破除渴爱、我慢、贪欲
《蛇经》之三 ---- 偈颂的省思
只有完全地根除烦恼，才能结束轮回 ---- 结束今生和来世，
当烦恼连根拔除时，只留下一些空洞不实、不属于自己的东西 ----「正如蛇蜕去旧皮」。
解脱者宁静地走入那条无迹的道路 ---- 涅槃。
偈颂的结构
《蛇经》的每一首偈颂都在复句提到：「舍断今生和来世」，这与偈颂的第一句(原巴利经中则为二句)所说的，舍去某些内在烦恼(态度、见解上的基本曲解)有关。
这关连所隐含的意义是，只有在第一句提到的烦恼完全灭除(asesaM，灭尽无余)-如第二、三、四颂中明确陈述的，才能处理烦恼中的这些对立。唯有完全灭除，才能连根拔除烦恼胜劣、粗细的外表，以及其明显和潜藏的状态。只要些微的烦恼未除，就足以让对立的游戏死灰复燃，并使偏激的观点苏醒。没有一组对立中的成员，能排除对手所带来的影响，并保持同样的强弱程度。至于烦恼的程度、精神品质的评定与这些烦恼会导致投生何趣，在「胜」与「劣」之间不断有起伏变动。
只有完全地根除烦恼，才能结束轮回-结束今生和来世，结束只要烦恼继续存在，就会不断变动的「胜」与「劣」。当烦恼连根拔除时，即超越今生和来世，只留下一些空洞不实、不属于自己的东西-「正如蛇蜕去旧皮」。
省察偈颂
〔忿怒〕
一、一旦忿怒生起，
他能将之调伏，
如及时药能减缓
迅速蔓延的蛇毒，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
第一首偈颂把忿怒-强烈的生气或盛怒，比喻为被蛇咬后，在体内迅速蔓延的蛇毒。一般总将蛇(至少某些品种的蛇)视为易怒的有毒生物。忿怒是瞋恨的结果，是一切邪恶和痛苦 (1) 的三个强而有力的根源之一。
「瞋恨」(dosa)一词涵盖一切的厌恶，从最弱的不喜欢到最强烈的暴怒。偈颂所用的巴利语 kodha，此处译为「忿怒」，实际上是遍及一切的反抗情绪。但因为譬喻及其较温和的形式，将在第六个偈颂-「忿恨」的项目下出现，所以我们选用最极端的一型-「忿怒」。
佛陀说，在不善根里，瞋恨「是十分邪恶，但(比较)容易克服的」(《增支部》3:68)。可能由于这两个理由，瞋恨在此比其它偈颂中的各种烦恼还要先谈到。瞋恨是大毒，比起三不善根中的欲贪，会引发更大的危机，即直接落入非人行为的深渊，并堕入恶道。
另一方面，瞋恨比较容易克服，是因为它造成内心的不愉快，与人希冀快乐的通性背道而驰。但只有对那些已经了解必须净化内心，并愿意努力的人而言，瞋恨才是「容易克服」的。至于对那些完全认同自己的嫌恶，或甚至想为发脾气找正当理由的人，瞋恨不只难以克服，还可能因而强化成为易怒的个性。
正如被蛇咬到需要紧急治疗，以避免毒液快速扩散全身；同样地，任何生起的忿怒都应当马上抑止，以免爆发为恶口、暴行等可能的严重后果。
真正能治愈瞋恨的解毒剂，是由耐心、宽恕和同情所组成的慈心(mettA)，但是除非心受过良好的训练，否则在盛怒时，慈悲的想法很难立刻取代。尽管如此，心仍应立即踩煞车，并迅速抑制生气的念头 (2)，如果不这么做，可能会因为不断爆发的怒气，而导致情况完全失控。
这种暂时抑止忿怒的方法，与《中部》第二十经所提到，灭除不善想法的第五个方法相同 (3)，也就是强烈地抑制忿怒。藉由如此坚定的抑制行为，争取时间让心情平静下来，以便仔细并平静地面对情境。但这样镇压下来的怒气仍留有余烬，将来可能会爆发得更为猛烈。因此，必须在当天找个安静的时刻，用适当的方法完全消融怒气。对于这点，佛法能够提供许多的帮助。
瞋恨和「贪」一样，能使众生牢牢地绑住彼此，它可能在「今生」或某个投生为人的来世，成为一种开端，而在生生世世中互相报复，拖累彼此。但是持久的瞋恨含藏着一定的危险，会将怀恨者导入悲惨的非人世界-「脱离了人界」；或是怀恨者将投生为阿修罗-好战、自傲且主张侵略的天神，其中的一些人似乎相继地转世为人，成为伟大的征服者和统治者。
瞋恨与忿怒所激发的暴力巨浪与侵略的强力风暴，已经一次又一次地袭卷人类的历史，并留下肆虐的痕迹。虽然同样起因于不善根-瞋恨，但这些动乱却展现出各种形式，如种族的、国家的、宗教的、阶级仇恨与其它各种派系、政治上的狂热。那些渴望成为领导者的人早就明了，以共同的仇恨为旗帜，比用分享的爱来号召人群更为容易。这些领导者总是昧着良心利用他们的知识，以达成自己炽热的野心与权力欲望的目的；甚至为了发泄他人或自己无法消除的瞋恨，而利用几百万人作为工具，或使他们成为受害者。数不清的悲剧已如是发生，至今仍是如此，历史课本与每天的日报即足以证明。如今人类面临致命的危机-利用现代科技的暴力和侵略所导致的彻底毁灭，以及透过现代大众媒体与狡猾的操控心思，造成瞋恨的气氛四处扩散。
所以，我们确实有充分的理由去抑止个人的忿怒，并协助社会降低忿怒。在今天的世界里，我们再也不能把减少瞋恨和暴力的呼吁，当作是不切实际的说教而加以拒绝了。为了个人与全人类，减少瞋恨现今已成为我们身心的生存问题。
然而，「在微小的错误中看到危险」，而且知道即使是微细但持久的怨恨，也可能成为强烈的瞋恨与暴力的人，会认真努力地去除任何嫌恶的根源，如是成就第三果-「不来」(anAgAmitA)的阶段。在此阶段，不再回到欲界的「此生」，并确保「来生」-色、无色界「有」的灭尽 (4)。
若想快乐地生活，必须杀死忿怒；
若想不再哭泣，必须杀死忿怒。
残杀怒气及其毒源、
兴奋的顶点、致命的甜蜜-
是圣人称许的杀戮；
为了不再哭泣，必须将之灭除。(《相应部》11:21)
〔贪欲〕
二、他完全拔除贪欲，
如潜入池中将莲花连根拔起，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
此处将贪欲(rAga)比拟为美的象征-莲花。因为莲花的美，令人很容易忘记这使感官陶醉的迷人花朵，将很快枯萎并失去美丽的吸引力。但光是体解无常还不够，只要贪着的力量持续，甚至还能增加其魅力，一再地让人着迷，引起摘取贪欲之花的欲望。而欲望通常比寻求或获得满足的力量还持久，这正是贪欲招来痛苦与挫败的方式之一。
