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12 金刚仙论(金刚仙造.流支译)
 
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  金刚仙论

                世亲菩萨  造
                金刚仙论师  释
                元魏 菩提流支  译

  金刚般若波罗蜜者,总括八部之大宗,契众经之纲要,其所明也,唯论常果佛性及十地因,因满性显,则有感应应世,故说八部般若,以十种义,释对治十:其第一部十万偈(大品是),第二部二万五千偈(放光是),第三部一万八千偈(光赞是),第四部八千偈(道行是),第五部四千偈(小品是),第六部二千五百偈,(天王问是)第七部六百偈(文殊是),第八部三百偈(即此金刚般若是)。
  此是八部之名,前之七部遣相未尽,但称般若,此第八部遣相最尽,故别立金刚之名也。初第一部如来成道五年在王舍城说,次五部亦王舍城说,第七第八部舍婆提城说,此金刚般若,唯须菩提蒙加设问如来答也。
  十障者;(一)者无物相障,如般若中说,有为无为一切诸法乃至涅槃空,众生不解,起于断见,谓一切法无,此障对治,佛告须菩提,有菩萨摩诃萨,行檀波罗蜜乃至般若波罗蜜,如是等,此经中对治者谓第三分,经云:菩萨不住于事行于布施等,此遣断见也。
  (二)者有物相障,众生闻如来说有菩萨行六波罗蜜,众生计著起于常见,便谓一切法有,此障对治,佛告须菩提,菩萨不见我为菩萨及诸波罗蜜,如是等,此经中对治者,谓修行分,经说,若菩萨起众生相人相则非菩萨,此遣常见也。
  (三)者非有似有障者,如来说色等诸法是有,若是有者不应复更说言诸法空也。此障对治,佛告舍利弗,色等诸法体相空,如阳炎,非有似有,如是等,此经中对治者,谓但凡夫之人贪著其事等,遣实有见也。此第三何异第一,上第一总明有为无以一切法空,此第三偏明有为法空,但疑者云:若诸法空者,何故可见而有用以为异也。
  (四)者谤相障,上闻如来说色等诸法体相空如阳炎非有似有,众生不解便起谤意,谓佛性涅槃无为之法,亦同有为诸法性空无体之无,若尔则无修行得果之者,此彰对治,佛告舍利弗,非空空,如是等。此经中对治者,谓第六诸法空分中亦非无法相等,遣空见也。此第四障何异第一第二?第一明有为无为一切诸法空,第三偏明有为法空,此第四唯明无为之法妙有之体无万相故空,不同有为之法无性故空,以此为异也。
  (五)者一有相障,闻如来说色是空,而众生起心不异空更有色,此障对治,佛告舍利弗,空者非色,如是等,此经中对治者,谓一合相者即是不可说等,遣即见也。
  (六)者异有相障,如来上说空者非色,众生不解,谓异色别有空,此障对治,佛告舍利弗,不离空更有色,色即是空空即是色,如是等。此经中对治者,谓是故佛说一切法无我无人无众生等,遣异见也。
  (七)者实有相障,闻如来上说万法虚空体是空者,何故佛说色等诸法是有,此障对治。佛告舍利弗,色等诸法但有名用,如是等。此经中对治者,谓如来说微尘即非微尘,世界即非世界等,遣报教见,此第七何异上第一第三第四。此中明空不异,于上但难言方法,若是空者,如来何故说有,以此为异也。
  (八)者异异相障,闻如来说色等诸法体相空但有名用,众生心色等诸法,若是空者,不应有生住灭,若实有生住灭,则非是空,此障对治,佛告舍利弗,诸法不生不住不灭不净不染,如是等,此经中对治者,谓量分中第七分说,何以故?离一切诸法即名诸佛如来等,此遣有相见。
  (九)者如名义相障,如来说色等诸法可见可触,众生起心,如名义亦如是可见可触,此障对治,佛告舍利弗,诸法有名假施设如是等。此经中对治者,谓实无有法名为菩萨等,此遣依名报义见。
  (十)者如义名相障,如来上说色等法寂静空但有名假设,设若如是,众生起心,如义名亦如是,有义故有名,若无义者云何有名?此障对治,佛告须菩提,菩萨不见一切名,以不见一切名故,不著一切义,如是等。此经中对治者,谓第十一分中一切有为法如星翳灯幻等,此遣依义执名见。
  对此十障故,说八部般若究竟一切智满足。此十何故名障,已一一或体皆能碍于实解故,通名为障也。
  言金刚者,从譬喻为名,取其坚实之义。如世间金刚,有二义:一其体坚实能破万物,二则万物不能坏于金刚,明此果头无为法身金刚般若及十地智慧,亦有二义:一能摧魔怨敌坏诸烦恼,二者诸魔烦恼不能俎坏,故名金刚。又凡夫二乘,于此理教不能解入,故亦名金刚也。
  般若者,乃是西国正音,此魏翻云慧明,此金刚无相极理,体是西实,智慧能照达理原,了诸法相,显明常住佛果,故曰般若也。
  波罗蜜者,魏云到彼岸,明此经所诠之理是常住法身彼岸之体,能令众生度生死河到涅槃彼岸,故名波罗蜜也。
  经者旧人相传训之曰常,依西国正本,云修多罗,若翻其名者,外国云修多罗,此方翻之为本,此明理教皆有本义,理为本者,明所诠证法无为之理能与十二部经言教为本,故名理为本也。教为本者,明寻此言教能得证法故,名言教与证法为本,故以教为本也。故今言经者,非翻名也。但此中人,义以经字,显修多罗处,故言经也。
