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中观正理
章嘉仁波切 着 白玛旺杰 译
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中  观 正  理
 
——应成派概述——
章嘉仁波切  着   白玛旺杰    译   
 
    中观应成派的思想,是佛教宗派内部最高的哲学形式。故此,我在这里对本宗派之定义,以及对其基本的观点,进行一些阐述与解释。
 
第一、何谓中观应成派?
一切事物的自然本性,不依赖于人的思维认识。是故,立论者,不需要把一个立论与敌论双方均可认同的理由作为「正量」,去推证「事物存在」的理由。而可以利用敌论者本人的论点,去指责敌论者所承认的「三相」(因明
论式)的理由,让敌论者本人推断自己所立的宗,进而使其证悟到诸法性空的道理。此即中观应成宗派之定义。
月称菩萨在「明句论」(解释中论)中说:「以推断的方式,坚持自己所承认的理由,在任何时候,均会导致己所坚持的观点更加偏执,而不会使辩
论的两方,达成一致的。故此,哲学上的推理,对证悟空性乃无济于事。然而,诸佛为了帮助那些迷失了事物真相的众生,便顺应这些众生,利用他们所认为的正确理念,进行循循善诱。」
   月称菩萨在这里明确指出,利用他方的推论逻辑,可以攻破敌论者的观点;但是,从自方心底里所承认的观点,就不能成为破斥他人观点的理由。因此,月称菩萨以流行于世的辩论形式为例,在「明句论」中继续讲到:「唯有自己的推论逻辑,方可攻破自身坚持的理由;而他人的推论逻辑,则无法使敌论者降服。一般而言,世间流行的辩论,有些是根据立论与敌论双方,所共同承认的所谓的『正量标准』(这里是指一切世间所见订定的标准),作为中介的裁判,来判决双方的胜负。然而,在其他一些情况之下,甲乙双方辩论的胜负,则完全由自方承认的理由来决定,而非他方的推论逻辑来定成的。流行于世的辩论形式如此,因明正理中的推理逻辑也复如此。因为,唯有流行于世的概念,才适合应用在因明著作的论辩之中」。此即在「明句论」中,对中观应成派所安立的最确切定义了。
宗喀巴大师在「菩提道次第广论」中讲道:「诚如前述﹐在立论与敌论,双方共同承认的正量标准的前提下,立论者,以自方承认的理由为依据,企图利用他方,即敌论者所承认的『三相』理由,去攻破敌论者的观点。很明显,此即月称菩萨所谓的中观应成思想。」在这种情况下,我们可以这样说,不接受自方承许的理由,而仅仅以他方承许(应成派不承认世间见是正量,无法与他方立论进行辩论,故不立宗,就他方所许而破,称为随应破。),即敌论者一方所承认的理由,来激发敌论者本人的比量推断,进而使敌论者本人,能够证悟诸法无我的境界,此即中观应成派。反言之,连思维概念中的一切法,也统统被否认的中观论者,即为中观应成派。在中观应成派中,安立「二谛」的诸多殊胜方法,都是依据否认「思维概念」(世人见解)的实相
来制定的(世间一切非正量)。
   「入中论释」中记载:「智者们肯定明白,在这部论着中,所出现的有关空性理论,以及为此所进行的辩论答复,在其他任何经典中是找不到的。」月称菩萨在这里清楚地指明了,他所信奉的中观应成思想,与其他中观的解注是完全不一样的。就此,宗喀巴大师在「善言精论」中,点明了月称菩萨思想的不共殊胜,他说:「在中观应成派看来,不要说诸法没有实相,甚至连常规意义上的思维概念,也没有一个自性成立的实相。但是,这些假有的现象,却存在于没有自性成立的假相之上。」
   西藏早期的学者们,曾称中观应成派为「极无住定的中观派」。很明显,此称呼是根据圣天论师的「观修菩提心的文稿」提出的。圣天论师说:「通过空性、真实性、究竟性等名目繁多的同义名称;通过幻化、梦、水月、彩虹等,无数的理喻;通过各种各样的善巧方便之道的佛陀,企图描绘出,不定住于有无二边的中观之道。」
   在阿底峡大师的论着中,也称中观应成派为「极无住定的中观派」。为此,宗喀巴大师及其两位徒弟的著作中,均没有提出任何的异意。尽管,有些学者认为,圣天论师的著作,非他本人所造。但是,这是一种没有任何理由的假说。很显然,雪域藏地的所有大师们,以及本派(格鲁派)的历代贤哲们,都认为圣天论师对中观的描述,是最真切的准则。
   跟中观自续派不一样的是,一般的中观论着,没有对中观应成派进行内部区分;宗喀巴师徒的著作中,也不曾对中观应成派分类过。由此可见,中观应成派内,并无任何支系派别。
 
第二、自性——中观应成派的观点。
本章可分为四个部分申述。一、基位观点;二、基位观点之上的二谛特征;三、道修过程;四、道修的果德。
   一、基位观点,也可分为两部来讲。甲、如何将基位与应予破斥的遮止联系起来;乙、破除遮止,确立无我之见。
甲、唯识与中观自续派认为,通过消除「人」与「法」之「我有」的应破遮止之后,才能确立「无我」。因此,确立「无我」的「人」与「法」,以及与之对应的概念模式,也是彼此不尽相同的了(只要断人我执,法执认为所知障)。也就是说,当一个人现证到最细微的「人无我」时,他不再需要去证悟最细微的法之空性,也便能获得解脱。     
中观应成派则认为,不论你现证声闻、独觉、或是菩萨达到解脱境界(法执是属于烦恼障,如龙树菩萨所说:有法执必有我执)。首先,你得必须证悟到最细微的法之空性。这就是「般若经」中,所说的「执实者,无解脱」的意思。寂天论师言:「佛之经典著作中明确宣布,若无这个证无我空性,便没有解脱之道。」
    因此,我们所说的两种「无我」观念,是在把作为本体的五蕴,即物质与精神现象,分割成「法」与「人」,两个世界之后形成的。而不是在两个虚无的「我」之上,构造出「无我」之概念的。由五蕴组成的一切现象,非真实存在。因而,我们称其谓「法无我」。同样的道理「由五蕴集合而成的「人」,也非实有。故此,我们可将其称作「人无我」的了。两种「无我」之确立方法是相同的。这就是中观应成派之思想。所以,月称菩萨在他的「入中论」中说:「为了使有情众生,能够从烦恼与智慧的障碍中解脱出来。所以,从法与人两方面,讲述无我之理的。」
如果说,在「人」与「法」之上,有一个什么样的「我」,需要被破除呢?月称菩萨的「四百颂论疏」中记载:「所谓的我,是指不需要观待其他事物,能够独立自性的存在。而『无我』,就是指一切法的无实有自性。此无实有自性的『无我』,乃从被分割的『人』与『法』两方面理解。分别被称为『人无我』与『法无我』」。
   因此,在没有寻思分别的意识作用之下,认为「法」,还是「人」,有一个自性固有的实体的话,此即「俱生我执」的思想。其所执着的理念,就是我们在这里需要破除的那个「我」,也就是实相存在的假设度。
   中观自续派,虽然否认存在有它的实有性,胜义有与真实有。但是,他们不否认存在的自性有、自相有与自体有。然而,中观应成派则认为:存在
的实有性,以及存在的自相有等等,都是一样的道理,「应予彻底的否定」。   所以,宗喀巴大师在「辨了义不了义论」中也提到:「一切事物真实的存在方式,就是事物本身的自性有。」
   因为,中观自续派之「自续」一词,与「自有」同属相同意义的概念。故之,中观自续派认为,「宗、因、喻,」三种推理方式,从推断者本人的角度而言,是完全真实的。但是,这种推论方式,在中观应成派看来﹐就具备了「实有」的全部内容。
   圣天论师在「四百论」中说:「万法无自主,因而皆无我」。
另外,月称论师在对圣天论师的「四百论」所作的注疏中也提到:「实有」、「自性」、「自主」、「不依赖他缘」等等概念,所表达的是一个相同的思想。
问曰:如果说,在非分别识的作用之下的真实之存在方式,是我们应予破除之「我」的话。那末,所谓「分别识作用」之「分别识」,指的是什么呢?「分别识」之作用过程如何呢?它与中观自续派所宣称的「没有一个非分别识之作用的存在方式」,有何区别?