贪欲之根能快速地深植人心，它如毛发般微细的执着，与猛烈的情欲一样难以除去，或更甚于此。因此佛陀说：「贪欲难以克服」，但在同样的经文中，也说贪欲「是较小的不善」(或由字面上直接译为「比较不该受到责备」)(5)。贪欲是三不善根之一，也是一种渴爱，是导致苦的基本因素，就这点来看，这段叙述显得十分奇怪。然而，贪欲比瞋恨还较「不该受到责备」，是因为满足贪欲时没有违背根本戒，也不会伤害到他人，例如享受美食，或在第三戒许可的范围内满足性欲等。
然而，不论是否为戒条所容许，贪欲所展现出的一切形式仍然是不善的(akusala)，因为它们把人们锁在业力的束缚上，而且必然导致痛苦。因此，对期盼完美纯净与究竟解脱的人来说，一切的贪欲，无论粗细，都是障碍。
「所有的贪欲都在追求永恒」(尼采，Friedrich Nietzche)，但却无法得到。这是因为就算贪欲本身可以持续不断、不稍冷却，其对象却必然是短暂的。当所贪爱的对象消失-这是必然会有的情况；或无法得到时-这也是常有的情况，贪爱者便会感到苦。而且当他对所挚爱的人的欲望消褪或变化时，被爱者也会感到苦。
贪爱涵括其所涉及的所有范畴，而表现为渴爱、无止尽的需要，以及一向匮乏的状态。这个渴爱是下一偈颂的重点。
当欲望完全消失，甚至对色界或无色界的欲求也永远消失时，在阿罗汉的阶段，贪欲「完全断除」。由于贪欲的灭尽，其不可避免的附带品也会随之消失，诸如无法满足的挫败、苦恼或绝望，以及因过度拥有而带来的倦怠、厌烦或反感。使自已从贪欲中解脱的人，也解脱了吸引和排斥、喜欢和讨厌的「两边」，同时也舍断了今生和来世。
〔渴爱〕
三、他完全断除渴爱，
使其湍急之流枯竭，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
渴爱(taNhA)是欲望的洪流，流过六道，从最低等的微生物，到没有粗糙物质的微妙世界。渴爱有三种：欲爱、有爱、无有爱。
◎欲爱
在偈颂所说的洪流中，「欲爱」(kAma-taNhA)是一个强大的漩涡，将每件事物卷入其中。一切无穷无尽的渴爱，如同妄想得到满足、实现的无底深渊，尽管它不断地吸入欲求的对象，却无法得到安适与平静。这永远饥渴的感官，就好像对食物的渴求一般，每天都渴望重新得到满足：「感官是贪婪的食客」。
每日满足感官的习惯，让我们产生害怕空虚的心理，我们害怕感官体验留白，而且这种恐惧-害怕死亡的表现，成为一股格外猛烈的力量，在每个感官的渴求背后维持邪恶与胁迫的力量。在莫里哀(Moliere)[1] 与巴尔札克(Balzac)[2] 所巧妙描述的老人身上，我们可以明显地在病态的贪婪、狂热的攫取与执取中，看到恐惧和欲望的合作关系。
由于炽热的空虚感及恒长的困乏感，驱使、逼迫着内心，使我们尝试藉由膨胀自我来抑制这种痛苦的感觉，努力将「不是我的」或「外来的」纳入自我；狂热且贪得无餍地追逐感官享受、财产或权力；渴望被爱、羡慕或敬畏。
总之，我们试图建立自己的「个性」-一个角色、一张人格空洞的面具，但是这种满足官能渴望的企图必定失败。如果假想的自我扩张想象的范围，也就是藉由延伸外围来扩展，它与充满敌意或诱惑世界的接触点，也会随之增多，烦恼与匮乏的累积便无法避免。人们认为，只要藉由满足贪欲，就可以把取诸于外在世界的事物或他人，变成自我或我所有的一部分，成为「我」和「我所」。
但就算自我能从外在世界不断地掠取，却永远无法完全地吸收，仍残留了无法分解的外来物质，渐渐堆积，缓慢而深入地改变身心的结构。这个过程最后将在有机体的崩溃-死亡中结束。在某个程度上，这是正常的、经常存在的程序，就如消化和吸收食物的固定程序一般 (6)。但若感官的渴爱过度成长，而主人变得毫无抵抗力或抵抗力微弱时，便自然地导致「食物吞噬食客」，也就是渴爱与寻求官能滋养的势力如此强大，削弱了人心的其它功能，特别是针对最文雅和特别的人们而言。不节制感官的渴爱，使得人格「没有特色」与「非人化」；它减少人类的特性，并将我们带到没有或缺乏人性、接近动物的危险层次。
特殊的官能享乐可能很容易变成习惯，甚至具有强迫性，再次使我们降低至牺牲意识控制、动物行为本能的层次。为感官的渴爱所支配的生活，可能使我们变成只有感官刺激、渴爱和感官满足而反应迟钝的人。不受约束的感官，相对降低了我们选择的自由，而且经由轮回，可能使我们下堕到低于人界的恶道。我现在谈这些不是为了说教，而是强调感官的渴爱对心理所产生的影响，并显示朝向真正人类解脱进程的含意-朝向增加我们谨慎负责的道德选择。
◎无有爱
丧失个性所带来的威胁是，当人情绪高昂而沈浸于狂喜时，感官的渴爱趋向明显与其相反的「无有爱」(vibhava-taNhA)。古老的智慧认为：爱神和死神-热烈的爱与死-关系密切。
无有爱-企求不存在，也许可以比喻为个人生命河流的泛滥。河水拍击河岸-限制个人的边界，由令人感到挫败的限制所产生的痛苦，使它们冲破水坝，追求大海，渴望与海洋合一，将被分割的痛苦投注在想象的一整体中。这有如迷人的曲调「Unbewusst--hoechste Lust！」(「成为无意识-噢，最高的贪爱！」Richard Wagner，华格纳)[3] 及「屈身为圣母」中对夜晚的崇拜。
从比较简单的层次来看，无有爱是全然绝望的结果，与沈醉于世间的情况正好相反。因为生活的变化而筋疲力竭，便渴望长眠不醒，以抗议这个世界无法满足希求，而寻求自我毁灭，就如同丧失理性的报复者想要玉石俱焚。在某些情况中，暴力与具破坏力的狂热信念正是源自于此。(7)
最后，这种渴爱以其合理化的形式，表现为断见(uccheda-diTThi)，展现出各种不同类型的唯物哲学，遍布于人类的思想史中。
◎有爱
「有爱」(bhava-taNhA)是无休止的生命之河，它始终朝向心中所希望的目标，却从未达到。我们固执地期望幸福将在明日到来，或相信天堂、太平盛世的存在，因而助长了有爱。即使我们的辛劳只获得少许满足与快乐的回报，或甚至没有回报时，我们也会如此安慰自己：工作是为了孩子、国家或人类，而每一代也都重复这个迟迟未实现的希望。