  论者,如来灭度后之中,有高行大士,号曰婆薮槃豆,魏云天亲,此人实是大权菩萨,现形通化,遍见如来一代所说大小乘教意,以此金刚般若经文句甚略义富远博,世人不能解此深远妙义,为众生故作义释之为论也。

  法门句义及次第  世间不解离明慧
  大智通达教我等  归命无量功德身

  应当敬彼如是等  头面礼足而顶戴
  以能荷佛难胜事  摄受众生利益故

  所以论初设此二偈者,然论主天亲,将欲作论释此金刚般若深远妙义,若不檦显法体置于论初,远冯佛僧在于经首者,则何以作论解释此经深远之义,然如来灭后声闻菩萨诸大论师,凡欲有所制远解佛正经者,莫不皆先归敬三宝,假灵威,然后作论,二偈之兴,大意在此也。
  就此二偈之中,分为二段,初有一偈半六句,明致敬三宝;后半偈二句释成致敬之意。就初六句中,前一句,明此金刚般若理教深妙,即是法宝之体;第二句,明上法门理教既深,世间愚人不能解悟,即是出不解之人;第三句,明诸佛菩萨俱能通达,此显佛僧二宝,即是出能解之者;第四句,以诸佛菩萨能通达此理故教导,我等宜修吏教此障吏敬之;或第五第六二句,重释致敬之意也。下半偈两句,偏释菩萨有可敬之德也。
  法者,以轨则为能,又法名自体不失己相,何者是法家自体相而言不失,明此金刚般若甚深妙法能防生死非法,不令众生堕三恶道,能令众生得人天二乘果,乃能令众生十地行满,终得佛果至极之乐,故名为法也。
  门者,明此金刚般若理之与教,皆能津通行人,远诣佛果,故名为门也。
  句者,即此金刚般若能诠之教也。
  义者,是所诠证理,明此般若理教深妙,非诸凡夫二乘心心意识之所能解,乃是如来八部之终,隐覆之说,所以得知,如下经云:如来说众生即非众生等,此即是句义理教难解,故言句义也。
  及次第者,明此法门十二段分数次第,从此一段,至此一段,生起法用,或时次第,或时超越,所以难知。下经文云何住者,生下住分;云何修行,云何降伏其心,生下如实修行分。此即是次第之意难识,故言及次第也。
  世间不解离明慧者,上句虽明般若,理教难法体未知,不解者谁,是以第二句明世间愚人不能解。世间者,众生世间也。不能解者,此凡夫之人未得闻思修等法出世间胜解,断除惑障,永尽生死,故不能穷达理原,悟此深法也。应问,世间愚人何故不解?即答云:以离明慧,离明慧者,前愚人未得初地已上真无漏解,断除痴闇,故言离明慧,以离此出世间明慧故,不能解此般若深法也。
  大智通达教我等者,上句虽明不解之人,犹未彰能解之者,是以第三句明诸佛菩萨俱秉妙解,能达斯理,此即并出佛僧二宝也。大智通达者,诸佛如来二障永尽,种智圆满,照穷此法门理教斯尽,更无胜者,故言大智通达也。若据菩萨而论亦渐除惑障,分有种智,片悟同佛,解此法门句义次第,所以亦得云大智通达也。
  第二意若此般若理教甚深难解者,论主何由得解,作论解释,故答大智通达教我等也。教我等者,此明论主自云诸佛菩萨有大方便,于己所得无名相理,作名相说,训导于我,并余论师及一切众生,故得解此般若深义作论解释,功由大圣,非我自力能解,故言教我等也。
  归命无量功德身者,上虽辨所敬人法,未论致敬之意,是以第四显吏敬之。或此金刚般若甚深法门,乃是诸佛之母,能出生现果常住涅槃体偏无量功德,故所以归命,又诸佛菩萨各有十力四无所畏等无量大功德聚,能以前理教导,于我有莫大之恩,故亦言归命。此一句应遍在上第三句下皆言归命也。
  应当敬彼如是等者,此下两句重释第四句致敬之意,上虽云归命,犹未展敬仰之心,将欲更重以三业致敬故,以总举前所敬人法来,故应当敬我如是等也。
  头面礼足而顶戴者,上虽云致敬,未出致敬之所以,此句正辨恭敬之事也。头者一形之重,足者身之所轻,今以己所尊,礼彼佛僧之足,此乃方显处敬之至也,故言头面礼足而顶戴,亦应言意业尊重口业赞叹,但以偈狭故略也。此一句亦遍在上三宝之下,皆言顶礼也。
  以能荷佛难胜事者,此两句半偈,别释菩萨有可敬之德,论主此中假设疑意云:诸佛如来具三达明解,鉴尽万法超学地之表无能过者,可名大智,理合致敬;菩萨既位居学地,处不足之境,理解未圆,断惑不尽,何得名为大智,敬同佛也。故偈释言以能荷佛难胜事。何者是佛家难胜事而云菩萨荷负也?今明佛家难胜事者,即此般若理教宗深致远,非是凡夫二乘图度之境,故不堪受持流通益物,然菩萨大士独秉妙解,负斯重任,于如来灭后像正法中,受持洪化,继轨先圣,此即是荷负佛难胜事,故功齐诸佛,故得名为大智通达致敬同佛也。此明菩萨有二种:一者初地已上菩萨,已积行僧祇,现见理原,断除烦恼,自证而说,故能荷负受持流通益物。二者地前信地菩萨,亦积行来久,一大僧祇欲满不满,虽未现见理原,以能仿彿见理相似解深伏烦恼,故亦能荷负受持流通益物也。
  摄受众生利益故者,今言菩萨在像正,流通般若胜法,为当自为悕于名利,为当为利于物?故偈下句言摄受众生利益故,明菩萨大士于佛灭后流通此经,乃为嚝兼群生等润含识,故以法录物,令从己化,使获出世无上菩提无尽之福,此明不为自利,故言摄受众生利益故也。此前二偈,是论主归敬三宝,申己造论之意也。