答曰:关于一切法如何在分别识的作用之下形成的过程,在圣天论师的「四百论」中记载到:「没有意识的分别作用,便不会对事物之存在,产生贪着执取的心思活动。所以,没有一个聪明的人,会把意识作用之下创造出来的东西,当成真实有」。
月称论师的「四百论疏」中,对此的解释如下:「毫无疑问,所谓存在,纯粹是在意识的作用之下产生的。如果在意识的作用之下,认为此存在着的话,就会在概念上,形成一个存在;如果在意识作用之下,认为不存在的话,也会在概念上,形成一个不存在的了,这就像把一条花绳子,在意识的分别作用之下,被误认为是一条盘旋在地的蛇,是一样的道理」。
  因此,所谓的「分别识」,就是从无始以来,我们所深深习惯了的能够分辨出「这个是色」,「那个是感受」等,能够对外相存在,进行一系列识别的原始心识。
从把绳子错当蛇的例子中,我们便可知道「存在」,是如何在原始的「分别心」的作用之下改变的。假如,在一片阴暗笼罩的地方,你看到了一条花
绳子,像一条蛇一样,蜷曲在那儿的话。你一定会把眼前的花绳子,误以为是一条蛇的了。在这种情况下,无论你从绳子的颜色、形状,还是从绳子的组成部份,或是从绳子的总体,不管从那一个角度分析,此绳子都不具备蛇的表相。
   同理,五蕴聚合时,所产生的「我」之感觉,是我们的「分别识」,在五蕴聚合之假有上面,创造出来的。因此,不要说五蕴的统一体;还是五蕴的单一面,或部份,或五蕴的延续性,均没有一个「我」之表相。就连在五蕴之外的任何一个法,也没有什么「我」之表相。所谓的「我」,纯粹是在「五蕴」聚合的假有之上,由「分别识」创造出来的。
   尽管,从某些方面而言,通过分别意识的作用﹐所建构出来的现象世界,与我们的分别识,把花绳子错看成蛇,是一样的道理。但是,以常规的概念,分析视绳子为蛇的「绳子蛇」,与经常能够看到的「色」之现象世界的话,其结果将会完全不一样的。因为,「绳子蛇」与「现象世界」,在正量概念的分析之下,所受到的影响是完全不同的。
   此外,我们还需要承认,这是个以「名相概念」(世俗名言)所建造出来的世界之存在。以现象世界为例吧,我们必须得通过「这是色」,「这是感觉」等等,这样一些概念的认识,来决定对诸如「善恶」「好坏」的取舍,就由此来满足我们对现象世界的追求与认识。不仅如此,人类的所有行为与活动,以及判断其合理与否的,肯定与否定态度,也是依据这个假有的概念来决定的。然而,如果人们不满足这个纯粹的概念,而去探求概念所隐含的内容,如说:「这个所谓的色,是指它的颜色呢?还是指它的形状?还是指它的部份?还是指它存在之外的一个存在呢?」。这样一一追寻下去的话,在名相概念之下,我们将什么也找不到的。因此,我们也不可能在「色」之上,设立「善恶」等种种取舍分别的了。
   在名相概念之上,承认「善恶」等标准,是非常合理可行的。例如,有两位乡下的农夫,决定到外面去观光游玩,他们来到一座庙里面,看到墙壁上画有一幅壁画像,农夫甲某开口说「这位手持三角叉的神是遍入天,那位手持宝轮的神是大帝释。」农夫乙某闻之,马上反驳到:「不!你错了,手持
三角叉的这位神是大帝释,手里握着宝轮的那位神,才是遍入天呢!」农夫为此争论不休,谁也不服谁。
   于是,他们两人来到住在附近的一位行脚僧面前,各自陈述自己的理由。可是,行脚僧心想:「这里哪有什么遍入天,或大帝释呀,在墙壁上的,只不过是一幅画像而已呀!」这位行脚僧心里虽然这样想,但是,嘴上却没有说:「这不是神,而是一幅画像」之类的话。为了迎合世俗的常规概念,行脚僧告诉两位乡下的农夫,他们中的一位是正确的,而另一位是不正确的了。行脚僧通过这样一种是非的判定,让两位乡下人双方心满意足了。而他自己也不必背袱一个「谎言者」的恶名了。
   同理,尽管一切法,从客观意义上来说,它没有一个独立的实体。但是,从名相概念的常规意义而言,我们便可以确立「这是正确的!那是不正确的」诸如此类的标准了。世尊佛陀,虽然已现证了诸法无实有的真相。但,为了利益所有众生,他顺应世俗,迎合各种不同根器的有情,巧妙地利用他们的语言,制定各种「善恶」的标准。
   关于这一点,在现证最上果位的伟大学者,佛护论师所着的「龙树中观十八品疏」中有详细的解说。月称菩萨与寂天论师,两位尊贵的导师,也通过各种实例与分析,说明了在名相概念之下,可确立各种行为与活动的可行性。所以,我于此就不细述了。
   在名相概念上,建立各种「善恶」的标准,是佛护、月称与寂天,这三位伟大的中观论师,对龙树菩萨思想的独特阐释方法。遍知一切的宗喀巴大师,与他的两位亲近徒弟(克珠杰与贾曹杰) ,也不只一次地指出,中观正见的最终难点就在于此。
   在「邬婆离请问经」中讲到:「竞相开放的朵朵鲜花,美丽可爱,娇艳无比;雄伟壮丽的黄金宫殿,辉煌气派,华美绝伦。但,鲜花的美丽,与宫殿的辉煌,均由我们的分别意识所创造的,它没有一个固有的创造者,整个世界也是如此,它只是我们心识的造作。」(说明一切法都是由我们的分别心增上所安立,没有究竟的实体可言。下面举多种经论证明。)
   在「三摩地王经」中说:「名言概念所形容的深奥涅槃,是不会找到的;
形容涅槃的名言也是虚设的。」
   「般若波罗密多经」中说:「如是,谓菩萨,仅名相也;如是,谓菩提,仅名相也;如是,谓般若波罗密多,仅名相也……。」
在龙树菩萨所着的「宝鬘论」中也讲到:「色的本质,仅仅是一种名相。是故,虚空,也仅是一种名相。因为,没有任何一个独立元素的存在。所以,纯粹的名相,也是不存在的。」龙树菩萨在这里清楚地指明,从胜义的究竟意义而言,纯粹的名相与概念,也是不存在的。
   龙树菩萨在「致国王书」中也提到,除了由我们的意识所创造的名言或概念之外,一切法从其本质而言,是不存在的。他说「除了假立的名言概念一之外,哪有一个有或无的世界呀。」
   中观自续派,及其以下(唯识、经部、婆娑等)所有教派,不明白上述的这些道理。所以,一旦有了「这个人造了这样一个业」之类的陈述时,他们会在五蕴聚合的总体之间,寻找一个具有独立实体的我,当他们把组成总体的「部分」,或者「总体本身」,或者总体的「延续性」,看成一个独立实体之主我时,就会把所找到的那个「主我」,视为造业的主体;如果没有找到那个「我」的话,他们便会认为,还没有找到造业的主体了。这跟经部宗派,把没有触摸障碍的「无遮」,视为「虚空」是一样的道理。
   中观应成派则认为,在五蕴假设的总体之上,不需要找到一个具有独立实体的「主我」。可以把由五蕴组合的人,当成造业的主体,进行所有的行为、活动。这就是中观应成派最殊胜的特征。