以各种的盼望、想象来渴望生命的永恒，这种有爱出现在许多宗教与哲学中，佛典称为「常见」(sassata-diTThi)。
有爱是推动生命轮回的力量。若以「无尘之眼」来看，轮回就像个踏车，那些自甘沦为奴隶的人不停地推动它 [4]，这是个「不断攀登，却无法上升一吋」的奇妙装置(Walter Scott)。轮回其中的人，一再被自己的幻相所骗，以为眼前的踏板是珍贵的目标，是辛劳工作所预期的结果。他们不知道在旋转的轮回中，没有最终的目标或目的地，世间与世间的苦，无法靠踩动踏车来止息，只有藉由止息无明与渴爱的驱动力才能达成。然而，那些献身轮回的人仍然相信，在这十分堕落的循环里，他们确实「出人头地」，并且可望论及进步与进化。
他们认真地把「存在」当作一回事，并渴望生生不息。但如果「存在」没有同时具备诱人的一面，有情也不会执着于生命，并且渴望延续。关于它种种诱人的面貌，不论是高尚或卑下，我们无须在此详述，因为从古至今，一直都有许多人赞颂生命的美好。因此，我们在此只谈一些有爱所展现出来较微细的诱惑型态。
有爱有许多形式，它可能呈现为「渴望多样化」。这种渴望经常让人舍弃此时、此地，而于他方、彼时寻求幸福；或无视于实际所拥有的，而憧憬于尚未到手的。「幸福位于某处」的幻影变成一个饵，当我们朝它迈进一步，它就远离一步，总是逃避试图抓住它的手，就像坦塔罗斯(Tantalus)的命运一般 [5]。人们已经变得习以为常，甚至觉得兴味盎然，说「它为生活增添风味」。
除此之外，还有其它渴望不断扩张生活领域，为自己寻求感官或心灵新体验的人；或为自己拥有面对生活的好本事而感到自豪的人；以及从自己的创造力得到乐趣的人。后者包括许多领域中的天才，他们将投生为佛教传说中「以自己的创作为乐」的天神(nimmAna-rati-deva，化乐天)。这种心态的特色就像莱辛(Gotthold Ephraim Lessing)[6]一般，喜爱寻找真理更胜实现真理；或如拿破仑所说，他爱权力正如音乐家爱其乐器，因为有乐器才能产生音乐。
那些为享受生活而享受的人傲慢地断言，他们甘愿为伴随生活而来的苦难、痛苦及挫败、失望付出代价。然而，这往往只是硬充好汉罢了，背后其实隐藏了失望与骄傲的情绪。但是，就算这声明是真的，他们仍旧必须坚定地对抗痛苦与失败，而一旦身心失去力量，或开始产生厌烦时，这样的声明终将崩溃。
「想要活下去」是最狡猾且有效的策略之一，不停地以希望、新奇或满足、自傲来引诱人。「见识广远」的诱惑-搜寻未知，已经引诱了许多富想象力与爱冒险的心，驱策具有英雄气概的人，视生活的变化为挑战，让人们骄傲地想去克服它。只有处于阿罗汉解脱者的状态，才能在面对不幸时，有如此真诚又坚定的舍离。只有他能真实地说自己克服了生命存在的变化，「他的心不为世间的八风所动」(《大吉祥经》，MahA MaNgala Sutta)，八风是指得、失、毁、誉、褒、贬、喜、悲。他已解脱三种渴爱(欲爱、有爱、无有爱)，远离欲生求死与惧生怕死的「两边」。征服了渴爱，便征服一切世界-「今生和来世」，因为渴爱是一切世界中三位一体-创造者、支持者与破坏者之首。征服渴爱的人，也是真正的征服世界者。
〔我慢〕
四、他完全破除我慢，
如洪水冲毁脆弱的竹桥，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
人类的「我慢」在此比拟为脆弱的竹桥。在东方国家，这种桥通常只用两、三根竹竿构成，有时也以相同的材料作扶手。走在这种桥上时，必须十分注意平衡，才能安全地渡过湍急的山溪或深谷。人们的傲慢正是如此的易碎、不稳固，很容易为少许的舆论所烦乱；随便就可被一个愚人挖苦的言论所伤害；或因挫折、失败和不幸而坠入万丈深渊。
我慢根源于自我的信仰，我们可以在理智上清楚地表达它，或因习惯而默许它的存在。对于自我信仰，我慢给予强大的支持作为回报，其十分自傲的珍贵自我与无上的价值，不容许任何人怀疑或挑战。若你试图质疑它的存在与价值，人们会认为这是因为你对它有强烈的愤恨所致，正如强权的统治者在其国界内遭人搜身时所表现的一般。
我慢(concit)一词源自「认为」(conceiving)这个动词 (8)。我慢的概念确实是认为自己优于他人，但也会认为自己与别人平等(我和你一样好)，或比别人差(通常来自于卑慢)-这些都源自于我慢，以自我为中心而评估人我关系。优越情结、平等的主张与自卑情结等三项，都是我慢的表现。这是基于了解虚妄的自我形象是如此不稳固的恐惧，而产生内在的不安全感，促使自己与他人作比较。
唯有在最细微的、与自我有关的想法消失时，这三种我慢才会完全消灭，而只有达到阿罗汉的境界，当最后一丝的慢结(mAna-saMyojana)除去时才能如此。阿罗汉不再需要「我慢」这座摇晃的桥，因为他已舍弃「两边」-人我的分别，并超越了世俗存在的今生与来世。
〔寻求坚实〕
五、他于诸有界中
找不到核心与实体，
如无花树中
寻花般枉然，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
好比愚人到一个众人皆不认为有花的地方去摘花；长久以来，人们在自己身上与所居住的世界，寻找永恒的核心与实体，或者希望在自己的世界以外的天界与天神处找到它，这些都徒劳无功。人们不断地看见自己所处周遭的坏灭，这股对安全的渴望，驱使他们永无休止又白费力气地追求某种永恒。对于永远处于安稳状态的静止不动，所带来的枯燥乏味，绝大部分的人并不在乎；而只希望它成为暂时的避难所，能让他们有所依靠，这就好像小孩玩了野蛮、卤莽的游戏，而感到疼痛、疲累时，会寻求母亲安慰的臂膀一样。
在渴望安全的背后，无论是暂时或永久的，总会隐约出现一股很强烈的驱动力：死亡的恐惧。保持自我存在的欲望，适用于各种最粗或最细的寻求永恒的欲望，无论是在永远享有感官快乐的欲界天，或表现为「形而上的需要」，或是深切地渴望「与上帝合一」(unio mystica)。这种永恒与安定的需求，也可能显现为强烈地要求绝对的权力，或彻底的自我臣服，以及要求绝对的知识或信仰。
