等，若根若境皆不得成，由此善成唯有识义。

△自下大文释外所征，广破异执中第二。释小乘等以现量微境，有返破忆持执。于中有二：初之一颂释现量证，后之半颂释忆持执。各复有二：初难，后破。今初。

诸法由量刊定有无，一切量中现量为胜。若无外境，宁有此觉，我今现证如是境耶?

由量力故决断有无，于诸量中现量为胜。若无外境，如何能起如是觉情?此事是我别根之所知也。

△后破中有二：初偈颂，后长行。今初。

此证不成。颂曰：

现觉如梦等，已起现觉时，

见及境已无，宁许有现量。

△后长行。

论曰：如梦等时虽无外境，而亦得有如是现觉，余时现觉应知亦尔，故彼引此为证不成。又若尔时有此现觉，我今现证如是色等，尔时于境，能见已无，要在意识能分别故，时眼等识必已谢故。刹那论者，有此觉时，色等现境亦皆已灭，如何此时许有现量?

△释此分中有二：初略后广，各复有三：初释颂初一句破经部，二释颂后三句破正量部，三申颂后三句破一切有部。今初。

别根如梦等，虽无外境，然亦得有。此已如前细为分别。

△二释颂后三句破正量部。

此若后缘时，所见境已亡，如何许现量于诸量为最者，若其当时生现量觉，此是我之别根所了，尔时于境遂无所见，唯是意识所刊定故，眼识当时己谢灭故。义既如是，如何彼境许成现量耶?

△三申颂后三句破一切有部。

况复是为殊异论者，许一切法刹那不住，此觉起时，色等诸境亦皆己灭，现量之理斯何得成!

△后广中亦五：初破经部，二破正量部，三破一切有部，四破余师，五破余疑。初中复二：初难，后破。今初。

虽复如前善开释已，仍为于斯甚深法义，不能窥测。更高难言，由量力故断为有者，或复此由违比量故。于色等处遮使成无，纵实由量刊定有无，然由于彼别根比知，及正教等诸量之中，别根最胜，由亲证境是果性故。要于此处无连违害已，方于余量而成立之。此即别根于色等处既亲证会，岂能令彼比量相违：辄欲遮其色等有性，如何外色成别根境。由若无境，不能于此生如是觉，此事是我别根知也。此言意道各别自证领受相生，重起心缘而宣说故，犹如曾领苦乐染等。

△后破。

此固不然，于余亦尔。别根如梦等。见有如斯，前已具说。于梦等位，亦有现见色等诸境，即如所言，覆察之心是有故者，显此立因有不定过。然由梦翳及罪逆心之所损故，如似别根现前明见，虽无实境而有见事。复亦不越识之体性，于所领事现前纳受，为断割故。由斯道理，意欲成立色等实境是离识者，有相违过，徒事慢心。

△二破正量部。

此复更有因不成过。此觉后缘时，所见境已亡，如何许现量。眼等诸识见色等时，彼实不能生斯断割，此但由其各别内证相分性故。因此为先意识，随后取其定相，总集思构方有决断。又复当时识不俱起，设尔有其色等诸境，眼等识灭后何能见，能见非有，所鉴岂成!正于此时何所希望，从其灭识宁能有见!

△三破一切有部。

况于色等共识同亡，是故应知此不能见色等诸境。借彼见力，重审之心观于色等，如何许成别根量性?复于彼时意识断割，不共许为现量性故，由无能见及俱谢故。

△四破余师有二：初立，后破。今初。

有余师云，于此最初领受其境，非分别垢之所染故，彼定缘于外色实境。

△后破。

此亦非理，是不成故。由非他许离于言诠，色等外境是识所知。然由内有自证之事，当尔之时不起思构，便缘诸境相貌差别。彼但许有如斯内缘，此亦随其相貌现时，但依于识，犹如共成苦乐染等。然由将彼色等外境，为别根量。此但是为虚妄情执，犹如彼此数量业等。

△五破转疑有二：初述疑，后正破。今初。

还将此难用拓余疑。于梦见事，从梦觉已后覆缘想，虽复当时无境，然有上心之知，现量亦尔。由因此故，后时意识决了非无。

△后正破。

彼亦尤无拨别根量，于自内证心心所生，不离自证而有现量，是所许故。然于外境将为现量，斯妄增益即是所遮。如前为出不成之过，未见解词，但事空言实无的当。彼全不许有外色等，更欲仗之明有现量，然所成立，不能远离所斥之过故。