   中观自续派认为,「不是由心识创造出来的存在,是破除的对象。」一句中的「心识」,是未受任何影响的「正确意识」。但是,中观应成派,则把所有由意识创造出来的「心识」,统统看成是「颠倒意识」。这就是此两派最大的不同点。
因此,中观应成派,甚至把萨迦耶见所具有的思维,也当作「纯粹的我」或「纯粹补特伽罗」,而不把它看作是组成精神与物质世界的五蕴。因为,执我为有的俱生萨迦耶见所思考的,也仅仅是「我」本身而已。如果把意识之外,一个具有相续性的「补特迦罗」,当作独立的实相存在的话。那末,这种
思想本身就是「俱生我执」的思想,而不是「俱生萨迦耶见」。
   人们天生所俱有的,执一切现象为实有的思想,所思考的对象,是一切具有相续性与非相续性在内的,「色」等五蕴的精神与物质世界。由此可见,虽然,执一切现象为实有的「法执」,与执我以及我所的「人我执」,所思考的对象完全的不一样。但是,各自从主观的角度,承认客观存在的独立性。从这一点而言,所谓「法我执」与「人我执」是一样的。所以,这两种观点,对什么是轮回流转的根本,有不同的看法。但是,双方各自都不会成为谬论的。
   执一切现象为实有的「实执心」,认为在「色」等五蕴组合的整体之上,有一个独立存在的「人我」。但是,这种「实执心」又认为,在五蕴之上的这个「人我」,不是通过对「五蕴」与「人我」是一,或异之类的智力分析之后,所获得的认识。而是,在没有任何理由之下,自然形成的,一种心的自然倾向。因为,与生俱有的自然意识,还没有形成一种成见,可以对事物的「一样性」或「异样性」进行分析的了。所以,宗喀巴大师也说,这种「人我执」是一种「非智力分析的天生我执」。
   执一切为实有的「实执心」,虽然被认为是推理所应当否定的对象。但是,真正的否定对象,应该是「实执心」所贪爱执着的那个外境(贪执境)。
   在精心研读中观思想的经典著作,在精通宗喀巴大师思想的善知识的指导下,进行长期的闻思与勤修,我们才有望对中观思想的细微之处,会有一个正确的认知。那些喜欢自我标榜,偏执己见,顽固的痴修者们,以及那些以批评,指摘他人为能事的诡辩家们,永远也不能理解深奥的中观正理。
 
第三、推理的用途。
确立什么是「无我」。一、确立破除否定对象的主要推理。二、如何通过推理来否定两种「我执」的存在。
   一、确立破除否定对象的主要推理:1.利用推理去否定存在的理由。
2.确立推理的重要性。
    1.利用推理去否定存在的理由。
   龙树菩萨对所有讲述空性道理的了义经典,进行了详细的阐述。之后,佛护与月称两位论师,又对龙树菩萨的思想,加以更详实的解释和发挥。另外,伟大的中观论师寂天菩萨所阐述的思想,也与佛护与月称的思想极为吻合。佛护、月称与寂天三位论师,认为般若空性理论的要点是:不只说遍知如来的佛果,甚至连摆脱轮回之苦,也需要通达体悟「人」与「法」的无自性。「般若波罗密多经」中指出:一、那些认为有一个实有存在的人,是不会获得解脱的。二、所有正觉佛,从预流果到独觉佛的一切果位的获证,都是通过般若智慧证悟到的。三、甚至连那些倾向于修持小乘声闻的人们,也应该修持般若智慧。这也是龙树菩萨中观思想的要旨。
   故此,龙树菩萨在「六十正理论」中说:「由有不解脱,由无住三有」。说明了一个人如果落入到「有」与「无」二边的戏论之中,便没有解脱可望的了。
龙树菩萨继续讲到:「遍知有无事,圣者得解脱」,说明圣者是通过对诸法的「有」或「无」的正确认识,证悟到有无二者相互观待,自性本空的道理之后,证得解脱的。
   另外,在「中观宝鬘论」中,龙树菩萨指出,深信三宝与因果的胜解信心,是获得人天善趣的增上因。再用此信心为基础,养成能够修断烦恼,获证解脱智慧的法器。这样,便可以修持般若智慧,摆脱所有的烦恼,获证佛果了。龙树菩萨说,能证解脱的般若智慧,就是体认「我」及「我之所有」,在胜义中无我的「自性」。若以这个般若智慧,能够观照诸蕴皆无自性的真如实际,才能断尽俱生的我执思想,从而了断生死轮回的流转。
   龙树菩萨继续讲到,如果未能断除对诸蕴的实执,也就断不了俱生我执,如果我执未断的话,其他的烦恼,便可以随之而起。因此,就不能解脱生死,了断轮回流转之主因了。如果能够断除对诸蕴的实执,生死流转的轮回也就从根本上止息了。所以,龙树菩萨还说,视一切为虚无的顽空思想(无见) ,可以导致众生堕入恶趣;认为一切法为实有的思想,也同样可以导致众生在善趣中流转了。故,欲从善恶二趣的流转中解脱出来,必须得明白不依有无
二边的真实义。所以,龙树菩萨在「中观宝鬘论」中说:「何时有蕴执,尔时有我执,由我执造业,有业而有生。」 在「出世赞」中也说:「未知无相性,佛说无解脱。」
所以,在「六十正理论」与「中观宝鬘论」两部论着中﹐龙树菩萨清楚地讲到;在解脱轮回的道修过程中,一定需要对细微空性的体证。宗喀巴大师在「中论广疏」中也说:「龙树菩萨,在六十正理论与中观宝鬘论两部著作中,虽然多次强调,破除人我与法我之缘起正理的重要性。但是,他认为从轮回中解脱的道修,就一定需要通达不依有无二边的真实义。很显然,龙树菩萨在这里,把缘起正理,作为体证空性的条件提出来的。」
   此外,诸法的真实自性,只有在彻底摒弃了,我执所具有的原始感受之后,方能了悟通达。想通过心识活动不参与到「人我」与「法我」之上。或,通过阻止心识,外流于其他外境对象之上,来达到证悟空性的境界是不可能的。否则,一个人在睡梦过程,或在昏迷状态中,也可以证悟空性(因为,在睡梦与昏迷状态中,人们的意识活动没有参与到客观外境之上)的。
   所有的大乘规范师们,无一例外地认为,只有通过推理的方式,才能破除诸法的自性有。
   圣天菩萨说:「一旦体悟到客观外境,没有一个真实的自性,彼时,轮回流转的种子,也就从根本上消除了。」
月称菩萨说:「执一切法为实有的心,是在诸多意识的作用之下产生的;因此,通过意识观察,(我们)完全能够推断出诸法的无自性。」
清辨论师说:「以专注于真实性的根本定慧,观察所有概念建造出来的法的自性。」
   寂天论师说:「找到诸法无自性的真如实相之后,便没有什么可以贪执的对象,也不存在所谓的贪执者了。」
   法称论师说:「在没有破除杂染心识,所执的外境对象之前,不可能摒弃这个实执心」等等。
   因此,首先我们必须得仔细地观察与推敲,执「两种我」为实有的心识为何物,在认识了心识为何物之后,则需要依靠一个权威的经教与合理的推
论,来确定诸法的真如实相,远非像我们的心识,所创造的那样具有其自性。通过这样一次次的分析伺察,才能全面揭开,概念所幻造出来的一切骗局。所以,通过远离贪执的妙观察智,全面分析实相,是何等的重要啊!