早在人类开始反省自己的生活状况时，也就开始在这不安的世界里，四处搜寻安稳之处 ---- 他在人格化的自然力量、星体与物质的四大元素中寻找，相信其中之一是生命的究竟根源(matrix)。但主要寻找的范围，却是在不断改变的神祗型态与象征中，而这神祗是依自己的理解范围，为助长他高贵或低俗的目的，以自己想要的形像而创造的。
坚定地相信绝对的神或某种状态，对人来说似乎有绝对的必要，因为人们已运用所有的智力与自我暗示的技巧，劝导自己接受某种宗教或政治信仰。他同时也用尽各种公平或卑劣的方法，哄骗或强制其它人认同、礼拜他的宗教或政治偶像。通常无须怎么强迫，因为总是有人极乐意在偶像的神坛上牺牲自己的智力，放弃他们的自由，以寻得安全与深信不移的踏实感。
人们太容易相信，并且使别人相信，每个字眼一定有与其相应的「具体事物」，并因而认定在这无常世界的背后，有一个永恒的核心、永恒的实体。佛陀力劝人们停止对不存在的事物的徒然搜寻，而要去看清事物的实相：
这个世界完全没有实心。(《经集》927 颂)
他 ---- 觉者，弃置终将成为碎片的高耸空论，开拓通往解脱的道路，告诉世人各种不同的「绝对」主张，是多么空洞而不实，并指出唯有经由严格考验的艰苦方式-不稳定与有限选择的自由，合乎道德要求的思想和行为的道路，才能引导我们脱离痛苦。而且，只有完全无常变化的世界，能给予我们究竟解脱的希望，任何在世间所找到的永恒，必然束缚我们于其上，而不得解脱。
受到「世间解」的佛陀所教导的人，不会在任何的善趣或恶道中，找寻永恒的核心，更遑论寻求永久快乐的核心或常住的个体。这样的人不会执取今生，也不企求来世，离于两边，视世界与自己都不是永恒的实体，因此得法眼净，终究证得寂静的涅槃。
〔忿恨〕
六、他心中没有忿恨，
超越所有的「此」和「彼」，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
忿恨源自于觉得遭人冒犯或受到亏待，或即使是在公平竞争的情况下，一己的利益受到挑战。这也可以针对非人的对象而说，就像如果有人觉得因为一连串长期的不幸，而生活在不公平中，便会憎恨自已生活中的苦难。
这样的忿怒、瞋恨，可能外显为生气的言语、行为，或如深植心中不断啃食的苦恼，在感受、思惟和说话时散布负面的情绪。与某些情绪结合时，会助长报复与攻击的行为；与另外的情绪结合，则会陷入长期的不满、忧郁与悲观。
习惯性的忿怒与瞋恨会消耗生命中不少的欢乐，当增强而成为仇恨时，一股针对人的深深忿怒 ---- 正如强烈的执着 ---- 可能生生世世地持续增长，从今生到来世，反复地将悲惨不幸带给与他有关连的人。这种因自己不快乐的经验而产生的忿怒，并不是针对其它人，因此在幼儿的身上，就可能显现天生的忿怒。以上这些确实足以造成危害的后果，激励着我们，当心中闪现忿怒时，便要立即驱走它。
针对人的忿怒，是源自于人际关系冲突中的不智反应。藉由宽恕、谅解人们都是自己业力的继承者，就可避免与舍弃它。
非针对人的忿怒，则源自生命中不可避免的变化-偈颂中提到的「此」和「彼」，而生起的不智反应。了解并接受生命无常的本质，同时也藉由对「业」的了解，即能避免与弃绝它。
滋养根深柢固忿怒的温床，是政治狂热、国家、种族、宗教与阶级的偏见。这样的忿怒可以以人或非人，或同时以两者为对象，灭除这种忿怒需要理智与道德力双管齐下：公平地检验事实，再加上容忍与对人性的共同点能感同身受。
忿怒与其它形式、程度的瞋恨一样，要像蛇的旧皮般完全舍弃，是在「不来」的阶段，忿怒于是永远丧失在来世萌芽的力量-即使在「入流」与「一来」的初期阶段，也已十分微弱。有一种所谓「高级」的忿怒，表现为「正义的愤慨」，并憎恨邪恶与行恶者，甚至怀有敌意，但当心中的慈悲和智慧成熟时，自然会超越这些或高或低的忿恨。
〔恶念〕
七、他已烧尽恶念，
于心中尽除，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
偈颂中只谈到「思想」(vitakka)，并没有进一步限定其范围，但毫无疑问地，此处只限于不喜欢、不善与邪念的意思。善巧和高洁的思想，特别是针对解脱的念头，不应该从心中「烧尽」。
这首偈颂的注释提到三种邪念：荒淫、恼害他人和瞋恚，是相对于八正道中的三种正思惟(sammA-saNkappa)。注释更进一步提到利益、地位和名望的念头；关心个人的永恒不朽；过度的执着家庭与国家，执着家人或其它人。后者主要适用于比丘，因为佛教对在家居士的戒律，并不反对居士在履行义务时，照顾其家庭与家人，甚至要适度地关心他们的利益与地位。然而，这些执着都是一种束缚，将我们捆绑在今生与来世里，如果我们想得到内心的自由，这些贪着终须舍弃。
一切恶念与妄见的根本为贪、瞋和痴，这些明白地记载于《想念止息经》(Vitakka-SaNThana Sutta)中 (9)。
在这部经里，佛陀提供了五种去除心中这些邪思惟的方法，经中有次第地由细而粗来介绍。
第一个方法是，立刻以合意并有益等的相反想法，来取代不称心、邪恶的念头：贪念应该用舍离与无私取代；瞋恨由友善、爱与慈悲的想法取代；愚痴与迷惑则由智慧的理解、清明的思想取代。
对此，经典有一段木匠工作的譬喻：木匠要去除较大的楔子时，会用更小的敲入其中，将大的逼出来。这个方法十分管用，当强大的自然趋势出现时，可以快速地将内在烦恼或外在诱惑转移，也就是以对治的念头取代恶念。当这种自发性的道德反应微弱或不存在时，若有相当程度的自制力，加上机警的专注与坚定的决心，这个取代的方法仍然有效。无论如何，后者这些特性，可经由修行而逐渐获得或增强，直到成熟到能自然地转向善念。
第二个方法是，将恶念的丑陋、堕落、危险和无益深植心中，藉此强烈的厌恶来对治它，这个方法可视为第一种方法的过渡或预备。经中对这个方法的譬喻是，将动物的尸体扔到年轻俊美的男子或女人的颈项，他们一定会觉得「恐惧、丢脸且厌恶」，并尽全力将之丢弃。
