佛教两大定律

周叔迦

第一章 因果循环律

佛教最重要的理论，就是因果循环律。但是其他的哲学及宗教也谈因果，只是他们所谈的，但说因果而不循环。所以他们所说的因果，只是片段的，而不能圆满究竟。我们日见的一切事物，可以说具足三种定律。

第一：没有无因而生果的。

第二：没有有果而无因的。

第三：没有果不成因而再生果的。

譬如一颗树开花，花结成果，果一定可以再长成树，树又开花，如此循环无穷。又如科学上热能生动，动能生电，电又可以生热，热还生动，如此也是转变相生，无穷止的。所以宇宙间的一切事物都是由因生果，果还成因，因又生果，如此循环。

佛教所说的因果是什么东西的因果呢?儒教谈因果是为善受福，为恶受祸。所以《易经》说：“积善之家必有余庆；积不善之家必有余殃。”道教谈因果是祸福相倚，所以说：“塞翁失马，焉知非福。”佛教所谈的固然也是善恶的因果，但是这不是佛教根本的意义。佛教主要的因果循环律，是对于心理说的。佛教总分显、密二派：显教从理人手，密教从事人手。从理人手的主张“心理万能”“心遍一切”，可以说是唯心的。从事人手的，主张“离事无心”“事即是心”，可以说是唯物的。所以显教说“三界唯心，万法唯识”。但是心理的个体，当然是无从测知的。事业即是心理的表现。所以佛教所谈的，最注意在事业的因果。在平常人以为事业做了后，不过在历史上有一个痕迹而已，那事业的本体是等于虚空而不可得的了。俗话说：“作完算完。”不仅身体的作为是作了算了，那口中所说的也说完便算没有了。心里所想的更不成问题，只是等于风或影而已。佛教不然，他说身所作的、口所说的、心所想的，都是心理的表现，虽然表现的状况不一样，同是一种事业，事业即是能力的别名。心理既然是因果循环，这事业的功能当然是不灭的了。不过事业的成就必须种种条件完备。譬如走路，必须有立场、有腿，有路、有知识、有运动方能走，缺任何一件便一步也不能走。所以佛教对于一切身、口、意三种事业总名叫作“集谛”。谛是诚实不虚的意思。集谛在因果论上是处于因的地位。因为事业的成就由于心理的支配，事业的表现有时相同，而所以成就这事业的心理可以完全相反。所以集谛是含有两大部分：一是心理，二是事业。

由于心理及事业的因，便发生宇宙人生的果。但是人生宇宙，仍然是心理和事业而已。所以与集谛的心理事业不同的，那是可然的心理、可然的事业，这是必然的心理、必然的事业。一种思想，或一件事业，可以作，可以不作，或是本来不必作而竟然作了，这便是可然的心理和事业。这是因。在某一种环境之下，不得不如此想，如此作，这便是必然的心理和事业。这便是果。因为由于可然而后发生必然，在必然中又起了可然的心理和事业。这必然果又成因，因又生果。这必然的心理和事业，佛教中叫作“苦谛”，因为是不自在的。这苦谛的成分，是由于物质、感觉、思想、行为、情识五种总集成的。每一种之中，当然各含有多种的差别。

佛教对于世间的解释，只是由集谛的因生苦谛的果而已。要求超世间的受用，当然先要灭除因。因灭自然果灭。佛教是教人对可然的心理及事业有一定的修养及训练。这种修养叫作“定”、“慧”。这修养的方法就是定和慧的种类，在佛教中却是有很多很多的种类。也可以说一切佛教所谈的，无往而不是对于这两个字的发挥。这定慧二种修养是不可偏废的，或是畸重畸轻的。这总名叫作“道谛”。

由于道谛的因，得到灭谛的果。如何是灭谛?这是由于佛教宗派的不同，而所希望、所解释的不同。简单地说，一切苦灭叫作“灭谛”。或者是说，一切功德圆满了，一切过恶免除了，是“灭谛”。