「大庄严法门经」中记载:「善女子!菩萨如何能够在战事中大获全胜呢?」答曰:「妙吉祥童子!经由观察,体认诸法无自性,是菩萨在历历战事中获胜的原因。」
   「三摩地王经」中说:「通过妙观察智的分析,参悟诸法无自性的实相,此乃获证解脱涅槃的唯一正因。除此之外,没有任何其他的因,可以使内心宁静平和的了。」
「佛说除盖障菩萨所问经」(宝云经)中说:「通过胜观智的分析,体认到诸法无自性的实相,才能进入对真如的认识了。」
   「梵天所问经」中说:「对诸法的存在,进行如实而细微分析的人,才是具足智慧的圣者。」
    因此,龙树菩萨等大乘规范师们,透过破立的推论方式,对佛陀宣讲的经典,从了义与不了义两个方面,进行了诸多的解释与阐述。尤其针对空性,确立了更多的推论方式,进行了全面的阐释。他们所确立的诸多论点,完全是出于一种悲愿,为那些具足福德资量的幸运者们,指明解脱之路而提出的。并非由于热衷于争论,而投身到孰是孰非的辩论之中的。
   佛护论师在「中观疏」中说:「佛陀宣讲缘起道理的用意为何?答:慈悲仁爱的佛陀,看到了众生遭受各种痛苦之情形,为了使这些众生彻底摆脱痛苦的原因,他向这些众生解释万物存在的真实情况,于是,便宣讲缘起的道理。」
   月称菩萨在「入中论」中说:「龙树菩萨著作中所应用的推理分析,纯粹以指明解脱之道为目的,而并非出于对辩论的热衷。」
   宗喀巴大师说:「中观著作中的所有推理与分析,都是纯粹为了帮助众生,获得解脱而设立的。」
   在这里,我们必须要明白的一点是,月称菩萨的引语中强调,中观的推理分析,「并非出于对辩论的热衷」。而宗喀巴之引语则强调,中观的推理分
析,「纯粹是为了帮助众生,获得解脱。」
   一般来说,无论在闻、思、修的任何阶段,妙观察智的推理分析,必须以严格的教理为准则,这是非常重要的。如果能够把这样一个,以教理为基础的推理分析,配合在恒时解脱自他,获求佛果的宏志大愿中的话,必将是最大的成就。这样,才能顺应大乘规范师们的精神。一切追求宁静与平和的人们,应该朝这方面进行不懈的努力与精进。
   有些人,夸夸其谈,自我标榜,吹嘘自己是在修持佛法,或利益佛法。但是,他们所从事的一切佛法活动,包括听闻佛法,禅思佛理,修持实践、讲法、论辩、以及著述论说等等,不要说对自己和他人,没有任何的益处。反而,他们假借佛法的名义,制造各种各样的恶业,来污染自己的心识。最后,会落到相互争吵、对骂,甚至动用兵器,棍棒的境地。通过这样一种不良动机,进行修法活动,其结果就像把良药酿成毒药,把神仙当成魔鬼,是一样的道理。
   所以,寂天菩萨指出,对甚深的法性,持有一丝的怀疑,也可导致在轮回中流转更长久的时间。他说:「一个福德浅薄之人,如果他对此法不存任何怀疑,他也能踏上解脱之道;但是,一个具足福德的人,如果他对此法存有一丝的怀疑,便会使他在轮回中永远流转。」   月称菩萨更清楚地讲道,到了末法时期,对深奥的法性,哪怕产生一丝的意悦,其功德也是没有限量的。他说:「当人们越来越脱离,世尊所宣讲的佛法要旨,思想陷入混乱的时刻,任何一个人,只在剎那间,消除二心,证悟空性的话,其福报是很大的。」   在「伏魔品」与「未生怨王经」中也说到:「如果诚信深奥的法性道理,能够消除弒杀父母,阿罗汉等所累积的无间罪障的话。在戒律,仪规方面所犯的一些小小过失,那就更是不在话下的了。」
   明白以上所讲的道理之后,就应该积极地努力,培养自己对此法的认识与信仰。对此,宗喀巴大师讲到:「在没有影响到因果,缘起定律的情况之下,应该广泛地听闻空性法,并透过记忆与再三的思维,把空性的道理,融会贯通于自己的思想之中,而且希望在未来的生命中,能够常常信解其深奥的内容。」  
2、确立推理分析的重要性。
   在中观著作中,罗列了无数个确立「无我」的推理方法。概括起来,可含摄在确立「人无我」与「法无我」的两种推理法之中。轮回流转的主因,或最大的束缚,是因为我们太过执迷于「人我」与「法我」之上。所以,确定「无我」的根基﹐也应该立于「两种我」之上。
   宗喀巴大师在「辨了义不了义论」中说:「轮回流转的两大束缚,即执我为实有的『人我执』思想,与由人执思想中演化而来的『法我执』。因此,正理应予破除的对象,也是此二种『我执』,正理也可含摄在此两 类之中了。」   其中,确立「法无我」所依的主要正理,是「四相判断」(自生、他生、共生、无因生)的正理。「十地经」中说的「十平等性」,龙树菩萨在解释一位菩萨,是如何通过「十平等性」,达到「六地菩萨」的境界时,透过正理的推论,只证明「十平等性」之中的「诸法无性平等性」。他认为认识了「第一平等性」之后,其他平等性,便会容易理解了。所以,龙树菩萨在「中论」的开首句中便提到:「诸法不自生,也不从他生,不共不无因」。
   月称菩萨的「入中论」中也说:「诸法不从自性生,何来他性能生法」,「如此观察能解脱」。表明「四相判断」的正理,是确立诸法无我的唯一正理。所以,宗喀巴大师在「辨了义不了义论」中也说:「证明诸法无我的主要正理,乃四相判断的正理。」
   确立「人无我」所依的主要正理,是以车喻「我」的「七相道理」。月称菩萨的「入中论」中讲到:「透过七相道理的分析,所发现的无任何自性的人我,怎么会是有呢?契证空性的瑜珈师,找不到一个有独立自性的人我。因而,瑜珈师会轻而易举地进入无我的状态。所以,像分析车子的组成一样,也应该分析人我的自性」。通过车子与车子零件,是否是一样?或异样?是车子依靠零件,还是零件依靠车子?等七种形式的解支分析,我们不会找到一个所谓的车子的。所以,所谓的车子,只是诸多零件组合的空洞概念而已。月称菩萨告诉我们,像分析车子一样,我们也应该分析人我的自性。月称菩萨在「入中论」中所确立的「人无我,完全是通过七相道理的正理分析完成的。在宗喀巴大师的「辨了义不了义论」中,也强调了「七相道理」的分析,
在确立「人无我」过程中意义。
   缘起正理,是本派所有正理之当中,最受推崇的一个。前面所提到的「四相判断」与「七相道理」的分析方法,所依据的唯一根本,也是这个缘起正理。所以,月称菩萨说:「一切事物的存在,皆由众缘聚合而现,非意识能独断思择。是故,缘起的正理,能够切断所有邪见异说的网络。」
   为什么其他所有的推论方式,一定要根据缘起的正理,才能形成呢?为什么说缘起正理,在破除邪见异说方面,优胜于其他任何一种推论方式呢?这些问题深奥难测,非一般常人能够测知其中的底蕴。所以,宗喀巴大师及其两位上首徒弟,称赞缘起正理,是众理之王。
   破除「有无」的自性与破除「四边生」的自性,是成立诸法无我性所依的唯一正理。而非一非异的道理,则可应用于「两种无我」之上。在「菩提道次第略论」中,宗喀巴大师从「自生、他生、共生、非共生」的四个重点,所阐述的「非一非异」的道理,是根据龙树菩萨「中论」第十八章(观我法品)的内容展开的。据说,「中论」其他二十六章的全部内容,均涵盖于第十八章之中。所以,宗喀巴大师的这种阐释方法,是相当合理的。而且有很多理由,但是,由于篇幅,我不在这里细论了。
 
第四、破法我
一、论破除法我应依的正理﹔二、论破除人我应依的正理﹔三、论能破二我的正理之王——缘起。
   一、论破除法我应依的正理——能摧邪见的金刚细屑——破除「四边生」的正理。
    龙树菩萨在「中论」中说:「诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生。」指出了从「四边」来观察,完全没有「生」之「四种论点」,并表明了这「四种论点」,纯粹是一个不引生其他任何事法的「无遮」。
   在这里,为何只提这「四个论点」呢?答案是这样的,如果一切法是自然而生的话,那么,此「生」就一定属于「四边生」之内的任何一「边」了。
因此,破「四边生」之论点,如果能够成立的话。一切法非自然而生的道理,也就容易理解了。是故,「破四边生」之论说,乃为最彻底的论证方式。
   破除了「四边」的生有,便能够自然引生出,诸法非自然而生的道理。如果依此(引生出诸法非自然生) ,便认为破除「四边」所提的论点,不是一种「无遮」的话,那就错了。因为,在证明某一事物为「非有」时,一定会引生一个所证的结果。