  如是已下讫于经末,正辨经体。序正流通义如常辨,于中随义曲分,凡有十二段,始从序分,终讫流通,即其事也。十二段解名生起,如下次第广释,释可知也。然十二段中,所以初明序分者,然如来将欲说法故,以威神冥加,召集有缘,为兴发之由,故名为序。然诸经明序义次第发起,皆先放光动地召集有缘,广作由致,然后方说,此经所以异于众经者,以如来说法序义凡有多种:
  一、放光动地召集有缘,广现瑞相,然后说法。
  二、不放光动地广现瑞相,如来知众生机感,自然说法,不待请问。
  三、众中有怯弱众生,内心怀疑,不敢问佛,是故如来自唱我是一切智人,汝何故不问于我,汝若问我,我当为汝说法。
  四、如来威神冥加,与其智力,令其说法。
  五、诸菩萨在余处说法,竟至如来所,印其所说。
  六、有人生疑发问,如来为说。
  七、如来直以己相貌,为说法之序。
  今此经序,即是第四如来威神冥加,故说此为序也。如十万偈般若,如来具足以三业加须菩提;如大品八千偈般若等,此六部中,但以口意二业加须菩提;此金刚般若,唯以意加,不具身口也。若此经意加故说,何故经文不辨其事,以如来说八部般若,势分相续不断不绝故,更不别明也。
  经初五句众经通序,一、如是,二、我闻,三、一时,四、婆伽婆,五、住处也。所以一切经初置斯五句者,有三种义:一为证成经理不虚,未代生信;二为表异外道以阿忧为吉;三为息于诤论,表已推宗有在也。
  等证生信所以先明如是者,欲使人识经达旨明金刚般若理教,正如是我之所说与佛昔说不异故,初明如是也。
  虽云今说般若理教与佛昔说不异,而未知闻者是谁,若无闻者未必可信,是以第二次言我闻,此明闻之有人,非为传听,所以可信也。
  须菩提虽云我闻,然说必有时,若说无时节,亦未必可信,故第三次明一时也。
  虽出说经时节,然说必有人,未知说者是谁,若是天魔外道余人说者,未必可信,故第四次明能说之人是佛婆伽婆所说,故所以可信也。
  虽云此般若理教是佛之所说,未知如来在何处说,若说无方所,亦未必可信,是故第五次明说经之处在舍婆提城给孤独园也。
  五句中何故初名如是者,若依世辨释名,如是之义乃有多途,略而言之凡有四种:一者发心如是,二者教他,三者譬喻,四者决定。发心如是者,自念我当如是发菩提心修诸善行等,是名发心如是也。教他如是者,教前人言,汝当如是发菩提心修诸善行等也。譬喻如是者,又威德炽盛如日光明,智慧深广犹如大海,面貌端正喻如满月,勇健雄猛如师子王,是名譬喻如是也。决定如是者,我如是见闻等,是名决定如是也。今言如是者,但取第四决定如是,明须菩提自云我亲从如来,闻此金刚般若理之与教,我之所说如佛所说,不多不少不饰不谬,决定如是,无有传闻之失,故曰如是也。
  我闻者,如是之义闻必有人,故次云我闻。此中谁自称我而言我闻,解者多道,须菩提言我与千二百五十比丘同闻此经,故曰我闻,然理通而言亦得通,阿难云我闻别义则非也。三种阿难大小中乘传持三乘法藏,其义可知也。何以得知,须菩提云我闻非余人也。凡有二义验知也。一以经文下校量分中,须菩提,问当何名此经,我等云何奉持,以此文来验,故知今言我闻者,是须菩提,虽复当时须菩提有如是问后时言我闻者,何必是须菩提也。复更以何文验知是须菩提云我闻也。昔如来灭后,凡有三时结集法藏,初在王舍城因陀罗窟中,五百比丘结集法藏,舍利弗等诸罗汉比丘各自称言,某甲经如是我闻佛在某处说,后时为恶国王坏灭佛法,自此以后复有七百比丘重结集法藏,皆云某甲经我从某甲比丘边闻,不云我从佛闻,此之再集,并是小乘之人结集法藏。又复如来在铁围山外不至余世界,二界中闻,无量诸佛共集于彼,说佛话经讫,欲结集大乘法藏,复召集徒众,罗汉有八十亿那由他,菩萨众有无量无边恒河沙不可思议,皆集于彼,当于尔时,菩萨声闻皆云:如是我闻如来在某处说某甲经,须菩提云金刚般若经,如是我闻,佛在舍婆提城说,故知今言我闻者,是须菩提也。
  一时者,既曰我闻,说必有时。故次云一时。然时有多种:或有一念时,有日夜时,有百年时,有一劫时。有春秋冬夏时。今言一时者,非此等时,正是如来说此金刚般若经时。虽言一时,不云某年某月某日说,故不知何时也。如大华严世间净眼品,如来即成道日,在寂灭道场说;十地品,第二七日,在他化自在天中说。如十万偈般若,如来成道五年说,经有成文。余七部般若但云一时,皆不知何年说也。如来藏经佛成道十年说。如大集宝幢品,佛成道一年,王舍城迦兰陀竹园说。陀罗尼自在王品,成道十六年在欲色二界中间说。经有明文者,即便可知。经无明文者即不可知也。然说此经时虽不知几年,足知中后时说,何以得知,经云食时著衣持钵入城乞食,得食还园食讫,诸比丘方集说此经,故知中后说也。相传云:如来一代成道乃至涅槃,恒说摩诃般若华严大集,未曾断绝,此金刚般若,八部之中是最后说也。须菩提直道我闻一时,不云几年,是故但言一时也。
  上虽云如是般若理教我闻一时,未知从谁边闻,若余人边闻,则不可信,今言我从佛闻,明知是如来所说所以可信故。
