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精研论
圣龙树菩萨 造
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  精研论

      圣龙树菩萨  造
  庆喜与经然译师从梵译藏
  法尊法师从藏译汉

  敬礼文殊菩萨

  自矜善因明  爱乐起诤竞  为除彼慢故  精研我当说

  外曰:诸辩论者,共许有量、所量、疑、所为、喻、宗、支、观察、决了、诤、言说、破、似因、舍言、似破、堕负。诸说空者,不许量等句义,无所著故。内曰:

  量、所量二杂乱。

  现见量、所量二杂乱,何以故?若有所量乃有量,若有量乃有所量。量因昕量而成,所量因量而立;以是量即所量之所量,所量亦为量之量。相待而安立故,量、所量俱通二种,故成杂乱。

  故非由自成。

  若量、所量由自体成者,可名量及所量。然由观待而有,互相生故,非由自成。复次:

  有、无、俱皆非观待。

  若谓相待而成者,为有,为无,为俱?有且非待,已有故,如瓶已有,不须更待泥等。无亦非待,无故,岂兔角等亦应待耶!俱亦非待,有二过故。外曰:如无秤等则无所称,如是若无量则无所量。内曰:

  不尔,应无穷故。

  汝说若无量则无所量,意图成立其量,然应出其因,若谓以一切义皆由量成者,则诸量亦应复由他量而成,以诸量亦是一切义之所摄故。若谓量不更由量成,则失所说一切义皆由量成之宗。外曰:

  量更无量,以量能成自他故,如灯。

  如现见灯能照自他,如是量能成自他,故无无穷等过。内曰:

  灯与暗若及,若不及,俱不能照。

  灯为及暗而照?为不及而照耶?且灯非及暗而照,不相及故。灯暗定不相及,互相违故。若有灯处即无有暗,云何灯能破暗或照暗耶?若不及亦不能照,如刀不及物则不能割。

  若谓如星损害此亦尔者,不然,喻相违故。

  如天授等值遇凶星,为其所害或为所持。然灯所作损害於暗非有,与星所作损害云何相同?又由星等有体,於诸士夫能有作用。火、绳、水、病、蛇、疫等,唯其有体,方能为害。灯都非有,故法喻不同。又远处灯,於暗处身根等无有损害,光於彼等无故。以是星喻不能成立不及。又若灯虽不及而能照者,则此处灯应能徧照一切山壑幽严之暗。然於世间未见此事,亦非所许。

  论说世间,行者如狮子等共许相等为喻。

  世间者,谓凡夫乃至牧童;行者者,谓毗纽、摩醯首罗、大梵、劫毗罗、鸺鶹、广博、安住、跋伽罗、富、伽伽罗、摩他罗等。若於法有相似心生,彼等许其为喻。彼毗纽等,唯於无光许为黑暗,说无光为暗故,义谓黑暗即无光明。如是诸余论师亦不许暗有体。故说灯能破暗,此义不成。以是灯破暗喻不应正理。喻不成故,所喻之量亦不得成。是故能成自他之量,实不可得。复次:

  灯不能自照,以无暗故。

  灯亦不自照,灯中无暗何所照耶?又灯即是照,与暗相违故无暗。复次:

  颠倒故,暗应自障。

  说灯自照照他,云何知其非理?颠倒故,暗亦应自障。若谓暗自障者,则应无暗。谁许此说?汝许灯自照照他,依汝所许故我作此说,暗若自障,则灯非能照矣。复次:

  量、所量三时不成。

  为量在所量之前?为在後?为量与所量俱时有耶?若谓量在所量之前,何所量故名之为量?所量且非有,是谁之量?复何所量耶?若谓在後,所量已有何用量为?不应未生者为已生者之量,应兔角等皆成量故。未生已生不俱有故。俱亦非理,如牛二角同时而生,说是因果不应正理。外曰:

  若量、所量于三时非有,则破亦非理。

  若许三时无所量等,则汝破量、所量之破,为在所破之前?为後?为同时耶?破於三时不成。无所破故,则汝言说云何可成能破?复如何破?若有破者,则与以三时观察之量、所量有何差别?应说其理,如是所破、能破三时非有,则破亦不成。内曰:

  若以有破而说量、所量亦应有,不然,先许故。

  汝说以三时观察若有破则量、所量亦成者,不然,先许故。汝先许量、所量三时不成,後见过失,畏堕负故,说破亦不成,故此说非理。

  若许量、所量三时不成,与许同时辩亦终结。

  天爱!汝若许量、所量三时不成,而说破、所破亦不成者,当汝欲离自过之时,岂非已许量、所量非有?汝说量、所量无故云何有破,则汝先许无量、所量乃破於破。故应於汝先许之时,辩已终结。又说若无所破则无破者,是亦不然。