   诸法自然而生之「生」,一定属于「四边生」之其中一了。因为所谓的「生」有两种:一种是「有因」的生﹔而另一种是「无因」的生。在「有因」的生里面,又可以细分为三种情形:一、 因果同品之生;二、 因果异品之生﹔三、 因果即同品又异品之生。宗喀巴大师,在「中论大疏」与「入中论大疏」两部著作中,也是如此阐释破除「四边生」的正理的。宗喀巴大师亲证大部经典内容之后,所阐显的这些至理名论,对理解中观要义,有举足轻重的作用。但不知为何,后世中观学者的论述中很少有人提及。
   破除诸法自生。
    破除诸法因果同品生,如果一个正在生长的幼芽,能够从自性中重新生长的话。那么,这个生长,便没有任何意义的了。因为,幼芽的自性,远在因位的阶段,就已经完全俱备了。故之,所谓的生长,就是获得自性所具有的性质而已。
   如果有人在这里反驳说,一个正在生长的幼芽,虽然具足了自性的性质,但它不会妨碍重新生长的话。那么,幼芽等果位阶段的同类,就永远不会生长的了﹔相反地,种子等因位阶段的同类,就会永远不断地生长下去,直到轮回的尽头。因为,已经生长的这个种子「具有自性的性质」,所以,它会不断地重复生长。月称菩萨在「入中论」中说:「如果说,诸法是从自性中生的话,所生之法,也就没有任何意义的了,已生的诸法,也可能重新再生了。如果认为已生诸法,是一个重新再生的复制的话,那么,在这个世界上,就不会有什么「幼芽生长」之类的事情了。相反地,种子将会不断地生长到轮回的尽头。」
   数论派认为,种子与幼芽,是两个完全不同的实体。他们虽然不承认种
子生种子。但,他们认为,幼芽的自性,与种子的自性是一样的,这两种自性可以互为相通。前面刚提到的本派观点,所针对的也是数论派这种错误论说。
   本派反驳数论派的这种观点。说:如果种子与幼芽之本性相同的话,那么,所相同的本性,也就成了种子与幼芽的存在方式。所以,你不可能将种子的自性,从幼芽的自性中分离出来。
   根据龙树菩萨的「中论」,月称论师在「入中论」与「中观论释」,两部著作中,对事物的「自生」观念,进行了理论上的反驳:
一、如果因果同品的话。那么,种子与幼芽之间,应该在形状、颜色、味道,以及功能等方面是一样的。
二、种子脱离了第一阶段的时候,种子与幼芽同品的性质便会消失掉。
三、 种子与幼芽在各自的阶段中,能被分别确认的特性也会变成一样的。
四、种子与幼芽同品,世间观念也不能认同。
   在破除「自性」观念时,月称菩萨也根据龙树菩萨「中论」中理论说:「如果事物有一个自性的话,那么,该事物的能生与所生,将会是一样的。该事物的行为、活动、以及功能,也会是一样的。」
破除诸法他生。
    所谓「他生」之「他」,并非指一个纯粹意义上的「他」,而是指一个具有自性特征之「他」。此有两种情形,其一,比方说,一粒稻谷,其本身之果,相对于其本身之芽而言,是一个具有自性特征之「他」了。同样的道理,火所具有的自性特征,也有别于煤炭的特征。其二,火炭所共有的自性特征,比之稻谷的幼芽,也有其不共的自性特征。这就是「他生主义者」们所持的观点。如果说这两种「他」的存在是一样的话。那么,从用于驱除黑暗的火焰,将会产生更加漆黑的阴暗;从一切无因的事物中,将会长生诸多无果的现象。因为,火焰与阴暗;无因之事物与无果之现象,共同拥有一个具有自性特征之「他性」。龙树菩萨在「中论」第二十章中说:「若因果是异,因则同非因。」
   对此﹐佛护论师在「佛护中观疏」中有详细的阐述。月称菩萨也说:「依
他若能生他者,火焰也能生黑暗,一切之中生一切,一切所生他性同故。」   如果有人反驳道:不能仅仅因为具有一个自性特征之「他」,就把事物的因果当成一种「因果」。所谓之「因果」,它必须具备能够显引出一种「结果」的特殊功能。
   答曰:此说不成立。如果某一事物,是彼事物自性特征之「他」的话。那么,这个事物之「他」,也就应该是彼事物的存在方式了。这样,具有自性特征之「他」,与其他因素之间,便不会有任何一种关系的了。因此,我们就永远不能区分,稻谷的种子与青稞的种子,对稻谷幼芽之生长,有无作用等等的了。
   另外,如果「他生」有自性的话,那么,「果」就应该产生在「存在」之前。因为,一旦有了「生」,其「因」的消失,与「果」的形成,就必须要发生在同一时间之内。这样,「生与灭」是在同一时间内发生,所以,「因与果」,也就应该在同一时间内发生。「因果」同时的原因,是因为「正在生长」的一个「活动」,必须依靠一个赖以活动的依所。比如说,一提起「此果在形成」时,我们必须明白「果」之形成,一定得依靠幼芽等能够使「果」形成的施设事。在依靠「幼芽」这个依所之后,才能形成「果」。如果这样一种所依与能依,有其自性的话。那么,无论任何时候,有「生」,则必然有其成长之「幼芽」过程。因为,其「自性」不可能变异的。故之,月称菩萨在「入中论」中说:「无他生也无自性」。
   纯概念上的「生」(指世俗名言的生),如果在某一时间内,成为某一切事物之「所依」与「能依」的话,它不一定在任何时候,都是该事物之「所依」与「能依」。所以,纯概念上的「生」,没有任何可指责的过患。宗喀巴大师认为这就是本派,在破除「他生」思想中,所采用的最细密而重要的正理。本派不但不承认概念上的「他生」,甚至在原始意念当中,也不会把「因与果」,看成两个不同的自性。所以,月称菩萨在「入中论」中说:「从世俗的角度而言,也没有什么他生。」
   破除自他共生
一切事物的「自生」部份,可由破「自生」的正理来破除;一切事物的
「他生」部份,也可以由破「他生」的正理来破除。所以,月称菩萨在「入中论」中说:「自生与他生两者,也是一个经不起推理的。因为,其二者具备了刚刚提到的那些过失。」
   破除无因之生。
    如果说,事物的产生,没有任何原因的话。那么,一切具有一定方位,时间,以及特性的存在,都没有它产生的原因。如果某一事物,能从一种事物中产生的话,它也可以从所有的事物中产生。所以,我们一切的努力﹐将会失去意义。为此,月称菩萨说:「如果说,一切事物的产生,完全没有原因的话,那么,一切的存在,也将会永远从一切中产生。所以,在这个世界上,就不会有什么,诸如种子之类,能够生果。世间人也不必为了得种种果实,而去收集种子了?」
   透过破除「四边之生」,便能破除诸法有自性的思想。但是,「四边之生」的破除,却不能破除纯粹概念(世俗名言)之上的生。因为,纯概念之上的生,不属于「四边之生」的任何一「边」。除此之外,任何一个依靠他缘所生之「生」,不是从「四边之生」的任何一边中生起的。宗喀巴大师在「中论大疏」中说:「仅凭承认幼芽是依靠种子而产生的事实,便能一一破除「四边之生」,这就是正理之王——缘起理论的不共特征。」
大乘成就者,佛护论师也说:「问曰:如何说所谓的生,仅仅是一种名相呢?答曰:龙树菩萨「中论」第一章之首偈就是这样:诸法不自生,亦不从他生」。佛护的「中观论疏」中还说:「因为诸法没有一个存在的实相。故之,所称之存在,也仅仅是一种概念。」
   破除「四边之生」
本派后期的某些学者,把智藏论师在「二谛本疏」中介绍的正理方法,应用在「破除四边」之上。但是,在中观应成派的大多数著作中,都用「金刚细屑」的正理方法,去破除「四边之生」。而智藏论师的二谛方法,在中观应成派中,却很少有人提及。
   破除「有无之生」的正理
「因」不能生造一个具有自性的「果」,因为,有了「自性」,便不再需
要一个赖以生长的外缘;「因」不能生造一个「无果」之「果」,因为,一切虚无的话,外缘便失去其作用的对象;「因」不能生造「果有」,也不能生造「果无」,因为,「果有」与「果无」,不可能结合起来;另外,「因」也不能够生造一个即非有亦非无的果。因为,即非有亦非无的存在是不可能的。这种破除「有无之生」的正理方法,在月称的「入中论」,寂天论师的「入菩萨行论」,阿底峡大师的「菩提道炬论」中,均有详细的介绍。另外,通过「七相道理」的推论方式,我们可以明白「非一非异」的理论。
 
第五、破人我
    一、确立人我之无自性。二、确立我所之无自性。三、此推论方式如何应用于其他现象之上。
   一、确立人我之无自性。
龙树菩萨在「中论」中讲到破除人我的五种推论方式:「非蕴不离蕴,此彼不相在,如来不有蕴﹐何处有如来?」
尽管,三种彼此双方互相依赖的状态,可以概括在「一」与「异」,两种情形之内。但是,考虑到萨迦耶见,根深蒂固的执实的成见。龙树菩萨在「中论」的第十章与第二十二章中,均介绍了从五个方面观察人我的推论方式。
问曰:世尊在经中说:「色非我,我非有色,色中无我,我无色﹐﹐﹐受、想、行、识等其他四蕴,亦复如是。」在这里,佛陀所针对的,是萨迦耶见的二十种观点。那么,在以上「四种推论」之外,为何要讲「五种推论方式」呢?