  次言婆伽婆,然此名,乃是西国正音,魏无正名相翻,故仍存胡本,义释云能破烦恼,或云具足功德智慧,亦言有大名称天人归敬,亦云能降伏天以制诸外道,如是等义乃众多非可具论,且云斯四耳,依西国正本,一切经首,皆言婆伽婆,此方经初多云佛在,时有安婆伽婆,亦有并存二名者,此第四明能说人也。
  前虽云从佛边闻,未知如来于何处说,若无方所,则不可信,故次云在舍婆提城也。然如来法身妙绝形相,常在圣行梵行中住,故下经言诸佛以不住道为处,如是身者,岂有领域方处,而言在舍婆提者,明诸佛应现正欲赴众生感,众生既有方所,故圣亦同之;又欲令未来众生,知如来在此处说金刚般若,生敬重心,或时礼拜,或复赞叹,或时起塔香华供养,尊重器世间生功德故。
  此舍婆提城者,昔劫初有仙兄弟二人,弟名舍婆,魏云幼小;兄阿婆提,魏云不可害,此二人住彼处求道,即因为名。弟略去婆,兄略去阿,二名双存,故曰舍婆提城,亦言舍卫城。如因拘尸那仙人名拘尸那城,因迦毗罗仙人名迦毗罗卫城,此皆因人为名也。唯阿逾阇城因事为名,魏云不可除伏城也。
  祇树给孤独园者,上虽云在舍婆提城,其处犹宽,是以第二指其别处也。只者外国音,其国太子名祇陀鸠摩罗,祇陀者魏翻云太子,鸠摩罗者魏翻云童子。树者此方之名也。此园先属太子,须达长者后时以黄金布地,买得此园,广集贫穷孤老,于中养济,又复于中造立精舍,时人因名给孤独园,双举两主,并置胡汉之名,故曰祇树给孤独园也。
  与大比丘众者,前虽云我闻,主知与谁同闻,故列同闻之人,皆是罗汉众也。千二百五十人者,举现在大数也若作六句,此同闻人应是第六句,若作五句,则我闻中摄也。依下流通分中,具列菩萨四众八部闻经欢喜,何故此中但云千二百五十比丘,而不具列诸众者,出以此经其义虽广而其文至略故,此序分中不广辨同闻之人,但出大比丘之数,常随徒众,后则具列也。余经皆列名叹德辨数在先,所以此经阙不列名,不叹德者,亦以文略故也。大比丘者义乃多种,今但取断烦恼尽得罗汉者,以之为大比丘,此中不取白四羯磨等九种比丘,故曰大也。比丘者外国正音,此方义释或云乞士,或云破恶,或云怖魔,无正名相翻,故仍存西本也。
  尔时世尊食时者,日中前时,表沙门少欲,食必有时也。著衣持钵者,表出家人知足之相,唯三衣钵更无余长,出入随身,犹如飞鸟不舍二翼,去住随意情无系恋也。
  入舍婆提大城者,传云祇园在此城东从外而入也。大城者,此城宽博纵广十二由旬,居民凡有十八亿家,故曰大城也。如来所以入城者,为乞食故也。然如来法身金刚之体不假食而立,所言如来乞食者,如来现行乞食有多种利益,是故如来入城乞食,若具辨乞食利益,乃有多种:经中但云二十,今且论其十种:(一)者如来入城乞食,众生见如来三十二相八十种好妙相庄严如须弥山王,发菩提心,求如来身。(二)者聋盲喑痾诸苦众生见如来,暂时止苦,发菩提心。(三)者诸豪贵长者,自恃种性,生于我慢,见如来威德严仪挺特异世,憍慢心息,发菩提心。(四)为守护女人有三鉴,在家为父母所护,出嫁为夫主所护,老时为子所护,及懈怠者不能见佛,见如来入城,情怀欢喜,发菩提心。(五)为释梵四王天龙八部导从如来,各各以天香华伎乐,赞叹供养如来,此中诸人见即生念,诸天尚舍天乐供养如来,我等何以不尔,便学诸天神祇广设供养发菩提心。(六)如来入城乞食,四天王各奉一钵,如来受已,合四钵为一;佛现如此不思议事,见者欢喜,发菩提心。(七)为贫富二人施食,然富人饶食,欲多施如来,便见如来钵空故得多施;贫者食少,惧不敢施,便见如来钵满故得少施,令各称意,睹此希有之事故,发菩提心。(八)为如来钵中盛百味饮食皆不杂乱,如异器盛,施一切众僧及诸众生,食之不增不减,见者欢喜,发菩提心。(九)为未来弟子为俗人识呵,云汝师如来尚不乞食?汝何故乞食,是故如来现行乞食也。(十)者如来金刚之体,身内不空,又常在三昧,其实不食,唯有诸天知如来不食,为化众生入城乞食。现行乞食,有此多益,故入城乞食也。
  于其城中次第乞食者,西国法四性住城内,屠儿魁脍居城外,若入城时摇铃为拭,各自别行不相杂合。今言次第者,城内四姓中,不舍贫从富,又不弃贱从贵,故云次第乞食,若尔佛于众生则心不平等也。此明如来心非不等,但随国法故也。然如来亦入下贱家乞食,如来设至下贱家者,不令人见。若刹利婆罗门等见,则便讥呵云:沙门不清净人,乃从下贱人乞食。逐不生敬重,若诸贵不生敬重,则佛法不立。故西国沙门多不从屠儿旃陀罗而行乞食,又亦不到恶象恶马恶狗等家而乞食也。唯有如来一人得次第乞食,其余比丘一向不得次第乞食也。还至本处者,乞食得已还至祇园也。饭食讫者,如来不食现食,所钵分为三分,一分置草叶上,施陆地众生;一分置水中,施水中众生;一分自食。然如来其实不食,唯有诸天知如来不食现食也。
  收衣钵者,叠僧伽梨洗钵已著常处也。
  洗足已者,然如来脚足犹如莲华,尘水不著。诸佛常法受步行法,然如来行地,离地四指足不蹑地,下生莲华承如来足,岂有尘垢。而言洗足,示出家人威仪严净有可敬之相也。
  如常敷坐者,此非是人天八部所造弟子所敷,亦非如来念故方有,明诸佛如来殖因深厚,自然报有七宝堂阁,众宝妙坐,不假施设。故云如常敷坐,佛欲坐则有,去已则无也。
  结跏趺坐者,四威仪中坐威仪胜,若行住者则多疲倦,久而无患入随顺三昧,见者欢喜皆发菩提意也。