  于非有上亦能破妄计。

  如水本非深,有妄执为深而生恐怖,余知非深者为除彼怖而说此非深。是於非有,令心明了,亦应正理。故虽无所破,亦可叙所破而破之。又若许彼此过失相等,即於许过相等时,其辩论可告终结,以必先许而後说故。外曰:

  有现量等,正通达故。

  现量义可得,能正了知应不应作功德等故。余亦如是。故量、所量是有。内曰:

  纵有现量等,所量亦不成。

  若有现量等,复以何为所量?若瓶是现量,即非瓶,以根境和合为现故。且如眼根有境现前乃名为现,复待空、明等缘。故瓶若是现量,复为谁之量?其所量为何?如是由先现见火烟系属而生比量,其比量智生时复为谁之比量?所比为何?余亦如是。外曰:如於瓶上知瓶之觉是量,瓶是所量。内曰:

  即是缘故,非知非所知。

  若谓根境和合有觉生者,瓶即觉缘,故觉非量,瓶非所量。   

  觉非量,说是所量故。

  又汝说觉是所量故。如云:『我、身、根、境、觉、意、起作、过失、後有、果、苦、解脱等皆是所量。』故二俱非有。外曰:若说量即是所量,是事可疑。由有疑故,量、所量二皆成。又疑句义是有,若於不实则无疑故。内曰:

  于可得、不可得中俱无有疑,即有无故。

  为於已见义疑?为於未见?为於正见义疑耶?於已见义则不应疑,於未见义亦不应疑,第三正见义亦非有,故无疑。外曰:

  疑应有,不观待差别故。

  远望未知为人为杌,遂生疑念:人耶?杌耶?若时见有鸟巢或见鹿等摩触其身,见差别已即知是机,疑念即息。或见摇首、掉臂等差别,则知是人。此等由观待差别乃知,余则生疑,故疑应有。内曰:

  前已破故,观待差别非有。

  是有是无俱无有疑,前已破故,如见有鸟巢等相,即知是杌,此则非疑,以实知故。如是若见摇首等相,即知是人,此则非疑,以正知故。若俱无正知之相,即是不知,亦非是疑。不定、不解、不取、不知、不见,悉无别体,皆是不知异名,违正知故。此即是说:由观待差别,即生正见。未见差别即是不知,若见摇首、掉臂等即非是疑,若无差别即是不知。简言之,有差别即知,无差别则不知,由无第三差别无差别同时,故疑非有。外曰:於所为义未生定解,即於彼义有疑。内曰:

  所为义非有,即有,无故。

  汝说为求彼义而有所作,是名所为,如陶师为瓶而有所作,若泥团有瓶,则所作无义。若无,亦无所作,如於散沙。外曰:

  非如於沙有喻故。

  如为毡故而於缕等有所作。内曰:

  此亦同前。

  复次:

  无初、中故无後。

  若不见初、中,云何见後?若无初、中即无後,故喻非有。外曰:世间行者说於何事有相似心生,是名为喻,是同法非同法故。内曰:

  同法故,火非火喻。

  汝说同法名喻,是事不然,何以故?火非火喻,所立、能立无差别故。设即所立为能立者,复云何成喻?

  水非火喻,非同法故。

  冷水为火作喻,不应正理。如云某处水冷,如火。

  复次,若谓少分相同者,亦不然,如须弥与发端。

  若说少分相同为喻者,亦不尔。如须弥与发端,其有、一、实少分相同。又世间亦不说发同须弥。若谓多分相同者。

  由前已破亦非多分相同。

  多分相同亦非喻,多分同法与非同法不成故。外曰:汝无所宗,我等不与无宗者共论。内曰:

  若初不成,後亦不成。

  若初不成者,中、後二亦不得成。外曰:若离支则不能成立。汝不说支,专以无关戏论而破。故定应许诸支,否则不能破他。内曰:

  有支无故,支亦非有。

  於宗、因、喻、合、结中无有支故,亦无支相。外曰:和合中有有支。内曰:

  一一中无故,和合中亦非有。

  汝说和合中有有支者,是事不然。一一支中无有支故,於和合中亦无有支。复次:

  有支一故,一切支皆应成一。复有余过。

  若离五支别有一有支者,应成第六。复次:

  三时不成故,无有支。

  又彼宗等,为已生、未生、正生?於过去、未来、现在,不堪观察,皆非理故。有支无故,支亦非有。外曰:

  此亦得成如缕。

  如一缕不能系大象,多缕和合则能。故宗等中有有支。内曰:

  不然,同所立故。

  如生盲、石女、沙。若一石女不能生子,则百千石女和集亦不能生子。如一盲不能见物,则百千盲人亦不能见。如一沙无油,则多沙和合亦不能出油。皆无能故。若谓石女等喻义亦无违,以但一缕亦有缕之体用能系蝶等,多缕和合则能系象者。