佛教既然是根本求觉的，所以他最反对的就是不觉。他说世间的一切都是由于不觉而成的，不觉是一切的初因。由于不觉，所以有种种的活动，永远是迁流不息的。由于一切迁流的活动，所以有情知。由于情知，所以有心物的相依相待。由于心物的相依待，所以有身心的作用。由于身心的作用，所以有外事的接触。由于外事的接触，所以有感觉。由于感觉，所以有好恶。由于好恶。所以有趋避求舍。由于趋避求舍，所以有种种作为。由于作为，所以有生存。由于生存，所以有灭亡。由于灭亡，所以仍然是不觉。如此因果循环，在人一念心生、一件事业成就，都是完全由于这十二件因果的循环而不缺一件的。

将这一念一事的因果延长了，对于人的一生来解释也可以。由于不觉，所以有种活动。这是过去的一切人生及宇宙。由于过去的一切人生及宇宙，所以有今生自我的情知最初生起，即是受胎之时，受胎之后，便心物相依待，这是受胎后一个月内。心物相依待，所以有身心，这是受胎后一月至出胎。由于身心，所以有接触，这是从初生至三四岁时。由于接触，所以有感觉，这是从五六岁至十二三岁。由于感觉，所以有好恶，这是从十四五岁至十八九岁。由于好恶，所以有趋避，这是二十岁以后。由于趋避所以有作为，这是一直到老死。由于作为，所以有生存，这是由于现在的作为而成就未来的一切人生宇宙。有未来的生存当然有未来的灭亡。

这十二种因果循环在佛教中叫作“十二因缘”。他另有种种的专门名称。不觉叫作“无明”，活动叫作“行”，情知叫作“识”，心物相依叫作“名色”，身心的作用叫作“六人”，外事的接触叫作“触”，感觉叫作“受”，好恶叫作“爱”，趋避求舍叫作“取”，作为叫作“有”，生存叫作“生”，灭亡叫作“老死”。

联贯起来便是：无明缘行，行缘识；识缘名色，名色缘六人；六人缘触，触缘受；受缘爱，爱缘取；取缘有，有缘生；生缘老死。这无明及行是集谛，无明是心理，行是事业。识以至受是苦谛。爱取是心理，有是事业，这二种又由集谛。生老死是苦谛。所以十二因缘是由集生苦，苦又生集，集还生苦的理论。

至于那灭谛、道谛的出世间因果，即是“无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六人灭，六人灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭”。这里的无明灭、行灭、爱灭、取灭、有灭是道谛，是因；其余的七种灭是灭谛，是果。佛教是主张超世间的；当然是以道谛为惟一所遵守的义务，便是如何能令无明灭以及有灭等等。换一句解释，佛教的修养是专门对治无明、行、爱、取、有的。这是佛教一切宗派种种方法惟一的作用。

第二章 不生不灭律

佛教虽然说因果循环，同时却又说不生不灭。这两种定律是相辅而行，缺一不可的。普通哲学及其他宗教谈到真理，即是人生宇宙的本源。虽然东方西方有若干的派别，但是总计起来不外乎两种不同的观念：一派主张万物是不断的生起；一派主张万物是相续的消灭。佛教认为这两种观念都是不彻底的。只见了生物的外表而未曾推测到生灭的所以然。因为万物由生灭而成，所以万物一定不是万物，便是生无可生、灭无可灭了。