  端身而住者,此明如来身业,表明如来离威仪浊,有三昧相俨然不动,如铸金像如木索人也。
  正念不动者,此明如来意业,专心一境得胜三昧,更无移躁故不动也。正念既是心法,何以可知,然正念虽是心法冥漠难恻,以形静验心,足知有定,如得定比丘,或一日不动,或七日不动,以身不动故,明知内心有定,自此前其序分。

  尔时诸比丘以下讫善付嘱诸菩萨,此是第二段经名为善护念分也。此所以名善护念者,须菩提既得如来冥加之力,将欲禀如来此冥加力故亲对如来,为诸菩萨,说金刚般若,欲问地上三种事发起下经故。初首叹言希有世尊,如来善护念善付嘱诸菩萨,此明如来善能教化根熟未熟二种菩萨,令世间解满,速入性地及初地大乘法中故,次明此第二分也。
  诸比丘者,此犹是如来常随徒众千二百五十比丘,而所以言来诣佛所者,此诸比丘常法,各在四面,离佛住处,或一百二百步外,随己所宜如法行道,不得近佛,若近佛者,则多妨内,是故远住。如来乞食,自持衣钵,不将弟子。又诸比丘各自乞食,不随如来。如来常法食后为四众八部如应说法,是故如来威力冥加,令诸比丘来诣佛所也。若如来不以意力加者,则诸比丘无由得来也。
  尔时,慧命须菩提,恭敬而立,白佛言希有世尊者。一切声闻菩萨,于如来前,凡欲有所发问,若不蒙佛加被,则不敢发问。然须菩提若实是声闻,则要假佛加方能发问;设是方便菩萨权为声闻,亦假如来加被方能问也。如来向来始欲集众,而未有所说,须菩提有何因缘,于大众中,便叹如来言,希有世尊如来善护念善付嘱诸菩萨者,以须菩提先得如来冥加力故,智慧辨才与佛无异,将异诸菩萨说金刚般若波罗蜜经。欲问如来地上三种事,发起下经,是故叹言希有世尊也。
  此言希有者,非谓以时时有故为希有也。此言希有乃云为增,亦言为能,亦可云善也。此明如来快能护念付嘱二种菩萨,应根授药,不差机会,不令失受道之时,故曰希有也。
  如来应正遍知者,略叹三号也。
  善护念诸菩萨善付嘱诸菩萨者,泛论菩萨有二种:一者初地以上出世间菩萨,二者地前世间菩萨。地前菩萨复有二种:一者外凡,二者内凡。就内凡菩萨复有二种:一根熟,二者根未熟。今言善护念者,叹如来善护地前姓种解行根熟菩萨,善付嘱者叹付嘱习种性中根未熟菩萨,此二种菩萨所以言护念付嘱者,若如来不护念付嘱者,此菩萨起心发行所观境界容有错谬退失,不能决定入于性地,乃至或时迳劫住世,不能速入初地,故须如来护念付嘱也。
  根熟者,性种解行中,观三种二谛二种无我,一大僧祇欲满不满,欲证仿彿见理,无生法忍光明已现在前分中,具足功德智慧二种庄严等,八万四千诸波罗蜜决定能证,初地永不退失,故名根熟,而未得名为初地已上证无生法忍大力菩萨也。根末熟者,习种性中,然此习种性人,亦有二种:一者一往决定,二者不定。不定者虽习世间闻思修等功德智慧诸波罗蜜行,未能决定入于性地乃至初地,容有进退故名此退人为根未熟也。如七种发菩提心人,前三种人多是不退,后四种人或退不退,若遇诸佛菩萨善知识,则不退转;若不遇善知识,退菩提心,转入外凡二乘之地,此是习种性人有退不退,或云性种菩萨犹退堕地狱。乐庄严经中道:性地菩萨决定不退。是以宝鬘论中,有人问龙树菩萨云:地持经中道,性地菩萨退堕阿鼻地狱此义云何,龙树菩萨答言,地持经虽云:性地菩萨堕于地狱,我不敢作如是说,何以故?不增不减经中明,性地菩萨毕竟不堕地狱;又乐庄严经中说,性地菩萨若一时杀阎浮提众生,虽有此罪,犹不堕地狱;若四天下乃至三千大千世界众生,亦不堕地狱,何以故?此人旷劫修行,多供诸佛,功德智慧善根纯熟,虽造重罪,以福德力大故,罪即消灭,不堕地狱,如大热铁鏊以一渧水投之于上即自消灭,以此验知,性地菩萨不堕地狱。
  若尔者,二经相违,云何会通?解云地持经中道言入者,催怖地前菩萨令其生惧,速证初地,非谓实入阿鼻地狱。如十地经中七劝,劝八地菩萨言,汝莫乐住寂灭定,然八地菩萨既位出功用,永绝识务,念念无生,运运自进,岂有乐住寂灭假劝方进也。欲令速入九地十地乃至佛地,是故如劝,非谓实乐住寂灭。何以知然?故经言亦莫舍此忍门,明知非实乐住也。此亦如是,实不堕地狱,言其堕者,欲令速证初地,非谓实堕也。故知性种以上一向不退也。所以言善护念者,唯依根熟菩萨,善付嘱但依根未熟者,明诸佛虽有自在之力,但能度于有缘众生,不度无缘。何者是有缘,如海龙王经说诸佛从因地来,以四摄六度等法所摄,于佛有缘者,如来自度故,就根熟众生明其护念;不为如来四摄等法所摄者,于佛无缘,付嘱诸菩萨有缘善知识,念于闻思修等,已得行中不退,未得行中其于上上证法胜进不失,然如来非不善护念根未熟者,亦非不善付嘱根熟之人,但出经者意不能烦文,且上举一边也。
  论曰善护念者,依根熟菩萨说等者,论主先分处二种菩萨也。又言云何善护念善付嘱者,将偈解释,故假设此问,问如来以何等心行作何方法与何念力名护念力,名护念付嘱二种菩萨,是故即以偈答:「巧护义应知」。然此论主凡作八十行偈,以释此经。前之二偈,论主将欲造论,先明归敬三宝申己造论之意。自下有七十七行偈,正释经文。最后一偈,作论既竟,赞叹回向也。
  此巧护一偈明何等义?