△后释忆持执有二：初外救，后正破。今初。

要曾现受，意识能忆，是故决定有曾受境。见此境者许为现量，由斯外境实有义成。

若也不曾领受前境，意识不能生忆念也。决定应许于彼外境曾领受之，由斯能见于色等境许别根性。

后正破有二：初总，后别。今初。

如是要由先受后忆，证有外境，理亦不成。何以故?斯乃不成曾领受境，方能忆者。所以者何?由有理故。

△后别。

颂曰：

如说似境识，从此生忆念。

论曰：如前所说，虽无外境，而眼识等似外境现，从此后位与念相应，分别意识似前境现，即说此为忆曾所受。故以后忆证先所见，实有外境，其理不成。

△释此分中有二：初略释，后广辩。今初。

已说如相识者，虽无外境，如忆想现，眼等诸识遂得生起，如前已说。次复云何从此生忆念者，从此识后与念相应，即于此相分别意识而生起也。由领其境念方起故，其义不成。

△后广辩有四：初不领于境，二无境有见，三见忆殊体，四本似解殊。初中复二：初述执，后正破。今初。

若尔于色等处，以现量性决定了知，所有相貌生忆念性故，犹如乐等。于忆念上安置形像而领取之，决断前相内自证解，然非不领，犹如石等有其焰等。生意识时，亦不能生此忆念。由斯决定，依比量力于色等境，应必定有，亲领受之。若异此者；所许忆念便成非有。复由于此，受领之境成现量故，世间言论名之为见。

△从正破。

若于色等是忆念性，如共成者可有斯过。即由于此外色等处，领受忆念，理不许成，由有理故。如离于境得有其见，忆念同然，为其能立不共成故。字及于喻欲晓悟他，于境领受全无力用。

卷第五

△二无境有见有二：初问，后答。今初。

如何不与色等诸境而相关涉，名作见耶?

△后答。

若遣斯难，此不劳言。由斯识体自现形相，虽五色等而境得成，此前已说。梦狱翳等，为能喻事，随其所应广陈比量。

△三见忆殊体有二：初问，后答。今初。

从此生忆念者，不待外境而现前故。见之自性方始得生，虽无实义，念与意俱，由现见识所有功能，安置力故。随其次第，假借余缘为能牵引，觉想方生。当尔之时，名为忆念。如何复知见之与忆两体差殊，若此见忆，俱并不借外境有故。

自从此生忆至名为忆念，此牒唯识家义，自如何复知至未此外人述问。

△后答。

能生自体由性境者，为杜邪疑说分别识。见之为用，不生计度前境相状，但有自证体性生起，念之相也。取其言相安布之差，了相不明分别生也。以见为先熏习所遣，即此自性由他故生。见不然也，见之与念条然别故，为此定须许如斯理。假令虽复有其外境，二皆有境缘相不殊。见之与忆自体不同，如有异途幸应为说。彼设虽缘现在之境名之为见，如缘过去说之为念，由无境者彼虽境异，有无之相所缘别故。斯之异相，缘亦不能而于见念为片思也。宜应说为自体别故，斯成异相。

△四本似解殊有二：初难，后破。今初。

尔者，此境是其识所现相，若为决定知如是耶?由于前境决知见已，与彼相似所起之识，分明不忘，取彼事时，即名斯事而为似相。犹如决了丈夫相貌，方名此作似丈夫耶?似相了知，非不曾见，然非曾见。能有如斯决断之理，为由不放有外境故。

△后破有三：初申正，二破邪，三述喻。今初。

斯亦非理。由彼自证心心所生解相不同，是所许故。斯固于他全不成难。

汝既分别于事善巧，我聊致问，理复如何?同时自证既不许有，如何此见能决定耶!非过去事能有忆念，由彼非是自证性故。又非自证如所说事，违道理故。先当授己，后乃击他，所有陈谋，方能获胜。斯即念托境生，不共成也。