   答曰:佛陀在经中,为何仅从四个方面的推论,确立人我之无自性呢?这是因为,在没有理解诸蕴之前,萨迦耶见是不能够认识到我之自性的。所以,透过四个方面,一一观察诸藒的实际,进而认识「我」之自性。另外,还因为除了外道之外,谁也不会相信,诸蕴以外,还有一个具有自性之主我。破除诸蕴,以上四种方法足够,但,破除诸蕴之外的主我,就需要从五个方面推论的了。
   龙树菩萨在「中论」中讲了破除人我的五种推论方式,是因为他不仅想破除执诸蕴为我的思想,而且还想破除外道的思想。另外,我们必须明白,破除外道的方法,是龙树菩萨在确立相续意识的无自我之后,破除与生俱有的自我时,顺便提出的分析方法。
   月称菩萨,在龙树的五种推论之上,另加破除诸蕴总和之我,与破除色之形态为我的两种推理方法,使之变成「七相道理」的推论方式。在佛教内部的实事派与中观自续派中,有些人,把意识当作一个有自性的「我」,有些人则把「人」的一些属性,诸如五蕴之形状等,当成一个有自性的「我」。为了破除以上这些观念,月称菩萨在五种推论之上,另加两个推论的。
   另外,经中说「我」与「车」,是在同一个概念之上建立起来的:                          「我」是一种魔化的思想,
你被这种思想牢固地控制着。
使心造作活动的「行蕴」
有智慧的人了知其自性都是空的。
所谓有情众生,只是一个虚幻的概念。
                                                                    
如同车子是零件的合成体一样,
人也是由色等诸蕴组成的。
观待诸缘显起的众生,
只是一个名相上的存在。
 
    月称菩萨建立起来的「七相道理」,在确立「车子」与「人我」的概念上是一样的。这种推论方式,较之中观自续派以下的推论方式,有不共殊胜的特征。欲知详情细节,可参阅宗喀巴大师的著作。
「七相道理」的方法,繁简适中,并且具有很多特色。宗喀巴在「菩提道次第广论」中说:「总之,七相道理的方法,以车子为喻,分析人我的实际情形。有以下三种特色﹕一、容易破除,在诸法之上所虚设的永恒概念(常见)﹔二、容易破除,那些主张「若无自性,便无因缘法则」的虚无论者的观
念(断见) ;三、透过以上两种分析方法,瑜珈师能够超越「常断」两种极端,进而达到证悟的境界。第三种分析方法,还具有能够使我们轻易理解虚幻般缘起之特点。  
现从「喻」与「理」两方面,谈一下「七相道理」的推论方式。
   首先从「喻」的方面来说,月称菩萨在「入中论」中说:「零件之外无车子;车子与零件,即非一;也非异;单零件非车子;诸零件非车子;零件的累集非车子;零件集合的总形也非车子。人我的存在,也跟车子是一样的。」   从车子与零件一样与异样等,「七相道理」的推论方式,分析车子的存在与否,我们会发现所谓的「车子」,只是一个虚设的概念。但是,由各种零件组合而成的「车子」,又可以在不受正量心的影响之下存在着。「人我」与「诸蕴」的关系,也跟「车子」与其「零件」,是一样的道理。
   「车子」,作为一种本体,与车子本身的车轴、车轮、以及车灯等零件,在本质上是不一样的。如果,「车子」与「零件」的本质是一样的话。将会在理论上出现三种过失。一、像「零件」可从车身上卸装分成一样。车子也应该可以分成若干;二、像车子是一个整体一样,所有的零件,也应该是一个整体;三、一切活动,与促成活动的动力,也将会是一样的。
   「车子」,作为一种本体,与车子本身的诸多零件,在本质上不是异样的。否则,「车子」与「零件」,就会成为两个不同的实体。而两个不同性质的实体,在同一时间内,相互不会发生作用的。就像观察一匹马,与观察一头牛一样,需要我们分别去观察车子与车子的零件。
   「车子」,作为一种本体,即非车子依靠零件,亦非零件依靠车子而存在。否则,「车子」与车子的「零件」,就会成为两个不同性质的实体。
   「车子」,作为一种本体,车子中也没有零件(零件不属于车子),就像提婆达多拥有一头牛,或提婆达多有一双耳朵是一样的道理,根据前者,车子与零件,会成为两个不同本质的实体;而根据后者,车子与零件,自然成为同一性质的实体。
   「车子」,作为一种本体,零件累积的总形,也不是「车子」。如果车子的总形是「车子」的话。那么,把车轮,车灯等「零件」一一卸下来之后,
全部堆积在一起,也应该成为一辆「车子」的了。
   佛教内部(有部、经部、唯识宗)的某些实事论者们,不承认车子的「整体」,但是,他们承认一个「纯粹的零件组合」。然而,他们所承认的「纯粹零件组合」,也非「车子」。因为,没有「车子」的「整体」,哪有「车子」的「零件」?
   「车子」,作为一种本体,我们不能把车子「零件」的特殊形状,当成「车子」。原因有二:其一、每一单个零件的形状,不是「车子」﹔其二、单个「零件」组合的总形,也不是「车子」。第一个推论是能够成立的。因为,不管此「零件」,与未组装前的「零件」形状是否一样,「车子」的「零件」,永远不能成为「车子」。如果说,此「零件」与未组装前的「零件」,是一样的话。那么,未组装前的车轮等「零件」,与组装之后的车轮等「零件」,在形状上应该没有什么区别。所以,这些「零件」,在未组装之前,不是「车子」,在组装之后,也不是「车子」了。第二个推论也是能够成立的。因为,如果车轮、车轴等零件,在组装之后,失去组装之前的形状,而有另外一种形状的话。那么,其不同之处,应该能够观察得到。
   由此可见,「零件」组合的形状,也不是「车子」本身。实事论派则认为,零件的「聚合」,不能构成一个有功用的实有。所以,「聚合」之形状,也不能成为一个具有功用的实有。但是,他们说,「车子」是一个具有实效功用的实有。因为,在他们看来,一切假有现象所依赖的根本,是一个具有实效功用的谛实有。本派中观应成派则认为,一切假有现象所依赖的根本,不是一个具有实效功用的谛实有。因为,诸多「零件」聚合的形状,是假有现象「车子」,所依赖的根本,而非具有实效功用的「车子」。
   问曰:如果依照「七相道理」的推论方式,我们不会找到一个「车子」,所以,也没有什么「车子」的了。但是,在常规世界的概念里,为什么有「把车子推过来!」「买一部车子,」「备好车子」之类的表述呢?