  正释前经中希有等经,然此希有叹如来快能念付嘱二种菩萨,故名为巧,即以此巧护为希有故。以此「巧」,释希有也。「护」者,通释善护念付嘱,此偈应云善护念付嘱,但以偈狭故单举护也。「义应知」者,理正如此,劝问者令知也。
  然此一句释善护念付嘱已竟,第二句所以复言「加彼身同行」者,此为释上经中疑难,难云此经不应如是说,应言善护念诸众生善付嘱诸众生,所以然者,明如来慈悲平等,被物无私,应遍念六道,不遗凡圣,若言护念一切众生,则义通凡圣,直云护念菩萨,但摄修行之人,则统收不尽,何故不云善护念诸众生,但云护念诸菩萨也。故答「加彼身同行」,言护念诸菩萨者,即是护念一切众生。加持彼身者,如来以智慧力,加二种菩萨身,令入性地乃至初地证智也。若尔,还复前疑,犹是如来唯护念菩萨不护念众生,故下二字云「同行」也。「同行」者,即是菩萨以四摄六度,摄取一切众生以为伴侣,以为眷属也。若尔菩萨也修万行,而众生未修,云何言同行也。答意欲明大士睹真如佛性,于平等理中得相似解,亦得相似一体悲心,故不见众生异于我身,我异众生,我身修行,即一切众生修行,此明菩萨与众生同非异,众生同于菩萨,故云「加彼身同行」也。明诸佛加菩萨化众生迭传相摄,即拘琐法门也。此一句,理而言之,通释二种菩萨,别而言之,唯释善护念也。
  「不退得未得」者释经善付嘱得者已前修行也。未得者所未修行也。「不退」者,欲令习种性人于向已得行中坚固不失,未得行中令胜进不退,故付善知识也。
  「是名善付嘱」者,结句应言是名善护念是名善付嘱,以偈狭故略也。
  云何「加彼身同行」者,论主提偈中第二句,依下答分为二问,一问云何「加彼身」,二问云何为「同行」也。下答亦有二。
  谓于菩萨身中与智慧力,令成就佛法者,答第一「加彼身」,明菩萨蒙佛加故得胜智力,亦成就初地佛法也。
  又彼菩萨摄取众生与教化力等者,答第二「同行」,明菩萨以佛加故得教化力能利益众生,即是同行也。
  云何「不退得未得」者,问偈中第三句云何为得主得中不退也。故答谓于得未得功德中惧其退失,欲令习种菩萨于二行中固解不退,故付智者,又得不退乃至付嘱应知者,虽云得未得中不退。未知何等法中不退,故出谓大乘法中不退,大乘法中胜进也。不舍大乘者,令不舍因中菩提心慈悲无量等行,及果头无为法身大乘法也。
  世尊云何菩萨于大乘中发阿耨菩提心乃至则不名菩萨,此第三段经名为住分,亦名我心。所以名为住者,欲明菩萨既道登初地,现见真如法无我理,永断四住习气及无明粗品,出二十五有分段生死,离五怖畏,尔时过凡夫地,入菩萨位,生在佛家,种性尊贵,无可讥嫌,具足广等四种深心,毕竟利益一切众生,则能决定安住菩萨初地。所言住者,以不住道解为住。云何不住?谓观有为虚伪,断生死因尽,故不住世间;现见真如平等,得大慈悲,愿力成就,故不住涅槃。以此不住为住,故云住也。
  所以复名我心者,明初地菩萨既证圣位,现见真如平等之理,由会此理,解知我之所有真如佛性、无为法身,众生所有真如佛性、无为法身,亦复如是,一体平等,无二无差别。于此理中,不自见我是菩萨修行之人,有真如法身;彼是众生不修行者,无真如法身。解知一切众生,即是我身,然凡圣虽异,而真如平等,故云我心亦得,云何一体悲心成就,彼此无二,故曰我心,此以解真如自在我为我心故。十地经云:于一切众生起我心也。此住分经文所以来者。
  上第二段中,既明如来善护念地前二种菩萨,与其智力,令证初地,然上既明地前相似无漏能入之行,未出证地之行,是故第三次正辨入初地已上真如无漏行也。问菩萨尔时以何等心,观何境界,修何等行,证何等法,而得住于初地大乘法中;住初地时有何相貌也?明菩萨尔时僧祇行满,具足四种深心,六度行成,现见真如,证无生法忍,过凡夫地,入菩萨位,生在佛家,有如是心行相貌,则得住于初地,名为大力菩萨,是故次明第三住分也。
  此一段经中须菩提有总别二问。云何菩萨于大乘中,发阿耨三菩提心者,此问中总句。然泛明大乘有二种:一者因中大乘,谓十地六波罗蜜,明十地菩萨乘六波罗蜜趣于极果,故曰因大乘也。二者果头大乘,谓无为法身佛果是也。今言于大乘中者,是因大乘,亦得义通因果也。
  大乘之义乃有无量,且略辨四种:一者体大,明大乘之体苞含万德,出生五乘因果,故名体大也。二者大人所乘,明菩萨大士乘此地行趣于佛果也。三者大人所证,明唯诸佛如来穷会此法也。四者能成大义,明诸佛既证常果,复能化益众生,有大恩义,故曰能成大义也。具此四义,故名大乘也。