第三，当这些方法都失败，不称意的念头仍然扰乱内心时，应该截断对它们的注意力。不要忆念或专注其上，将注意力转移到其它适于产生兴趣的想法、活动上，这是藉由不作意来「转移」心的方法。此处的譬喻是：在令人不愉快的景象前，闭上眼睛或看别的地方。这个方法也能作为使用第一种方法前的心理准备。
第四个方法是，从恶念开始处，追溯其源头，并将之从心中除去，这可能比直接和已生的恶念周旋要容易。这样的溯源也有助于心的转移，并减低恶念的力量。由于后者所提及的事实，经中则以较平静的行为代替身体较粗的动作为譬喻，如正在跑步的人问自己：「我为什么要跑？」于是他慢慢地走，接着他藉由站立不动、坐着和躺下，逐步进行平静下来的过程。注释将这个方法解释为「回溯原因」，或「回溯不善念的起始处」(10)。无论如何，这种譬喻似乎将这方法解释为一种升华或逐渐的净化。
第五，也是最后的方法，为强力地镇压，也就是当不称意的念头，如极度热烈的念头有失控之虞时的最后手段。这个方法好比强者以武力镇压弱者，显示出佛陀法门的实际与不尚空谈。也就是当情况需要时，不排除使用镇压的手法，以免情况严重恶化，或个人的品性开始败坏。
经中说，藉由使用这些方法，可使人成为「于心念过程得自在者 [7]。可以想他所要想的，不想他不要想的，如是断除渴爱，灭除(轮回的)束缚，并且完全征服我慢，尽除痛苦」。
因此完全征服有染污的思想-如偈颂所说的「烧尽」它们，即等同完美的圣者(阿罗汉)，已经超越一切的今生与来世。
〔超越障碍〕
八、不急亦不缓，
他完全超越世上的扩散，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
这首偈颂的第一行，在接下来的第九到十三颂重复五次之多。这六次的重复，显示偈颂的创作者-「见微妙义」(nipuNatthadassI)(《经集》377 颂)，并「说妙语」(vaggu-vado，955 颂)的佛陀，认为这几个字相当重要。
如果仔细看偈颂的前二行，是最后二行所说超越「两边」的演变-如前所述，采用巴利语「此岸与彼岸」(ora-pAraM)一字的广义。
前几个字蕴含的意义，就如「整个世界」-扩散或多元的世界(papaJca)那么宽广。在本文中，巴利语 papaJca 也有「落后」或「拖延」的意思 (11)。
同组中的另一位过于活跃的成员-渴爱，其极度激进的活动，意图超越具体化的轮回或扩散(papaJca)的障碍力量。渴爱一再因自己的徒劳无功，而体验到理想的破灭，但又一再地找寻「不断翻新的快乐，一下子在这里，一下子在那里」。
渴爱的注定失败，不只因为它与生俱来的错觉；在客观的一面，也是由于世界深不可测的扩散-互相影响又错综复杂的轮回网，狂乱跳动的渴爱，必定会被这网捕捉，无论在今生或来世、现在或以后。
《相应部》的第一经几乎与此偈颂传达相同的想法，其中会看到：
「世尊，你如何渡过(轮回的)暴流呢？」
「朋友，不滞留 (12) 也不挣扎，我便渡过暴流。」
「但是世尊，你如何办到的呢？」
「当滞留的时候，朋友！我下沉；而当挣扎时，则被水卷走。因此，朋友！我是因为不滞留也不挣扎，而渡过河流的。」(13)
偈颂中所说的「太急」(going too far)便是此处所说的「挣扎」(14)，有「被卷入」浩瀚无垠的轮回暴流中的危险。「太缓」在这里则以「滞留」表达，会导致「下沈」或衰退-可能会到最糟的地步。
《经集》的 938-939 颂有类似的隐喻：
我看见难以看见的，
箭矢嵌入心中-
箭矢造成痛苦，
使我们于四面八方仓惶急促。
一旦这箭矢被拔除，
人们将不再急躁，不再衰退。
这二种极端：太急(挣扎)和太缓(滞留)，也指出生命与人心的基本倾向可展现于许多方面：如马达的冲力和惯性；「开始」、发展中、演变与「结束」、退缩、下降 (15) 等阶段；分散和收缩；稀释和凝固；涣散和集中；精神紧张与放松；想象力的奔驰和习惯、常规的限制；征服的意志和自保的欲望；独立和安全的希冀(「自由和面包」)；坚定的信任与无法平息的怀疑等。
经典中举出一组组相对的语词：
急-缓(《经集》)
挣扎-滞留(《相应部》)
卷走-沈没(《相应部》)
以上这些相当于二元的概念，佛教的注释者都已从佛法的术语学中撷取、解释过了，这些解释的选集如下。此处写得比较清楚，两部经中各别的批注已经用附加说明的方式，加以合并、改述与详说了。
由于「执取」有染的情欲，在其中驻留并寻求拥有，有情将于来世堕落至低劣且不快乐的轮回中；而在此世，他们道德与心灵的标准将会降低与堕落；或至少生活中所拥有的较高目标会「落后」，沈滞不前。
为了种种生活目标而「奋斗」，其实只不过是累积业力的束缚。由于设定难以达到的目标，无论是满足贪得无餍的欲望，追求不知足的野心，或是实现不切实际的理想，人们容易「急切」。在这样徒然的努力中，人们被卷走，带往轮回大海的各个角落。
受到「有爱」的驱使，渴望一神论极乐的天堂或任何幸福的来世，人们因为追随自己一厢情愿的想法，或自我永存的欲望而「太急」；当为达成这些目标而转向身或心的苦行时，人们同样做得太过火。当采用唯物主义的信条-断灭论的见解时，人们为现世的天堂而奋斗，狂热地对抗任何宗教学说，甚至可能过度武断地否定所有道德与精神的价值。
在造作「恶行」时，人们的「落后」，远低于做人的基本要求，并且堕落，最后将为轮回的暴流卷走。在努力于「世间善行」时，由于与生俱来的限制、执着与幻想、挫败，人们不断受到可望而不可及的目标所牵引。
在「缅怀过去」方面，人们偏离现在太远，甚至致力于挽回过去。例如，当人试着「显得年轻」，或是更认真地将过去浪漫的观念加诸于现在，在这么做的同时，他已远离了要实际地把握现在。当人把「希望寄托于未来」，为了天堂般的来生、黄金或弥赛亚时代的来临，或甚至只为了「更幸运的明天」，往往忽略了现在的努力，玩忽职守，并沈溺在一大堆恐惧、希望与无谓的烦恼中。
「习惯于倦怠」就会落后，无法有任何成就，且易为昏沈和睡眠所淹没；若汲汲于掉举与恶作，人们则倾向急切，并因各种极端而兴奋 (16)。