△三述喻。

复于梦处领纳外境，令共成讫，后时自可道彼元无，成非理故。犹如乐等领受领事，若其外境元有可俱，但有似相错乱现前。当然之时，外境非有，自然决断，犹如梦者觉乃知非。

△自下大文释外所征，广破异执中，第三释小乘外道以梦例觉时。知境无失，有二：初难，复破。今初。

若如梦中虽无实境，而识得起，觉时亦然。如世自知梦境非有，觉时既尔，何不自知?既不自知梦境非有，宁知梦识实境皆无。

梦者见非有，觉已乃知非，若也觉时亦不领境，犹如梦中，彼是非有，世人共知，然不如是。是故定知于正觉时，然色等境有真领受，不同梦中识无力用。

△后破。

此亦非证。

颂曰：

未觉不能知，梦所见非有。

论曰：如未觉位，不知梦境非外实有，觉时乃知。如是世间虚妄分别，串习惽热如在梦中，诸有所见皆非实有，未得真觉不能自知。若时得彼出世对治，无分别智即名真觉。此后所得世间净智，现在前位，如实了知彼境非实，其义平等。

△释此分中有二：初申无境，后申无我。初中复二。初申正，后破邪。今初。

此亦不能而为晓喻。令于色等领受义成，由作梦者处梦中时，不能了境是为非有。若由远离于睡暗时得分明慧，随其所有别别曾缘熏成念种，然于梦位的领之境，忆令上心，方生决断，此事非有。彼既如是，此亦还然。虽非外色可为领受，便即翻作见外色心起妄分别，重重现前，数数缘虑。生此类性，所有功能熏习成种，令其上心。即此熏习，更欲彰其不实事故，复起余缘彰见真义。由有睡眠相似法故，虽于觉位亦曰睡也。为此熏习恒随逐故，世间睡眼犹如余睡，但有妄情离识别见，色声等境而被缠缚，极受艰辛，漂泊生津，沦回欲海。由未正得熏习断故，犹如梦中不能觉了色等境无，未能称事于非起故。不了是无，为境所诳。纵有闻思所生之智，为由分别熏习随故，未现证真，不能正起，亦名诳妄。当尔之时，名为不觉。及由于彼熏习种子对治已生，毕意拔深深有力用，于创起时非世先有，由此名为出世间智。正断一切分别性故，五分别智获得现行。能除熏习无知睡故，证悟真觉。于时借此五分别智，以为因故，由此之力方便起故，决能截除色等诸义，固执熏习，名为清净。

△二破邪。

由涉计度诸境相故，号曰世间。彼智现已，但唯是识，随其色类缘会力故。生起之时，唯于自识现其相分，妄执诸境而作生因。然非离识有自性故，色声等境而生了知。其所立量，若据总相不知彼境，是为无者，许能立因有不成过。若言差别觉时不知，还有不成与前相似。觉悟之位了境元无，宗所许故。既有斯过，理固不能以斯能立，成其前境有所领纳。

△后申无我有三：初明色无我，二明识无我，三总无无我。初中复二：初难，后答。难中有二：初难，后计。今初。

或有于此不成之过，申述解词，犹若元来不为境解，此无之智理不应成。要先知境，方于此事能生此心，说为非有。若尔的知前境是有，如何能得更复言无?观相是有复乃云无，现是相违，若为解释?

△后计。

彼诸宗等拨为非有，固不相违。如论外论，谓为常等，生前灭后悉并非无。或于方所，或此非余，有境无余，何过之有!若时于我将为无者，由非不了可拨为无，于无起知非所许故。

△后答。

此不如文。于兹色等说我为无，然于色等造作之处，无真实我，非据我也。

△二明识无我有二：初难，后答。今初。

若尔于色等聚，乍可无愆，说识无我，如何免难?

△后答。

由不许有第二之识，于余识处了我为无，亦非不领于前，而能忆念于后。设令生念境已亡故，是故应计但唯有识，而现于相。即如所许，然于识处知我是无，拨无其我，识若生时，此智尔时知无我体。然由离境了唯有识，随此相貌，缘若生时，解境为无，岂非齐致!