于今先谈所以生的道理。普通哲学及其他宗教所说生的原因，不外乎八种：有说是上帝造成的，有说是天所生的，有说由一种和合的能力，有说由于时间的，有说从性命生的，有说由于变化的，有说是自然的，有说是由最小的点积成的。至于谈到因果相生的相状，也可以分为九种不同的学说：有说因就是果的，有说因果互异的，有说因中先有果的，有说因中先无果的，有说从自己生的，有说从别的生的，有说从自己与其他共生的，有说实在有生的，有说完全无生的。这些不同的解释虽然有极端相反的，但是他们的出发点却完全相同，就是认为因和果都是实有。于是揣摩推测这实的因果如何相生，便臆造出许多不符事实的理论来了。佛教为使人明了因果所以循环的原理，所以说不生不灭。因为假使那所生的果是实有的，他所以生的道理不外乎四条路：第一是从自己生自己，第二是从其他生自己，第三是从自己和其他合起来生自己，第四是无因而生了自己。但是都不可能。这第一，凡是事物不能从自己生自己。如何是从自己生?那主张因中有果的说：有布做衣服，实在是用衣服做衣服；由种生芽也实在是芽生芽。这是决不可能的。何以呢?若是先已有衣服，便不用再去做衣服了；若是先无衣服，又用什么去做衣服呢?况且用自己生自己，便应当不假外缘，如此那所生的自己还应生自己。一层一层相生，便应当一时生无穷的自己了。第二，凡是事物不能从其他事物生。如何是从他生呢?譬如用布做衣服、由种出芽。这也是决不可能。何以呢?从他生有两种：一种因灭果生，一种因不灭而果生。那因不灭果生，如由布做衣，但是布作成衣的时候，布仍然是布，并未曾生出如何特别的事物来。那因灭果生，如由种出芽，那已经烂坏的种，消灭了，无体性了，如何能有生芽的作用呢?第三，凡是事物不能从自己与其他共生。何以呢?自既不能生，他也不能生，当然自他合也不能生。譬如一盲不能见，二盲还是不见。第四，凡是事物不能无因生。假如无因生，那一切宇宙人生社会都不能成立，因为一切都杂乱了。然而事实上，一切都有条理，桃核一定长桃树，结桃子。既然四条路都走不通，然而事实上有事物发生，可见得那所生的事物决不是实有。所生的事物既然不是实有，便是无实体。无实体的生，可以算是生吗?所以决定是不生了。

于今再谈那能生的因。因就是所以生果必须的条件。这条件也可以叫作因，佛教中又叫作缘。但是一切事物心理生起所需要的条件，不外乎四种：第一是因缘。这是生果所需要的直接本质，而又是果所依附的。第二是增上缘。这是生果所需要的间接事物。譬如由种子生芽，种子是因缘，日光水土人工是增上缘。一切外界的事物只需要这两种缘。至于心理的生起，除了这两种缘外，还有两种。第三是等无间缘。就是由于前一念的心理消灭，所以后一念的心理才能生。如同前边的人走一步，后边的人方能进一步。这前念是后一念的等无间缘。第四是所缘缘。就是能生识，而在识中又有他的相貌。在普通，说色是眼识的所缘缘，声是耳识的所缘缘等。但是佛教唯识宗对于这一缘另有很深奥的解释，于今且不谈了。

我们于今研究所以从缘生的道理：第一，所生的果是实在吗?第二，若是实在，是从缘中生出来的呢，还是从缘外生出来的。第三，能生果的众缘是实有的吗?第四，若是实有，这缘中原来是有果呢，是无果呢?这四种情状都不可能。因为根本缘就不是决定的。由于看见了果，然后推测到他所以生的原故，便指定某某是缘。可见得缘的决定是要先有果的。若是无有果，对于什么说缘呢?既然果先缘生，当然缘不能生果了。若是说缘不是缘，只是事物，譬如种子日光水土等对于生芽，并无所谓缘，种子只是种子，日光只是日光，那是缘尚且不能生果。那不是缘的，彼此既无关系，更不能生果了。再者，缘中若是原来有果，那缘便无用了。因为果已经有在那里了。缘中原来无果，那对谁说是缘呢?