但任何避开这一切极端，行于中道，并平衡五根的人(信、慧同步，定、进等持，以正念观照平衡的过程)，即是个「不急亦不缓」的人。
在这些详细的说明之后，我们可以对一组组对立观念的结构或功能性质，作全面性的观察。
「太急」是在事实的诸多面向中，某个单项的极度发展，但想获得主控权与单方面的不断扩张，也会引起对手的反弹，唤醒忽略或压制的功能以自保，并坚持自己的主张。
但是除了这样的抗衡以外，任何毫无节制的单边扩张，最后也会削弱自己「极端」的成分，当「极过度的膨胀」时，距离力量来源就会愈远，力量便无法集中。先前为了向世间显现自我，而走上征服旅程的、不顾一切的自我肯定成分，在这过程中会渐渐淡去。在其征服事业中所吸收的成千事物，不知不觉地造成与原有的本质疏离，而那些在「奋斗」过程中，误以为已驯服了的许多影响，会将之前的「征服者」带离得更远，进入不觉察和危险的自我疏离中。这是「食客被食物吞噬」的例子。所有这些「太急」的特性，适用于种种外在的活动(政治、社会等)，对心灵内在力量的相互作用亦然。
在「太缓」方面，以沉重或保守为主，缺乏自发自动的力量，或有力的、活泼的张力，甚至对这些事反感。只要在这样渟滞的倾向中有运动，就会有退缩、向内的性质，这是《念处经》所说的狭窄或紧缩的心(saNkhitta-citta，昧略心)。这向内、退缩的倾向，是极端内向的心的特性。个性内向者通常是害羞、怯懦或愤慨、轻蔑的，但是有时在某些心理和意识型态的表现上会「太急」。极端内向的人，不愿接近社会而退缩，因此将自己置于「太缓」的一边。即使当人们或心理的环境要求他们稍稍改变内在的重心时，他们也会想办法抗拒。
「太缓」的所有特征，显示出缺乏与外界的互动和交流。由于心理活动也是摄取养分的过程，我们甚至可以将之称为「心理新陈代谢的衰弱」。当相反的倾向过度扩张时，可能会导致过多的「外来物体」入侵的危险，此处则是缺乏「外来物体」，这会导致无法适应新的发展，并感到缺乏刺激。如此终将造成某种程度的孤立，同样地，会使同组中被忽略的一方生起自我防卫。若它的抵制行动成功，将会产生使性格调和的平衡，除非它在自己的一边开始发展。但若缺乏这样的修正，或是修正了依然没有成功，这个特殊的生命过程，由于严重地「太缓」，将会「沈没」-恶化，而且可能会完全停滞。
构成生命肌理的缕线，因在其升沈时遭到贯穿，依这种方式，他们将世界的扩散编织成错综复杂的网，而这些一组组对立组合的互动，又为其增添了无数的网。
透过均衡的观点与均衡的努力，我们就能超越这一切极端。如果已经这样地找到生活和思想中的协调中心-八正道，那么，就不会再有内在的对立与冲突形诸于外，就像蛇的旧皮再也不会更新。之后不再轮回，不再投生至善趣，也不在恶道，没有今生也没有来世：已超越了两边。对于解脱者而言，已完全不再往返或造作世间。
〔明了世间〕
九、不急亦不缓，
他明了世间「一切皆虚妄」，……
十、离欲的他，明了世间「一切皆虚妄」，……
十一、离贪的他，明了世间「一切皆虚妄」，……
十二、离瞋的他，明了世间「一切皆虚妄」，……
十三、离痴的他，明了世间「一切皆虚妄」，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
就其惑人的外表而言，世间是虚妄的，它对贪婪、淫欲、瞋恨与无明的心所呈现的方式，实际上相当不同。巴利语 vitatha，此处译为「虚妄」，在巴利语与梵文中，都有「虚假」、「错误」的意思。但这些偈颂，并非意在传达世界只是幻相、一场想象的游戏。在其惑人的外表下，身心运作的流动，就其产生的影响而言，是很真实的，而其虚妄是在于我们所认为的世间，并非世间本身。
那么现在，此中的「世界」(loka)与「一切」(sabba)，就迷惑人的观点而言，那一个应该视为虚妄的？当有人问佛陀这两个字时，佛陀对两者给予了相同的答案：
「说到『世间』，世尊！如何有世间或世间之名？」
「当有眼与可见色、眼识与眼识所认知之物；当有耳与声……鼻与气味……舌与味道……身与可触物……心与思想、心识与心识所认知之物-即有世间与『世间』之名。」(《相应部》35:68)
比丘们！我将为你们解说「一切」。何谓「一切」？眼和形色，耳和声音，鼻和气味，舌和味道，身和可触物，心与思想。比丘们！这即是所谓的「一切」。(《相应部》35:22)
这十二界持续地作用，是由于渴爱六境，并执着认为属于「自己」的六根。渴爱本身在分别「好恶」时被激发，也就是为贪、瞋、痴所驱使，而去迎取或排拒。
经常被称为「好恶」的，
由彼，「欲望」生。(《经集》867 颂)
自我中心的「好恶」分别，给予世间惑人的色彩-其真实、意义与价值的外观，而这些都是来自于主观的情绪。但不被虚妄迷惑，也不因真实而畏缩，并能不急亦不缓的人，能够去除欺骗的色彩(rAgaratta，被贪着染色)，并达到离贪(virAga)。当这层色彩褪去时，身心赤裸裸的作用将呈现其真正的本质，也就是没有永恒的实体、快乐与自我。在此三者皆是「空」的意义下，这个世界也是虚妄的。
摩贺啰倪(MogharAja)！视世界为空，恒常精进！
根除我见，
如是你将成为征服死亡的人。(《经集》1119 颂)
由于从贪欲解脱(10-11 颂)，诱惑所赋予的虚构真实，最后将逐渐消失。
由于从瞋恨解脱(12 颂)，嫌恶和攻击所赋予的虚构真实，最后将逐渐消失。
由于从愚痴解脱(13 颂)，贪、瞋止息，所有对于世界徒然的期望与恐惧，以及与世间有关的惑人思想，最后将逐渐消失。
巴利经典中的《如是语经》(Itivuttaka No.49)，其中一段经文提到常见与断灭见，这两种极端的意识型态，用了类似《蛇经》的譬喻来表达：
比丘们！有二种见，当天与人受其迷惑时，有的会深陷其中，有的则太急切，只有具眼者能见。
比丘们！如何有些人深陷其中？多数的天、人喜爱轮回，好乐轮回，欣喜轮回。当教导他们佛法以止息轮回时，他们的心不接受教导，而且不肯定佛法。于是某些人深陷(原有的执着中)。