△三总明无我有三：初述正理，二破遍计，三结无我。今初。

然于色等了无我时，于色等处是为共相，非是自相，由此各依以为定性，自体异故。然非相似，所有相貌是实事有。欲令于余而作简别，有其异相附识而生。犹如实事有集心分，于识白体转起现前，世欲言论因斯生起。了知外境，但是白心所生领受，本非居外。斯乃是为最胜修习，所获性故。

△二破遍计。

此由无明盖覆于慧，如在外转。观斯共相，即如所见时俗言成，随世俗情，于言语路令得明解，于诸论处似事而转，别以形相而宣说之，于所余事作其遮遣，于此事中应有形段。若总相是实，即是总相，应如色等自体各异，而于别事体不相应。此则色等成非异体，如色似声，又复如彼一异，非言所许共相。此但覆俗当情显现，无所诤也。此既不许将为实事，斯乃便成于色声等成非异体。又复色等一一便成有多体故，共相之状体无边故，此则合有多种体性，便成诸事皆为一体。如随自缘所带相像，断割前境。此之体相，亦是假立众多相貌，为俗言论而分别之，由此便成于色声等。无我之智亦是共相，断割性故。取其无境，更成光显唯识之宗。

△三结无我。

然于色等无我解时，有别相分，复由前后分段本无故。斯乃是为先取别相，分明决断，于异决了，随而摄取事境性故，若青莲也，简去其白，识缘莲体决断是青。言无我者理亦同然。凡起决断，谓即于他所执我相，仗此思构方生决断，无别我体，纵虽无境而智得生。理既齐衡，何有乖诤!

△自下大文释外所征，广破异执中，第四释外难。二识成决定，外境非无失有二：初难，后释。今初。

若诸有情由自相续，转变差别，似境识起，不由外境为所缘生，彼诸有情近善恶友，闻正邪法，二识决定既无友教，此云何成?

若诸有情由自相续者，若言于此白相体中，各有无量功能不同，于自识中变现别故，至成熟时，由白种力识现在前，不由外境而得兴起，非离自识从外境生。然由亲近善恶友故，为益及损，此不得成。由于真妄损益之中，但以言声说为境故。既缘声义两种皆无，于斯割断便成非有。由彼有其理非理行，可令善恶逐彼而行。彼行既无可取，随学宁容有故!此则曾不依托外境，而识得生，违所许过。必定依托外色等境，缘色等心，犹如有事无事声心，复如观他所有行迹，是能于境决断性故。亦复由于色等诸识，定缘外境，如圣量言，但是于内似相现故。

△后答有二：初总，后别。今初。

非不得成。

此固无力破唯识义。

△后别。

颂曰：

展转增上力，二识决定成。

论曰：以诸有情自他相续，诸识展转为增上缘，随其所应二识决定。谓余相续识差别故，令余相续差别识生，各成决定，不由外境。

△释此分中有二：初略释，后广辩。今初。

由展转增上识互决定成者，由其展转识相假故。即此二识；更互相依，本不待声及于色等。由所立喻不顺于宗，亦复全无违教之失，有他相续为别识故。他识为因，自识生故，善恶二友作用理成。

△后广辩有四：初强立展转难，二并见总闻难，三许取余识难，四如来普应难。初中复二：初难，后释。今初。

外境引梦，拨使成无。目击友人何不同睡，而遣为非?有何劳强立展转相。因梦闻善恶，非由别识生，如何现在随他识行?复如何知，但由余识分别得生?

△后释。

于他言事随顺情起，此识生时，更有余识功能差别为因现故。且闻者识，如结契时唯声现相，有差别体识乃得生，不依外境方能了事。仗自功能所有差别，托己内缘为声相解，即于前境而有了知。此时但是自识熟位功能转起，但有声相共识俱生。说观斯理，又复圣者威神至极，无其文字，离取声相为间隙时，成说方便。然则但由胜差别故，能作斯事，遂令余识殊别相生，是共许故。斯即是为唯识功能，然则曾无声之自相，能至余识，是他共许，以将为喻。

△二并见总闻难有二：初难，后释。今初。

纵许如是，但依他识声觉得生，斯乃便成恒常听响。此之声觉总被生津，虽住远方，及耳根坏，并应闻说，无有废时。若其许觉由外声起，有时闻听，耳识方行。分别因起，仍须处在相应，耳根复无损坏，方能于境觉察是非。由此全无，便成并见总闻之过。

△后释有二：初申正，后摧邪。今初。

非独如此，识待有能差别性故，事判于声。犹如于声自性各异，能生此觉，非余相心。亦如于声非闻一切，缘此声相，但返缘斯唯生此觉。于觉有时，但生如此差别之缘，有力用故，为因非余。即如于声在相应处，于自相续生其相像，且如此事种子现前，随自用果方能生起。如是便成无相似过。

△后摧邪。

复次诸字咸有支分，分析至穷，非根取性。犹若极微，非同时生，不合聚故。既不和聚，有其决断，计一常声处虚空者，不应是理，缘此声心不可得故。又彼许其所有细分，体相似故，及是非根所行性故。然非功能有其差别，及以造作，容有安置势力道理。复如外声，随所依缘差别之响，有其自相为缘之因。识亦如是，何有非爱?