于今再详细将一种一种的缘来检查。因缘之中若是先有果，那便不是他能生果，因为果已经有了。因缘之中，若先无果，那便也不能生果，因为他与其余不是缘的相同了。因缘之中若是也有果也无果，那也不能生果，因为这叫作半有半无，就兼有上边有果无果二种错处。况且有无是相反的情形，不能在一缘中同时有相违反的事实。由此可见得因缘不能生果。

人的心理是前一念灭了后一念生。当前一念灭时，后一念是已生是未生?若是已生，便用不着他这次第缘。若是未生，对谁说是次第缘呢?再则，凡是有作为的事物，都是当时生当时灭的，所谓即生、即灭、刹那皆空的。那前一念有暂时的存在没有?若是没有，便不能成为次第缘；若是有，便不是有作为的生物了。那后一念心生时，前一念已经灭了。灭了的事物何以还能作缘呢?若是灭了还能作缘，便是常在，那便无有转变了。若是说正在灭时能作缘，那灭时是半灭半未灭，仍不出前边所说的范围。所以次第缘不能生果。

凡是能引生情识而情识上有他的相状的是所缘缘。但是佛教说一切真理非真理，乃至宇宙、人生、心物都是空而无想的。这理虽然现在来不及说，然而是极玄妙真实的。这空而无相的，如何能是有相的所缘缘呢?

假使一切事物有实体，可以说这事有了便有那事。但是增上缘事物的本身也是要从众缘生起的，从众缘生的便无实体。无实体便不是实有。既然不是实有，如何说这事有了便有那事呢。如此便无增上缘。可见，四缘的理论是对那凡人执着心物或有或无的，所以佛教说四缘生。说四缘生正是显假名不生。

因缘之中求果不可得，如何说果从四缘生?四缘中无果而有果生，如何不从不是缘的生呢?果是从众缘生，但是众缘在果未生时不是缘，在果已生后也不是缘，众缘便无自体。无自实体便是无有。无有的事物如何能生果呢?以上三问都不能回答。可见得果不从众缘生。是缘的事物既然无有，那不是缘的事物当然也没有了。所以果也不能从不是缘生。既然不从是缘生，又不从不是缘生，便是无有果。果既然无有，当然也无所谓是缘不是缘也。这便是一切不生的道理。

于今再谈万物相续的消逝是如何消逝的。万物的消逝是由于原来已经消逝而消逝呢，还是由于原来未曾消逝而消逝呢，还是在正消逝的时间中消逝呢?若是本来已经消逝，便不能再消逝了，因为是已经消逝了。若是本来未曾消逝，便也不能消逝，因为是无有消逝的可能。正在消逝的时间就是半逝半未逝，仍然不出乎上边两种理，所以也不能消逝。

在前边三时之中，普通都是以为消逝的时间中有消逝。因为凡是有作用的地方，便有消逝，而作用正由于消逝的时间，可见得消逝的时间中有消逝。这种理论有许多错误。第一，消逝是一件事，时间又是一事；时间并不含有消逝的意义。由于消逝的事实然后说消逝的时间。若是离了消逝的事实，便无有消逝的时间了。消逝的时间既然无实体，如何能说消逝的时间中有消逝呢?第二，若说决定是消逝的时间中有消逝，便是消逝的时间与消逝的事实是同时对立而各不相因的。如同牛的两角。事实上是不如此的。第三，若是消逝的时间中有消逝，岂不是有两个消逝的事实了吗?一是由于消逝而有消逝的时间，二是消逝的时间中有消逝。第四，若是有两个消逝的事实，便是有两个消逝的个体了。一件事物而同时要有两个消逝的事实，两个消逝的个体，这是不可能的。由此可见得消逝的事实是在任何处觅不得的。

若说是有消逝的个体，也不然。第一，离了消逝的个体便无有消逝的事实。消逝的事实既然不可得，如何说有消逝的个体呢?第二，那消逝的个体是已经消逝而后消逝呢，是未消逝而后消逝呢?两者都不可能。除了这两种之外又别无第三种。第三，若是说有消逝的个体运用消逝的事实，这也不然。若是离了消逝的个体有消逝的事实，方可以说消逝的个体运用消逝的事实，但是离了消逝的事实便无有消逝的个体了。第四，若是消逝的个体运用消逝的事实，岂不是有两个消逝的事实了吗?一是由于消逝的事实成立消逝的个体，二是由消逝的个体再运用消逝的事实。第五，若是消逝的个体能用消逝的事实，便是消逝的个体与消逝的事实同时对立而各不相因的。并且先有消逝的个体而后有消逝的事实，也是与实情不相符的。