有些人又如何太过急切？他们对不断地轮回感到惭愧、羞耻、厌恶，以这种方式欢迎「不存在」：「尊者！身坏命终时，这个自我即灭、消失，死后不再变成任何东西-那是安稳的、最胜的、真实的。」如此是某些太急切的人。
还有，具眼者如何看呢？在此，比丘见存在者为存在，他已进入离贪的道路，进入使贪欲消退的道路，而达到灭尽。这就是具眼者看的方式。
〔随眠〕
十四、他没有随眠烦恼，
诸不善根已除，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
「随眠」(anusaya)是心中的烦恼，从潜伏的状态而变得强大，在遇到适当的刺激时，容易变得活跃。这些随眠可以说是烦恼存在的三个阶段中，属于最深的层次。
在最明显与最粗的第一阶段，它展现为不善、邪恶的行为与语言，这称为犯戒的阶段(vItikkama-bhUmi，违犯地)，能暂时被戒律所制伏。
第二阶段纯粹与心灵有关(pariyuTThAna-bhUmi，缠地)，也就是有染污的念头，能暂时为禅定所降伏。
第三阶段为随眠(anusaya-bhUmi，随眠地)。为究竟解脱的四阶段所生起的智慧(paJJA)所渐除。
在解脱的第一阶段 ---- 入流，断除邪见与疑。
第二阶段 ---- 一来，断除粗重的感官欲望与瞋恨。
第三阶段 ---- 不来，断除剩余的感官欲望与瞋恨。
第四阶段 ---- 阿罗汉，断除我慢、冀求来生与无明，所有剩余的不善习气已经消失。
我们一方面执取习惯性的欲望及其对象，另一方面则是情绪上的拒绝和厌恶，这些就是主要隐藏在我们心中、却力量强大的习气滋养者。这些习气反过来加强我们执取、排拒的习惯反应，而使之几乎成为反射动作。所以，由于贪和瞋的缘故，习气变成力量强大的不善根(akusala-mUla)，至于在不经思考下所作的反应，则为第三不善根-痴。
只有正念能觉察不善习气的无限制生长。刚开始时，正念的强度可能还无法预防烦恼生起的场合和程度，但当这些烦恼显现，并面临我们的觉知与对治时，它们已无法增强随眠的力量。
然而，只有阿罗汉能让它们永远地安静下来，「一切不善根已除」的阿罗汉，摒弃了迎拒习气的「两边」，由于解脱所有束缚于「有」的烦恼，他已经舍弃轮回中的今生和来世、善趣与恶道。
〔不安与欲念〕
十五、他没有任何
可能使他轮回的不安……
十六、他没有任何
使他受制于「有」的欲念，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
「不安」(daratha)与「欲念」(vanatha)，在此可解释为随眠的一类，其它的类似心境由它而生，如导致适当显现的基本情绪。
不安表现出苦恼、恐惧和担心，以及这些情绪所引起的紧张、沉闷与沮丧，也包括内部的冲突，巴利语 daratha 即是「裂开」的意思。
因此，「不安」的范围可以扩充到导因于以下各项的负面心情：
使心沉重的牵挂和担心；
各种不安：担心自己和他人，担心死亡和生活；
内在冲突所导致的紧张与不安，
没有安全感、无助和寂寞；
由前三者产生的、原始的(或形而上的)苦恼，并恐惧未知。
这一切的情绪与感受，可以制造个性中负面的情绪，对个人的人际关系产生负面的影响，并左右重要的决定。它也可以使人的生活态度笼罩在阴影下，并变得退缩、逃避现实。当苦恼和担心持续在心中增长，就可能导致焦虑症，在情绪和社会不安定的时代里，这种病症是如此普遍。
但苦恼和不安是人类生命固有的特性，显现在人类心中，并不限于受压迫与混乱的时代。即使在印度古代，也能感受到苦恼是多么强烈的负担，我们可找到一段有人曾向佛陀诉说的动人叙述：
心总是处于恐惧，
总是充满苦恼的阴沈，
担忧眼前已发生的，
挂虑未来即将面对的，
若有免于恐惧的地方，
能否明示我？(《相应部》2.17 ；译者：苏摩(Soma)长老 [8])
欲念透过「欲念所生法」(vanathajA)，而导致生活丛林(vanatha)中的纠结。[9] 这些由欲念而来的纠结，种类繁多，向人们漫天抛洒渴爱的「捕人网」(《经集》527 颂)[10]。
除了公开的诱惑以外，其它的则以无害或正当的姿态出现，或多少利用一些使人信服的方式而变成合理化。欲念能够主动地追求，或是被动地享受，它们能以无数的型态出现，此处所提到的只是极少数。
整个五欲之乐以性爱最强，其种类繁多，无论粗的或细的，都具有种种陷阱，以及使人臣服的技巧与吸引力。
在自然和艺术方面，「美」的魅力，具有人类的创造力或善于接纳的回应。
在最小的团体或大到如世界般广阔的范围内，有贪得无餍的抓取、保有和囤积的强烈决心，渴求权力与支配力。
在消极的方面，有顺从、臣服的需求与内在满足；社交的本能，以及希望依附在某人或某团体关系的保护下；随顺习惯与风俗的安适感；英雄崇拜和领袖信仰。
也有向自己的上帝献上神秘之爱，这当然对心灵有提升的效果，但却是种「灵魂的沈醉」，就像是为了禅悦而执着禅悦本身一样。
「欲念所生法」是整个生命过程中的根本，因此它们的种类是无穷尽的，可能让人看到最卑劣的，也可能展现最优雅的一面。欲念能鼓舞人们达到高尚的情操，诸如忠贞或自我牺牲的爱，并且激发人们在许多领域的伟大创造力。但即使由高尚的欲念而到达崇高的极致，若不小心将自己交付给欲念的危险陡坡，还是无法防止免于冲进最低点。因此，智者努力地使自己舍离高与低，远离现世的欲念与心目中认为属于「神」的微妙来世。佛陀说：「我的弟子！所有的结，无论是粗的或细的，你曾看过我不要求你丢弃的吗？」
不安(恐惧)和欲念(渴爱)彼此互生，也彼此牵制。《法句经》说：「渴爱滋养不安；渴爱滋养恐惧」。就恐惧与不安本身而言，遭受威胁时会生起强烈的执着，并渴望达到安稳的方法。另一方面，就个人与国家而言，贪有时会受到恐惧的限制；但是贪也能束缚恐惧-无视于恐惧的警告，人们可能为了满足自己的欲望，而踏上危险的旅程。
不安和欲念来自深不可测的过去，如经文所说，一再地成为生生世世轮回的因缘。对于「不安」，经文详述为投生于此世(oraM，此岸)-人界。从我们所提过的全体角度来看不安，是如此深刻地嵌入人类的情境，以致于有时可能与渴爱一样强烈地「拖累至投生」。