  发阿耨多罗三藐三菩提心者,菩提亦有二种:一者因菩提,谓十地万行也。二者果菩提,无为法身是也。通此因果二种,以为无上菩提也。今所言菩提心者,即是初地僧祇行满,现见真如所证无生法忍,以此为菩提心也。随分证用无为法身,即是果菩提也。
  发者亦言生成证得也。阿之言无,耨多罗言上,名为无上,亦云最胜最上,三之言正,藐言遍知,正者真如智,即一切智也。遍智者有中一切种智也。又言三者亦是正也,菩提言道,此是如来果头无上最胜正遍知,离断常二边,知中道正理。初地菩萨证会此道故,言发阿耨三菩提心也。亦有解言,三藐者正也。明声闻道不正,佛菩萨道正,此明不同声闻,后三言遍也。明缘觉之人,观境起行,不能周遍,诸佛菩萨能遍观万境,广修万行,此明不同缘觉也。
  云何住等,此三问中别句,一云何住者,即起此住分经也。二云何修行,三云何降伏其心者,此二问即起下第四如实修行分也。如来所以赞言善哉善哉须菩提者,上第二段中,须菩提虽叹如来希有,善护念付嘱地前根熟未熟二种菩萨,复发初地以上总别四种问。然大众意谓须菩提乃是声闻之人,向前所叹如来善护念付嘱二种菩萨及闻初地已上行,此乃诸佛菩萨境界,非其所知,惧其此言未必契当于理,称可圣心,有此疑念。今将明须菩提得如来冥加力故,说当于理,所叹所问合其圣心,真实不虚,非为谬说,是故如来赞以善哉,佛去时众疑心也。
  佛告须菩提菩萨生如是心以下一段经文,答初问云何住也。就此答初问中,明菩萨具足四种深心,故住于初地,大乘法中生如是心者,初地菩萨缘三种众生决定证得四种深心也。所有一切众生所摄者等,论云广心所以名广心者,明初地菩萨现见佛性平等之理得一体慈悲,故能化度虚空法界一切众生情无限局,故曰广心也。然此心所化众生有总别二周经文。
  所有一切众生者,谓先总明虚空法界一切众生也。众生所摄者,明此所化者唯化有心众生,不化摄无情之物也。此下别明广心所摄众生有三种差别,化生等四生名生依止差别也。有色无色等六名粗细差别也。所有众生界众生所摄者,二乘意生身差别,亦名憍慢差别也。此第三别明二乘人既道出三界前二生不摄,所以别明也。然二乘人有二种:一者发菩提心声闻,如法华中舍利弗等受记作佛者是;二者寂灭声闻,断三界惑尽,出分段生死,生究竟想,起憍慢心,入寂灭定,迳千万亿劫,于此定中,而不免变易生死微细行苦,后时定力既尽,从禅定出,更无所依故,还觅善知识,发菩提心,求无上道故。菩萨于此憍慢众生,亦兴悲救度,故须明也。亦得云十一种众生,生依止中有四,粗细中有六,意生身有一,合有十一也。
  我皆令入无余涅槃而灭度者,论云第一心也。前虽云广度湿生等一切众生,未知化此众生与何等乐,是以第二次明唯以常住佛果无余涅槃第一之乐与此众生,不以二乘中道所证灰身涅槃而以与之,况人天乐,故曰第一心也。此言无余者,有二种:一二障永尽,二万德圆满,备此二义,故曰无余;非谓以小乘身智亡处为无余也。涅槃者,此翻云寂灭也。
  如是灭度无量无边众生,实无众生得灭度者,论云常心也。常有二种:一就佛性法身凝然常住,彼此平等,以明常。然佛性法身虽复平等,若就行者而言,一法身上有三种名:惑覆法身全不净者,名为众生;修行断惑半净半不净,名为菩萨;十地行满,断惑障尽,具足清净者,名之为佛。若据真如等有法身彼此无二,故曰一体常心也。二就得慈悲一体常心,众生如自己身,常现在前,心不舍离,故名常心,具此二义,故名常心也。依此论释一体悲义道。初地菩萨得一子地者,犹非尽理之言。何以得知?如有女人,唯有一子,爱之甚重,常言宁愍我身不愍我子。王即使人以大火炎此女人,此女人患热,推子遮火,护惜己身故。知言一子地者,非尽理之言,故引事来证此一体悲义也。然此众生所以护惜己身者,以无量世来,计著虚妄我见习久故尔。如经中说,有人造五逆罪,迳五大劫在阿鼻地狱,偿罪将毕。有人谓曰:汝明日得出地狱,然虽复得出,而汝此身于即断灭。罪人闻之,即答云:我宁更尔许劫在地狱中,不用出已断灭。以此众生从无始世来,贪著妄我,故护惜己身,非实有我也。此菩萨亦复如是,从一大阿僧祇来习此慈悲,证初地时,于一切众生得一体心成,冥然一体,不见二相二差别,故曰一体,以此为常心也。此常心者亦得二心,一真如自在我;二一体悲心分也。