再说消逝的起端在何处?未消逝中不能有消逝的发端，因为是不消逝。已消逝中不能有消逝的发端，因为是已消逝。消逝的时间中无有消逝的发端，因为是半消逝半未消逝。再者，未有消逝的发端，当然无有消逝的时间及已经消逝，而只有未消逝。又在消逝的时间及已经消逝中，也不能有消逝的发端。这未消逝就是未曾发生消逝。既然未有消逝的发端。当然也无消逝的事实及消逝的个体。如此，这已消逝未消逝及消逝的时间都是不可得的。

若是说消逝由于有存在的事实及存在的个体，这也不然。这存在的消逝的个体能存在呢，还是不消逝的个体能存在呢?消逝的个体不能存在，因为未停止消逝，而消逝是与存在相反的。那不消逝的也不能存在，因为消逝的事实，息灭了方说存在，若是本来无消逝，当然也无所谓存在了。离了消逝及不消逝之外更无第三种可以存在的了。若是说消逝的个体能存在，这也不然。因为离了消逝的事实便无消逝的个体。消逝的个体既然在消逝的状态中，如何能存在?这存在与消逝是相反的呀。况且消逝的个体能存在，是在消逝的时间中存在呢，是在未消逝中存在呢，是在已消逝中存在呢?三处都不能存在。所以无有消逝，也无有存在。如此也无流行也无止息。那前章所说无明缘行乃至老死，便是流行；无明灭则行灭等等，便是止息。所以《心经》中说：“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽了。”

再说消逝的事实与消逝的个体是一个呢，还是不是一个呢?若是一个，这因缘的道理便错乱了。由于消逝的事实方有消逝的个体，由于消逝的个体方有消逝的事实。在相待之中这消逝的个体是常在的，消逝的事实是无常的。若是二者是一个，便应当全是常或全是无常了。若是二者不是一个，便是二者各自独立。有消逝的个体未必有消逝的事实，或是有消逝的事实未必有消逝的个体。这都是与实情不符的而且不可能的。由此可见，消逝的个体与消逝的事实是由一种事实而成立、或是由于两个事实而成立，都是不可能的。除此以外别无第三种可以成立的事实。可见得无有消逝的事实也无消逝的个体。

假定由于某一种消逝的事实而后证明这消逝的个体，这消逝的个体便不能用这某一消逝的事实。因为未有这消逝的事实的时候，无有消逝的个体，也无有消逝的时间及已消逝和未消逝，而这消逝的个体又必须要由消逝的事实而后成立，岂不是二者永无成立之可能了。假定由于某一消逝的事实而后证明这消逝的个体，这消逝的个体便不能用另一消逝的事实，因为一个体之中，不能有两个消逝的事实。若是本来实有消逝的个体，岂不是这消逝的个体不由于消逝的事实而成立，便是与这未消逝、已消逝、消逝的时间都无关系了。若是本来实无消逝的个体，只是由于消逝的事实而后有；那在先未有消逝的事实时候，什么个体能用这未消逝、已消逝及消逝的时间呢?若是先实有消逝的事实，不由于消逝的个体而成，这事实的未消逝、已消逝及消逝的时间岂不是与消逝的个体永无关系了吗?若是本来实无消逝的事实，那消逝的个体有什么作用呢?由此可见，根据消逝的事实而说有消逝的个体，根据消逝的个体说消逝的事实，根据此二者说消逝的趣向，都不能说一定有，也不能说一定无，只是一些假定的名字，如同影子相似而已。