   答曰:概念上的表达是必要的。因为,本派(中观应成派)看来,在「七相道理」的推论之下,我们不会找到所谓的「车子」的。也就是说,从绝对与相对,两种意义上找不到「车子」。但是,不能由此便断定没有「车子」。
因为,一、我们承认「车子」的存在时,并不是通过「有无自性」的「正理」,推断出「车子」的。而是通过一个纯粹的,世俗的,没有被常规概念影响的心识,也就是说,不是通过思维的分析,去推断假有现象的意义。二、「车子」的存在方式,也纯粹是依靠车轮等「零件」的组合。月称菩萨在「入中论」中说:「不论从真实意义,还是从世俗的角度,通过七相道理的分析,车子的存在是不成立的。但是,在没有思维分析的参与下,「车子」者依靠「零件」的组合存在着」。
月称菩萨在「入中论释」中,清楚地阐述了一切现象,如何在概念上成立的情况。他说:「由此可见,不仅从流行于世的角度,建立起一个「车子」之概念。而且,就连「车子」这个名相的特征,也是在没有思维分析的情况之下,根据流行于世的概念承认的。」
   自续派与自续派以下的宗派认为,如果不把「零件」的组合,当作一个「整体」的话,你也不会把一个与零件不同性质的其他组合,当成「整体」的了。这样,就不会有什么「整体」的了。他们企图把某一事物,从其整体的存在之中,挑离出来,并确立其为此法或彼法。再去寻找所确立法的假设内容,当他们找不到这个假设内容时,就不知道如何去确立它了。他们不把「车子」,仅仅当作一种概念。因此,他们认为「车子」,在概念意义上,具有一种自性。
   应成派这个殊胜的宗派,虽然,不把「零件」的聚合体,当作「整体」存在之所依,也不把单个的「零件」,当作「整体」存在的依所。但是,他们说,在我们所设立的「整体」,这个纯粹概念中,一切能做,所做的行为活动,都可以很好的体现出来。宗喀巴大师说,中观应成派的这种阐释方式,揭示了佛陀思想的根本内核。所以,他教劝一切有智之士,应该修习这种特殊的阐释方法。很显然,这种阐释方式,深奥难究,非超智贤达莫能通其理。即便在古代印度,也只有少数闻名遐尔的大班智达,才通达此理。而在雪域西藏,除了宗喀巴师徒之外,很多道学成就的贤达之士,连其大概内容也未能了解到。可见,其深奥难测的程度。
   这是一种能够直接契入空性之见的速成方法。月称菩萨在「入中论释」
中说:「因为,按照这种推论方式,分析世俗概念的话,一切现象都是不存在的。但是,在没有思维分析的情况下,一切现象还是存在的。因此,那些真实修持的瑜珈师们,在诸法存在的阶段上,分析诸法自性,便能在最快的速度内,证悟到真如实际的底蕴」。
   结合我们的实际来讲吧,我们所贪恋不舍的这个所谓之「我」,与组成我们生命的「诸蕴」,到底是同一的性质?还是不同的性质?如果说,这个所谓的「我」是存在着的话,那么,它就必须得属于,以上两种情况之其中之一的了。从现象世界的规则中,我们清楚,如果我们的心识,能够判断出某一现象,有一个它的「对应」现象时。那么,此一现象,没有「对应」的情况,就不言而喻了。反之亦然。因为,「一」与「异」,是互相对立的两个相违反体。
   如果说,「我」与「诸蕴」是同一性质的话,就会出现理论上的三个漏洞:
一、承认「我」,就变成毫无意义的了。二、会出现很多「我」。三、「我」会具有生灭的特点了。
一、如果说,「我」与「诸蕴」,具有共同的性质的话,那么,你所承认的「我」,
    就没有任何意义的了。因为,你所承认的那个「我」,只是「诸蕴」的一个变换名称而已。就像把月亮称作「兔影者」是一样的道理。龙树菩萨在「中论」中说:「若为身即我,若都无有我(那末离身就没有我了)。」
二、如果说,「我」与「诸蕴」,具有相同的性质的话。「诸蕴」有多种类,那么,「我」也就应该有很多种类的了。月称菩萨在「入中论」中说:「如果,诸蕴与我是一样的话,诸蕴有好几种。我也应该有好几种的了。」
三、如果说:「我」与「诸蕴」,具有相同的性质的话。那么,「我」应该具有生灭的特点,因为,诸蕴具有「生」与「灭」的特点。龙树菩萨在「中论」中说:「若我是五蕴,我即为生灭。」
   问曰:「我」有「生灭」的变化,何过之有?
   答曰:如果从单纯的概念(世间名言的我),讨论「我」之「生灭」的话,没有什么不妥当的。但是,如果认为,「我」具有一个「生灭」之自性特征的话。那么,就会出现以下三种错误:
(一)人们不能回忆起自己的前世。
(二)自己所造的一切业,不要受报。
(三)人们会遭受非自己所造之业的报应。
   另外,如果,前世的「我」与今世的「我」,是两个不同性质之个体的话。那么,「前世之我」与「今世之我」之间,便没有任何关系,它们将会成为两个互不相干的事情。
问曰:「前世之我」与「今世之我」,虽然是两个不同的事情。但,其二者之间有一个「一脉相承的相续性」。所以,没有什么不妥。
   答曰:如果「前世之我」与「今世之我」,是不同性质的两个事情的话,它们之间就不可能有什么「一脉相承的相续性」的。就像弥勒佛与阿罗汉近护一样。月称菩萨在「入中论」中说:「弥勒与近护相互依靠,但非一体。因之,其二者之间,没有一个一脉相承的相续性。因为,不同自性的两种事物,不属于同一相续性中」。
   驳斥「我」与「诸蕴」相异的观念。
    如果说,「我」与「诸蕴」,是两个不同性质的实体的话。那么,「我」就不会具备「诸蕴」所具有的诸如「生」、「灭」、「成」、「住」等特征的了。因为,此时的「我」,是一个与「诸蕴」毫无相干的异物。就像风马牛一样,互不相及也。这样﹐能够建立起「我」之概念,所依靠的基础,以及「我」所执着的对象,就会消失掉。所以,这个所谓的「我」,就像天空中的花一样,是一个非实事的无法。月称菩萨在「明句论」中,用一种他方承许的论式,来批驳「我」与「诸蕴」相异的观念。
   另外,如果说,「我」与「诸蕴」从本质上不一样的话,那么,我们观察「我」时,就必须得把形象化的「诸蕴」,与「我」分离出来后,才能观察「我」。就像「心」与「身体」一样,我们观察的角度,领域也完全不一样的。
   关于以上两种推论方式,在龙树菩萨在「中论」的第十八章与第二十七章中,分别记载如下:「中论」第十八章中说:「若我异五蕴,则非五蕴相」。「中论」第二十七章中说:「若谓我即是,而身有异相。」
   实际上,在中观理论中,牵涉到很多破除「我」与「诸蕴」相同,或相
异观念的难点。但,由于篇幅的限制,我不想在这里展开来详细解释了。
   以上推论方式,如何能够破除其他的观念呢?通过否认「我」与「诸蕴」,即不相同,也不相异的观点之后,「我」依靠「诸蕴」而存在,或「诸蕴」依靠「我」而存在的,相互依存观念,也就会自然地消除掉。另外,如果「诸蕴」与「我」,具有不同的性质的话。那么,「诸蕴」与「我」相互依存的理由,也不能成立。因为,「诸蕴」与「我」,非有相同性质的观念,早被否认掉了。