△三许取余识难有二：初难，后释。今初。

岂非所云，由展转增上者，即是许其取余识故。此识便成有于外境，如不取境喻分便违。

△后释。

斯难非理。此识由其余识现相为所缘故，喻乃共成，如余宗立。犹如于彼非现在声，随以一相而为成立。但有彼相识生而已，其宗许成，我喻亦然。何成有过?

△四如来普应难有二：初难，后释。今初。

何故如来之识差别于余，分别之境并除，不异相续而转，无边差别，所化有情在彼多心相若为起，如彼一声体无差异，随自乐相识从生起。

△后释。

但由如来威神之力，极修所致，令彼得生，于别功能非一之境，不同外类，多而无杂，一时兴用，分别事成，犹如灯宝镜等现相。复以如来诸化用事难恩威力，超寻思境，是共学故。强为斯难，非成妙说。

△自下大文释外所征，广破异执中，第五释外难，梦觉心无异，造行果差失有二：初难，后释。今初。

若如梦中境，虽无实而识得起，觉时亦然，何缘梦觉造善恶行，爱非爱果，当受不同?

若言梦觉两位不差，由并许其无实境性，随其差别咸引于果。梦中所见或善或恶，是总标也，及于觉位心亦无境，此亦便应俱时获果，或应如梦亦皆无果，无境性故。或复翻此。

△后释。

颂曰：

心由睡眠坏，梦觉果不同。

论曰：在梦位心由睡眠坏势力羸劣，觉心不尔。故所造行，当受异熟胜劣不同，非由外境。

△释此分中有二：初广释，后征辩。今初。

斯难不难，由有理故。心由睡眠坏，梦觉果不同者，然则梦心由睡坏，故性不发明，即此善恶能招劣果。如于觉时，或缘别事不为恭敬，或时余思乱心，于彼惠施虽行，果不增大。识虽无境，果亦同然。随种差别，能招当果爱非爱事。由斯梦觉，体有差殊，得果不同，非乖道理。复非由境善等体殊，所作业用招胜劣果。然由自性及相应等，自体增故，及以相违。此即梦等有其差别，以此为缘，非关有境。或时生已，便于斯境能起害心，造于极恶，复于此处能招胜报，种下中上善不善业。以此而言，实不借其外境有故，植果差殊。或时有缘过去罗汉身福等事，实无其境。犹如于梦获果不同，有不定过。后于梦中翘诚庆悦如来出世，虽无实境，大果当招。此喻便成，于宗不顺。

△后征辩有二：初梦业非业道难，后他知方成罪难。初中复二：初述计，后破执。今初。

有余师云，虽被梦损，情断前境而不暗昧，如睡初觉而有余昏，未足眠时强起情翳，身体沈重见不分明。即此之损于彼梦中，相应之识诚固难有。由于梦内心心生法，当尔之时明白观境，忧愁恐怖极思惟心，纵使觉时未能同此，由此要须是有情数，于共见境取相分故。然于梦中七色之业不立业道，由其梦色非见无对，是不共境，不堪为世言论事故。

△后破执。

所云色业非业道者，斯乃便成不察由绪。然此所论，于彼梦识见不分明，获果微劣，醒觉之位亦应如此。既有斯过，而便答曰：由梦损故，获其少果；如若不损，与觉何殊!即如所云，梦识于境了事分明，便招胜过，此若为通，由于梦中心明断割，许其招得上妙果报。七色业道不建立者。本为评章招果。差别，遂论业道由绪何从，由非招果，要须假斯业道方就。于方便位被极重缠，害斯意乐，遂全招得最恶之果。轻薄烦恼，纵造根本亦未能同。极清净心于修善位，方便根本，类此应知。唯识论者，亦由于他相续兴害，随心所生成其业道。

△后他知方成罪难有二：初述计，后破执。今初。

有余师说，由他知故，方成罪者：

△后破执。

此非正答。何意要须待于共境，方建立斯?非由他力始成业道，然借堪为世言论事，由如苾蒭断青流秽，犯斯等罪，岂在情边，及由共境假他知故。若于梦中实有青等为所了事，由大师制便成有罪。或可翻余非由其事是有是无，此成应理。

△自下大文释外所征，广破异执中，第六释外难无境杀等，无返诘他宗失有二：初难，后释。今初。

若唯有识无身语等，羊等云何为他所刹?若羊等死，不由他害，屠者云何得杀生罪?