  此亦非有,不应理故。

  所说有支之喻,於有支上非有,不俱有故。谓於一时不能顿说宗等,及彼诸字皆不俱有,故缕喻非理。此非理故,无支之理得成。

  复次,诸支亦应有支。

  若支能成诸未成义,为彼诸支已成而能成?为未成而能成?若已成而能成者,则彼由何能成而成?他复应从他成,应堕无穷。若此可不由他成,其不同何在?复违自说一切皆由支成之宗。复次:

  因与宗若异、不异皆非因。

  若谓宗、因非一者,则不能成,如黑不能成立白宗。若立白毡宗,因云白故,此亦非能立,同所立故。复次:

  又因无别因故。

  汝谓由因成立,是事不然。因应有余因,彼复应有他因,应成无穷。若不许因更有余因故因非有,则余一切如因应皆无因。复次:

  宗、因无故,合、结亦无。

  如宗、因、喻非有,其合、结亦无。复次:

  余应无因。

  若宗由因立,其喻等能立应无有因。复次:

  若谓由因成立斯有何过?喻等应无义。

  若谓唯由因成者,则喻等应无用,唯因即能成彼义故。复次:

  因应无用。

  若许喻能成立,则因应无用。外曰:立我,应有因、喻。内曰:

  我不成。

  汝谓我由因成立如士夫常住宗非有身故因,如虚空喻。然由因成立,即非是常无常性故。由自体非有,故无有常性,是故因等非有。外曰:汝说一切支非有,即是立宗。许有宗故,余皆应成。内曰:

  又说因时宗等非有诸字亦尔。

  如支不成之相,於一切字皆应作如是观。如『般』字、『底』字、『若』字,非同时有,故宗非有。又即『般』字,亦须由『跋』字等次第而诵故字亦非有。复从风、空、舌、齿、喉、颚、唇、勤勇等众缘而生,此亦更互非有。外曰:若审观察,则无间能观,故观察句义是有。以此有故,余皆得成。内曰:

  如疑,观察亦尔。

  为於已知义观察?为於未知义观察耶?於已知义,何用观察?於未知义,何能观察?更无第三可观察者。外曰:了知所观察义,名为决了。了知之因,是为正理。为了知真实义故而起观察,是为观察。内曰:

  实、有、一等,若异、不异及俱,非正理故无决了。

  如瓶,有、一、圆、红等,为一?为异?若是一者,则於有等之中余皆应有,如帝释,有能,坏村。然实非尔,故非是一。若是异者,则瓶应非有、非一、非圆、非红。若谓具有性故瓶是有者,是亦不然,若云具彼,即非彼故。以一异俱非有故,无有决了。外曰:有量能成,不违自宗,从五支生之宗,执此违品是名为诤。汝今欲破瓶等,执宗相违品,故有诤。内曰:

  诤非有,能说所说无故,诤亦无。

  如实、有、一等若一、若异、若俱,皆无决了,如是说瓶若与瓶是一者,则说瓶时应不更待泥团、轮水等和合即应有瓶,以说瓶时,即有瓶故。又说瓶应塞口,说火应烧唇,然不许尔。若异者,则说瓶时应不知其为瓶。若谓所说瓶等是假名者,不尔。

  此是观察胜义时故。

  天爱!何聪睿乃尔!了知十六句义,便得解脱,是汝所宗。以汝宣说量等十六句义是真胜义,故具智者,敢就汝语观察有何正理。现见所立诸句非真实义,如云天授、王护。若谓为由世间名言,便能解脱,则牧童等皆应解脱;又应智愚无所差别。复次:

  现见所立诸名有多相故。

  如牛亦名札弥札等,有粘性物可名和合等。复次:

  世间智者,于能所说绮互相望有多种故。

  如世间智者於一瞿声诠多种义,诃黎声亦尔。如云:『於语、方及地、光明、金刚、牛、眼、水、天九义,智者说瞿声。徧入狮、象、蟆、龙、猴、日、月、光、劫毗罗、鹦鹉、自在,为诃黎。』或於一义立种种名。如云;『罗喉、蛇、有处徧入、牧、诃黎、侏儒人、狮子,是那罗延名。』余准应知。此是於一能诠有种种义,於一所诠有多种名。又如有能、因陀罗、坏村、祠施、侨尸迦、百施等名同一诠事。又如无、非有、不立,但是名之差别,非胜义有。是故能诠、所诠种种杂乱,无决定故不成。复次:

  若是一,应无能、所诠别。若异,应说瓶时不知是瓶。

  依是例推,余者若一、若异皆有过失,故诤非有。复次:

  言说、破亦尔。

  亦尔者,谓以何理破诤,即以此理而破言说与破。外曰:汝所说者皆是似因,非是正答。内曰:

  同法、非同法无故似因非有。

  若有似因,为是同法,为非同法耶?若是同法,即非似因。犹如真金,任何炼磨而金性不变,仍是真金,非是似金。如是因唯是因,终非似因。若非同法,亦非似因。如土非金,终非似金。如是非因,亦非似因,无因性故。似者,非真义,是真相违故。如相续变异,即诸大不调:若诸大调适,心即正知。如是观察,似因非有。又离因及非因,更无第三者,故无似因。复次:

  不错乱者,即离错乱。

  又不错乱自体,为有错乱?为无错乱?若无错乱,则非有错乱,不舍自性故。由有自性,故非有错乱。若舍自性、亦非有错乱,已无自性故。若有错乱,
  亦不应理。总之,因以能成所立为性,彼性即非有错乱。若非能成所立为性,
  即非是因。更无第三,故非有错乱。外曰:

  有有错乱之因。

  如无暗故因於空及业上转於极微及瓶上不转。内曰:

  不然,彼是他故。

  彼非有,是他故。谓虚空所有之无碍,於业及觉等上有不应理,生与无生相违故。此中业及觉等之无碍有生,虚空者非尔。虚空之无碍非业上有,业有生故,与无碍俱生灭故,是故虚空及无碍为他。虚空之无碍於业觉等非有,业之无碍,亦於空非有。又能立与能破:若有少许实理是能立者,则於能立,非有错乱;能破亦尔。故无有错乱之因。是相违则非有错乱,是故虚空之无碍,成立常非错乱。业等亦尔。复次:

  又刹那性故。

  法有灭,则立破皆不应理。若共住者,容或有因能立及能破。以灭者不共住故,因之立破皆非正理。是故有错乱之因非有。外曰:

  汝所说之一切因,皆是相违,非是有错乱。

  唯不定因是有错乱。汝说若是能立,则於能立非有错乱,能破亦尔,故有错乱之因非有。然此是相违。非有错乱。内曰:

  前後生故无相违。

  所说相违非有:前无相违,未有後故。於说後时亦无相违,前因无故。若二同时容有相违,然立敌问答不得同时,以不同时,故无相违。外曰:於过去时可有似因,此有故似因应有。内曰:

  过去者已过去。

  过去者,谓已过去。汝谓瓶为现在,泥团为过去,瓦砾为未来。当瓦未来时,则泥团与瓶时皆成过去。尔时彼等非有,此为谁之未来?若谓有现在与过去者,此亦非有,於现在时无过去故。如是於过去时亦无现在。或应一切时皆现可得。  

  又一切能说相皆非有故。

  如世上有多种能说相,谓善构语、非善构语、俗语。如说已有者为过去,正有者为现在,当有者为未来。如是善构、非善构、俗语,皆准此应知。恐繁不述。复次:

  无过去因或过去时,非可有故。

  耳根所闻非过去因,已过去故。过去时亦非正理,因过去故,现在时与过去因不相系属;若舆彼相属,即是因时,由如是等道理推求,过去时非有,因亦非有。外曰:

  汝所说之一切,皆是舍言,非胜义。内曰:
  不然,一切答辞皆应尔故。

  此不尔,凡有答辞,一切皆成舍言故。以理观察,一切说者之言皆可破坏,故所答应理。若不许尔,应无舍言。外曰:作百千返答是为似破,故定有似破句义。内曰:

  已生、未生二俱无故,似破非有。

  所言似破,为已生耶?未生耶?为正生耶?且非已生,已生故。亦非未生,犹未生故。亦非正生,无二俱故。除已生、未生外,无别正生故。外曰:汝有重语之失,於种种义皆作有,无破,更无余相,故堕负处。内曰:

  不然,前、后、一性、异性皆非有故,无重复。

  若有重复,为一为异?若前後句是一,即无重复。何以故?为此而说此,即非重复,是自性故。由是自性,虽说百返亦何复之有?若云异者,亦无重复,是他性故。又刹那性故。即前声为他,後更为余,故无重复。复次:

  堕负亦尔。

  如已生、未生,二俱无故,似破非有,堕负亦尔。所言堕负,为已堕负?为未堕负?二俱非有,故无堕负。复次:   

  于堕负处,则无堕负,如系缚。

  於堕负则无堕负,如系缚处,更无系缚,故此定非有。外曰:如所破量等,其破亦非有。内曰:若汝谓由无量等,则亦无破故,二俱非有者。

  俱不许故,若彼非有,唯非有而已。说亦如是,能说非有。

  一性异性二俱皆非有故,一切法皆无。由无法故,所说、能说亦皆非有,故涅槃与解脱等无有异。

                                                         民国二十八年五月十四日
                                                               译在缙云山那伽窟


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