   认为「我」中具有「诸蕴」的观点,也是站不住脚的。就像在前面,通过「七相道理」的方法,分析「车子」时一样,「车子」中有「零件」,或是「零件」中有「车子」,两种观点,皆不外乎于「车子」与「零件」是一,或是异的认识范畴。
   另外,单纯的「诸蕴」聚合,也不能构成「我」之存在。我们平常讲,「我」是依靠「诸蕴」的聚合而产生的。这意味着「诸蕴」,仅仅是产生「我」的一种依所,而「我」也是此依所之上的一个假有而已。因为,「依所」与所依之「假有」,是两个不同的概念。这种推理的要点,一般不为人们所容易了解。然而,我们可以首先,从中观应成派,对「心经」独特的阐释方式,即:「就像诸多『零件』,聚合在一起,被称为『车子』一样。在诸蕴相依和合的条件下,也产生了概念上的众生」的引文中,理解这种推理的要点。其次,从月称菩萨的「入中论」中,所详细解释的正理要点,理解这种推理方式。
   另外,如果把「诸蕴」当成「我」的话,那么,一切所作与能作,将会是一样的。透过这种推理,我们也可以破除佛教内部,某些宗派所坚持的「诸蕴」之延续性,为「我」的观点。
   把「诸蕴」的「形状」当作「我」,同样不可取。因为,只有在具体的有形物体之上,才会有一个「形状」。然而,「心」是一个没有形体的抽象物,所以,不可以把「心」当作「我」的。
   如果我们用这七种推理方法,仔细分析一切存在的实相的话,是不会找到一个「我」的。此即诸法无独立自性的原因。与二谛相关的理由,是一样的道理。所以,从绝对意义而言,甚至在常规概念上,也没有一个具有独立
自性之「我」。然而,当思维与分析,在没有观察假设物的情况之下,「我」与「人我」,能够从事任何一切活动。这是一个无可辩驳,被正量证实了的事实。所以,在常规概念的阶段中,有「人我」的存在。
   另外,当我们心中,产生一个「我」的意念时,此「我」之意念,是根据我们相续心识中的「五蕴」为基础产生的。因而,这个「我」之意念,纯粹是一个依赖于「五蕴」之上的假有。以上这些观点,是月称菩萨「入中论」中的主要思想。
   月称菩萨,对圣天论师的「四百论」进行注解时说:「因此,通过全面的观察与分析,我们会发现,所有的一切法,均无一个独立的自性。只剩下一个个虚如幻影的假有。」说明了通过正理的观察与分析之后,诸法虚幻般的假有影子,还是会继续遗留下来的。
宗喀巴大师说:「一、通过正理的分析,破除一切认为诸法实有的应破观念。二、破除诸法实有的观念之后。因果与缘起的原理,及其一切活动,像虚幻之影,没有丝毫的破损。这种『破实有』与『立假有』的『破立』结合,是非常罕见的。因此,一般人士,极难通达,中观正见之理。」
   佛教内部上下乘的所有宗派论师们,把各自所信奉的教派,当作一个远离常断二边的中观之道。特别是,中观应成派以外的其他中观论师们,以及唯识宗派的规范师们,确定了一个自认为合理的中观之理,并建立了一个诸法似虚如幻影的观念。如果,你认为这些高层宗派的主张,比之那些低层宗派的观念,更加接近真实,更加难以理解的话。那么,我认为,这些高层的宗派,仍然没有一个,像中观应成派那样,从建立「二谛」的角度,确立一个不着「常断」二极的中观之道。不懂得这一点,就无法探知中观道理的深奥底蕴。如果我们够意识到,惟有这个殊胜的中观应成派,是如何避免或破除所有一切细微的边际,如何建立诸法虚如幻影的观念等等,与众不同的深奥特色之后。我们便会对龙树菩萨师徒们,特别对那些能够如理阐释,中观应成派思想的古贤们的著作,以及对宗喀巴师徒们的著作,从理性的角度,产生一个坚固、深邃的信仰。
   如果想了解以上所述,正理的根本原理;确立诸法似幻的实质;深奥的
道理,如何映显于内心的经过;以及我们对深奥理义的体证经验,等等一系列形形色色的细微区别的话。一定要通过以下几个方面﹕
一、对宗喀巴大师的著作,特别对「菩提道广论」与「菩提道略论」毗婆舍那的内容,有一个精深透彻的领会。
二、通过合理地亲近,一位有实证经验,并且熟悉,从证地菩萨的上首子弟们,所直接口耳秉承相传下来的,宗大师密意传承的,全部教法的善知识。
三、通过对经典内容,以正理的再三推敲与深思。
四、通过勤奋精进等一系列内外条件的辅助下,我们才能真正通达与理解,中观正理的核心思想。并应该为此努力不懈。
遍知一切的大学者贾曹杰说:「在遇见圣者宗喀巴大师之前,我对断除轮回根本的道路——缘起的道理,一窍不通。」
   由此可见,像贾曹杰这样,与古印度「六庄严」相媲美的正理大王,也坦承自己在没有遇见宗喀巴大师之前,对远离两极的中观之理的无知。甲曹杰还表示,是宗喀巴大师指引他,理解中观的深奥理义。他感慨万分地说:「恩重如山的精神导师啊!在您格言般善说正论的启示下,我对缘起中观的理解,才有了一个新的突破——与龙树菩萨、佛护论师、月称菩萨、寂天论师等诸圣贤的思想达到了一致。」
   贾曹杰认为,对缘起中观的正确理解,是走向解脱与获证佛果的根本道路。并鼓励我们勤奋精进,习修中观之理。他说:「不理解远离二边的中观之道,就无法获证神圣的菩萨境界。因此,通达缘起性空的深奥理义之后,就应该将其付诸于实际的修持当中。」
   贾曹杰还认为,甚深的中观之道,是非常难以理解的,很容易被其他肤浅的思想淹没掉。认识到这一点,我们更应该爱惜这个殊胜的教法,尽快地,尽快地努力修持。他说:「龙树菩萨开示的二谛圣法,是千世万劫难以寻找的胜法。但,它很快就会淹没消失于迷乱的世界中。因此,任何有识之士,当勤奋修持,不可半刻之怠缓。」
   很显然,贾曹杰的这些提示,具有非常中肯的教诫内容与深邃寓意。我
不想在这里,展开论述中观应成派的详细内容。关于本派主张的根本宗旨,可以参阅有关宗派思想的其他著作。
   破除「我」为「实有」的正理,同样,也可以破除「我所」的观点。
    当我们利用「七相道理」的推理方式,寻找存在之「我」,有无一个独立的自性时。我们从七个方面,都不会找到一个独立存在之「我」的。执存在有一个「自我」的思想,也就自然地破除了。这样,「我之所有」的思想,也能够轻而易举地被消除掉。龙树菩萨在「中论」中说:「若无有我者,何得有我所?」
    另外,体认「我」没有自性特征的思想,也会体证到「我之所有」,同样也没有自性的。因为,当我们的心识转向「我之所有」,分析「我之所有」有无自性时,此心识的功能完全基于前者,即体证「无我」的认识之上。这样,「我之所有」之无自性性,就能很快领解得悟。所以,体认「我之所有」的无自性,不需要依靠其他理由,在很多经典著作中,也没有提到体认「我之所有」无自性的专门、独立的方法。
   关于什么是「我之所有」,有两种不同的观点。第一种观点认为,包括眼睛、耳朵在内的相续心识,是「我之所有」的事相(作用体)。但,并不是俱生我执,萨迦耶见的观察对象。他们说,这是宗喀巴大师师徒们的思想。
   第二种观点认为,眼睛、耳朵等是「我之所有」的假设处。而不是「我之所有」的事相(作用体)。因为,不能把存在之假设处,当成存在本体。嘉木样协巴(J