为了说明人类典型的苦恼情绪，我们前面引用佛陀时代的古老声音。而比较接近我们时代的是，伟大且激进的基督徒-索伦．齐克果(Soren Kierkegaard)[11]，他认为：人类的窘境是向真正期望拯救的人索求「焦虑的担心」，甚至是「绝望」。然而，中道的教授者佛陀，既不主张绝望的心情，也不支持易得的满足。他逐渐教导认真的弟子：「厌离心」(saMvega)就像「头巾着火」的人一样。而在「欲念」方面，他驱策弟子对解脱显示出「强烈欲望」(tibba-chanda)。
然而，阿罗汉已经超越「两边」，甚至超越有利于己的一边。他无「忧」，也无「取」。
〔五盖〕
十七、他舍断五盖，
度脱疑惑，平静，拔除内在的箭矢，
如是比丘舍断今生和来世，
如蛇蜕去旧皮。
当处在阿罗汉的状态，所有的烦恼习气已消失无踪，不再提供五盖成长的温床。在禅定与凡夫的内观中，五盖只能暂时地被镇伏，而与戒律范畴相对立的感官欲望、瞋恨，再也不能形成阻碍，这些痛苦的「内在箭矢」不再刺痛。性情中的极端-昏沈和掉举，不能生起并扰乱精进根与定根已完全平衡者的寂静；而且在清净的智慧中，不再有因任何疑惑而产生的犹豫。
正因如此，本经的最后一颂，描写阿罗汉为：
度脱疑惑，平静，拔除内在的箭矢。
五盖再次说明了使得皮肤(无论是新皮或部分蜕去的旧皮)附着在身体的某些成分，当解脱者不受五盖的障碍，并解脱所有已「蜕去的」，他将宁静地走入那条无迹的道路-涅槃。
【注译】
(1) 见艾琳．昆特娜，《不善根的瞋恨》(Irene Quittner, Hateas Unwholesom Root, Bodhi Leaves No. A16.)
(2) 第一个偈颂中的「他能抑止」一词，译自巴利语 vineti，这个字另外的含意，可能有「克制」和「除去」的些微差异。
(3) 见《转移分散的思惟》( The Remvoval of Distracting Thoughts)，苏摩长老(Soma Thera)译(Wheel No. 21)。
(4) 佛教的宇宙论承认三界的存在-欲界、色界、无色界。人道属于欲界。不来者死后将投生到色界，并在该处得到解脱。
(5)《增支部》3:68。
(6) 参照下文，「生命的四食」。
(7) 有关恋尸癖「喜爱死亡」的习气，见佛洛姆《人类的心》(Erich Fromm, The Heart of Man (New York: Harperand Row, 1964) , pp.37ff`)。
(8) 巴利语中的 mAna(我慢)和 maJJati(认为)也十分类似。
(9)《中部》20 经。见注六。
(10) 在经文中，相关的巴利语是 vitakka-saNkhAra-saNThAna(想、行之止息)，而注释将此处的 saNkhAra 解释为缘(paccaya)、因(kAraNa)以及根源或来源(mUla)。然而，这段话也可以译为「止息思想的形成(或过程)」。
(11) papaJca 此字另一个重要的含意是「概念上的扩散」，智喜比丘(Nanananda)已在他的书《概念与真实》(Concept and Reality, Buddhist publication Society, Kandy, 1971)中，强调并解释过了，本书主要便是处理这个语词。但是我们觉得这个意义主要适用于心理学的情况，而非如作者所想适用于现前的经文，现今经文的解释范围比虚妄的概念的主题更广。举例来说，偈颂的第一行，提到行为的极端，而非仅是概念上的想法。结尾的两行也指向更为宽广的意旨。
(12) appatiTThaM，「不滞留」或「不寻求支柱」。
(13) 这部经的翻译及注释，请见智喜比丘之《相应部选集》(Samyutta NikAya Anthology，part II, WHEEL No. 183/185)。
(14) 巴利语 AyUhana 也表示再生业的「累积」，从而产生新的生命。
(15) 此处大家可能也会想到一劫(kappa)中的进化和退化(成、坏，vivaTTa-saMvaTTa)的宇宙周期。
(16) 这使得我们成对的语词与五盖(nIvaraNa)中的两者有关。见第十七颂及其注释。
【译注】
[1] 莫里哀(Moliere, 1622-1673)，法国著名的幽默喜剧作家。
[2] 巴尔札克(Balzac Honore de, 1799-1850)，法国著名的现实主义作家。
[3] 华格纳(Wagner Richard, 1813-1883)，十九世纪末德国主要作曲家、音乐戏剧家。
[4]一种由人力操作的碾磨机，古时用来作为惩罚囚犯的工具，它由一个外缘带踏板的大圆轮组成，工人或囚犯在上面像攀登楼梯那样蹬动踏板，以人身的重量带动轮子。《大美百科全书》，光复书局，民 79，台北，第二七册，页 60-61。
[5] 希腊传说中宙斯之子，因为泄露众神的秘密，而在冥界受罚。他站在齐颈的水中，当口渴想喝水时，水便退去；想吃头上悬着的果子时，风就把果子吹开。
[6] 莱辛(Gotthold Ephraim Lessing, 1729-81)，德国批评家及剧作家。
[7] 元亨寺版《汉译南传大藏经》则译为：「住想念法门之道者」；相对应的《中阿含‧增上心经》则译为：「是谓比丘随意诸念，自在诸道迹」，意即能自在地主导自己的想法、念头。见《汉译南传大藏经》第十九册，页 172；《大正藏》卷一，页 589 上。
[8] 见《汉译南传大藏经》第十三册，页 97-98。
[9] 巴利语 vanatha 同时具有「贪着」和「森林」的意思。
[10] 第 527 颂为：「内外诸世间，知善不善法，值天人供养，越网是牟尼。」(《汉译南传大藏经》卷二七，页143)。
[11] 齐克果(Kierkegard Soren, 1813-1855)，出生于丹麦，是十九世纪著名的宗教哲学家，一般认为是存在主义的创始人。