若已生界但唯识者，便成无有语身业耶?然由大种，及从种生，名为身也；主业即是从种生色，此二营为成杀妄等。两种若无，事便非有。诸屠猎者但唯自识转变显现，便招杀罪，岂不相违!由非前生命根自断，遂令他得杀生罪耶?此违所许身语二业。

△后释有二：初正释，二返诘。今初。

颂曰：

由他识转变，有杀害事业。

如鬼等意力，令他失念等。

论曰：如由鬼等意念势力，令他有情失念得梦，或著魅等变异事成。具神通者意念势力，令他梦中见种种事，如大迦多衍那意愿势力，令娑婆刺拿王等梦见异事。又或阿练若仙人意愤势力，令吠麻质咀利王梦见异事。如是由他识转变故，令他违害命根事起，应知死者谓众同分，由识变异相续断灭。

不尔。云何死由他识别者?屠脍等识，犹如屠者既兴方便，彼遂分离。此亦如是，但由白识能有作用，差别现时，便与彼命为杀害因。尔乃但由自识功力，妄现身相，借此势力立为业道，白余业道准此应知。由斯道理，复有共许识之差别，遂与他身作坏因性。即如鬼神及健达缚等，其所嫌处恶念便生，由鬼等识变现为因，遂令前生得失念等。复由圣者专心念时，由他识力为胜缘故，遂于梦中屏除睡昧，便观彼彼差异形仪，识于众像而领纳之。言命根者，谓是随应顺彼所趣，业力的招，引异熟识流注时限，齐如所摄引，事便转变，令彼一业所招，连续同分之报断绝相续，非谓一切流皆断绝。如他共许，于其六处据同分断说名为绝，识与命离假言其断，但由自他两识为缘，所有作用命根断灭。

△后返诘。

复次颂曰：

弹宅迦等空，云何由仙忿?

意罚为大罪，此复云何成?

论曰：若不许有他识转变增上力故，他有情死，云何世尊为成意罚，是大罪故，返问长者邬波离言：“汝颇曾闻何因缘故，弹宅迦林末蹬伽林羯陵伽林皆空闻寂?”长者白佛言：“乔答摩，我闻由仙意愤恚故。”若执神鬼敬重仙人，知嫌为杀彼有情类，不但由仙意愤恚者，云何引彼成立意罚，为大罪性过于身语?由此应知但有仙忿，彼有情死，理善成立。

△释此分中有二：初略释，后广辩。今初。

犹如于隐者获得胜上定，及由作用力差别功能成者，令生变异，但是内心差别性故。如是虽无身语二业，杀盗等是理得善成。于彼经中定说隐者意发嗔火，缘斯力故随便杀彼无量有情。此亦由心令彼断故，必如前理应可推征，决定须许成就隐者意乐害力，令无量生咸致命断。若异此者，乐欲是其意害大罪事乃不成。故知引证成意罪大。

△后广辩有二：初石坠断命难，二如何成罪难。初中有二：初难，后释。今初。

若也非人知彼意趣，当时为作杀害事者，此亦便成明显身业，罪中最大。有时不假余相续识，便遭石坠烟炭雨等损害有情，谁增上力令躯命断?固非此识现如是相，远为杀害，便有自缚相违过故。

△后释。

此难非理。即由斯识相续无能，与斯命断随顺性故，犹如疑毒令心闷乱。但是随顺白内相续，识无力用更为连住，由此名为寿命断也。然而许有石等相现，亦匪成违。

△后如何成罪难有二：初难，后释。今初。

但由增上识故，令他命终者，邻次之后何不寿终?及其死时彼便非有，既不现前如何成罪，及于断命为因性耶?

△后释中有四：初返诘，二正申，三破执，四遣疑。今初。

虽呈雅难，应返问之：“彼行杀时所招业道，若于当时给业道者，何不于时遂便卒命?若于缘时彼死方结，如何此得杀生过耶?若言相合得杀罪者，此二别时，有无体异，如何能作共合事耶?”

△二正申有二：初明论旨，后述己见。今初。

然则此事作论尊者已详定断，于能害者自相续中，有其差别业性流注。

△后述己见。

然我于斯有如是见，由能杀者增上识故，断彼相续更互相因，决定由此，不假别事，后致终亡，当被伤时成其杀业，由断他命此有功能，决定由斯取亡没故。然能害者但有此力，于断彼命与作亲因，或时即死，或复后终。由增上识能与他识展转为害，令他后识刹那为障，更不相续。亦非害者，但唯以意便成杀业。由此有其退转之义，于彼行害事乖离故。以理言之，他更不借余缘致死，由斯必定而取命终，乘此为因命乃断故，由斯即立杀生业道。此成无过，如是贼等随事应知。

△三破执。

若异此途，彼能害者，于彼后时有何力用，他死之时方招杀罪，更复容成越理之失!不假能害，自身之中有其差别，而但据彼被害者身有殊异故，后死之时方成罪者，由此加功彼命断故。此即已言，当尔之时何不死等，合以当时方便杀业，当时即得杀生之罪，死由彼故，然于后时更无异相是可得故。

△四遣疑。

还将此理用遣余疑，尔者犹如梦中，能害所害身等无故，斯乃便成无业道过。此由梦内识亦不能害他相续，是故于斯不成业道，翻此觉时便成于业。已广成立，但唯是心中无间事能成害业。

△自下大文释外所征，广破异执中，第七释外难不照他心智，识不成失有八：初问，二诘，三难，四释，五征，六解，七逐，八答。今初。

若唯有识，诸他心智，知他心不?

且纵如斯广陈异见，仍须执理更诘殊端，如唯有识，彼他心智，为知他心，为不了耶?

△二诘。

设尔何过?

△三难。

若不能知，何谓他心智?若能知者，唯识应不成。

若言不知者，何谓了他心?此名由智了他心故，如其不了便成诳妄。即此能诠于焉有失，如其知者，于离识境而领受故，所成唯识理致便乖。二事相违，如何遣难?

△四释。

虽知他心然不如实。

颂曰：

他心智云何?知境不如实。

如知自心智，又知如佛境。

所以云何?有深义故。他心智云何知境不如实者，意取极深所证会处，彼曰他心，若有许识便伤他智，如无诚违自教。若了心智缘于外境，如观心外有境为缘，斯难避咎。了境非实，固无愆尤。

△五征。

论曰：诸他心智，云何于境不如实知?

如何知境不称其实，而得名作他心智耶?此中意言如所诠事，前境不虚，由此方名是他心智。尔者知于前境既不如实，于此岂得名曰他心。

△六解。

如自心智。

理不如是，未闻本意。虽于他心不缘为境，似彼相状识上现耶?是故离心无境可得。生似彼相，然不如境，斯成本意立作他心。此中但是领彼似相，由此名为不如实性。虽不同彼，似彼相生，离心无境，巳共成故。能知之者随境相生，如知自心智者，二心同时不共聚故。固非现在决定应许。已灭未生，但可得一而为其境。体复是无，但唯自识。还缘过现诸心聚法，为彰显相领纳自心，于此事中世咸共许，了他心事理亦应知。

△七逐。

此自心智，云何于境不如实知?

尔者若于自心亲能了别，如何复说不如实知?

△八答有二：初总答，后广释。今初。

由无知故。

为由于境不实知故，名为不实。为是无事将以为有，而得名为称实知也。

△后广释。

二智于境，各由无知所覆蔽故，不知如佛净智所行，不可言境。此二于境不如实知，由似外境虚妄显现故，所取能取，分别未断故。

△释此分中有七：初佛称实知，二不缘他心，三离心无色，四佛依妄知，五佛境无倒，六明觉离言，七识现虚妄。初中有二：初问，后答。今初。

若尔如何得说，不如其境所有领纳，皆是其无?由彼不能了实境故。

△后答。

此亦不然。不知如佛境者，此他心智，他缘青等，了彼所缘即是称实，何以便将佛知心体，自性清净而云不知?