  如是灭度无量无边众生者,牒前菩萨所化众生令入涅槃者来也。实无众生得灭度者,明菩萨虽度向无量众生令入涅槃,而于真如平等理中,不见我是菩萨,有真如佛性;亦不见彼是众生,异于我身,无真如佛性而可度者,以真如平等理中,泯然一观彼此无二,故曰实无众生得灭度也。又此菩萨得一体悲成故,取一切众生如自己身,冥然一体不见彼此之异,故曰实无众生得灭度者。
  何以故?若菩萨有众生相即非菩萨者,此释前实无众生得灭度者。云何释?明菩萨既广化法界众生令入涅槃,而复言实无众生得灭度者。何以故?如此二言相违也。今将明菩萨由证此真如平等及一体悲成,绝分别之心,不见彼是众生,我为菩萨,而起心度之,令得解脱,故言实无众生得灭度者,非于妄想世谛缘用明道中亦无众生可度者,故此二言不相违也。
  若菩萨有众生想即非菩萨者,明若菩萨起心分别谓离真如佛性平等利外,别有定实众生异于己身而可度者,故有众生等想,此未是初地解真如平等真我菩萨,故曰即非菩萨。此举有众生相,不生不分别相者非菩萨故,明得我心无众生相者,此以是非相形答也。何以故知?如首楞严经中,坚意菩萨白佛:菩萨住何地中,得首楞严三昧?佛告坚意菩萨:非初地中得,乃至非九地中得。若尔竟何地得也?故答于第十地中得。又云若不得首楞严三昧者,则不名菩萨,若尔,九地已下岂可一向非菩萨也?即答亦得如分力得此三昧,然此言即非菩萨者,明九地已还,虽是菩萨,而不得名为第十地中具足得首楞严三昧菩萨,然非不分得此三昧也。
  宝仿论中,有人问龙树菩萨,菩萨从何地来得首楞严三昧?答初地中得乃至第十地中得。又云菩萨不得此三昧者,则不名为菩萨。以是文验,足知九地已前,亦名得此三昧,但遂胜处彰名,故云不得首楞严三昧者不名菩萨也。
  如涅槃经云:十地菩萨眼见佛性,九地已还名为闻见,然九地已下亦分有眼见,但以下形上,云九地为闻见,非是全不眼见,何以得知?又即云唯佛一人眼见佛性,十地已下皆名闻见,以此验知,亦得言初地以上眼见佛性,地前凡夫名为闻见,此皆就人有上下迭相形夺,优劣中语,非称实之谈。故今道则非菩萨者,则非初地解真如平等菩萨也,何以故非,乃至不名菩萨?此论释云不颠倒心,何故明此众生。有人生疑,菩萨住初地时,云何于一切众生得我心者,此以何义故名为我心。如外道凡夫,取颠倒见故,于众生五阴无我法中,横计神我。未知此菩萨我心者,何异外道凡夫横计神我?故言何以故也。为除此疑故,佛将欲答菩萨起于我心者,非是横神我,故言何以故也。为除此疑故,佛将欲答菩萨起于我心者,非是横计颠倒之我,故言非也。
  泛明我有二种:一者一切众生真如佛性一体平等自在之我,二者于众生五阴中横计即离等神我颠倒心也。然菩萨得真如平等自在我解故,便住初地,故此非横计颠倒我也。应直作此答。何故乃云有众生相等不名菩萨?答也,将以未得二种无我平等解者,有众生等相,非菩萨故。明知得二种无我平等解者,无众生相,是名菩萨。以未得者非,故形得者为是,此转答也。若菩萨有众生相至寿者相等者,此明若菩萨犹有我人等相,则不名住初地已上,解真如平等得无我菩萨,故云则不名菩萨也。
  论曰:云何菩萨大乘中住等,此是论主将释前经故,设此论生起也。大乘中住者,取经中问答所明之义,为此一段经名也。问者须菩提问,答者如来答也。示现此义者,明此经辨具足四种深心,永大乘中住义也。此一段经虽科为四句,论以一偈释尽,初广心者,别释卵生等三种众生,明菩萨发心教化卵生等色无色等尽众生界,情无限局,故名「广」心也。「大」者与广,义一名异,但为成偈故所以并置也。「第一」者,释经中我皆令入无余涅槃而灭度之,明菩萨乃以常住涅槃至极之乐度于众生,不以声闻缘觉中道所证而灭度之,况人天等乐,故名第一心也。「常」者,释前经中实无众生得灭度者。常有二种:一明初地菩萨会真如佛性常住之理,然此常理妙有湛然古今一定,无有凡圣彼此之异,于此真如一体平等理中,何得见有众生异于己身而得灭度者,故言常心,二明菩萨得一体慈悲平等之解,我所修善根即是众生善根,教化众生如我自身,恒无休息,故名常心也。
  「其心不颠倒」者,释经中若菩萨起众生相等,则不名菩萨者,明道言我心者,非妄计神我颠倒心也。「利益深心住」者,此是疾转义通前四种心,下皆云利益深心住,此言深心者,缘真如深理起此四心,故曰深,又复深起悲心,亦名深也。今言住者,具上四心故,初地大乘法中决定住也。「此乘功德满」者,明初地菩萨具前四心故,初地僧祇大乘功德分中满足,非究竟满也。
  此偈说何等义者,论主作偈释义讫竟,复以长行论来释故,先假设问其一偈所释之意说何等义也。既有此问,即答云:若菩萨有四种深利益心,此是菩萨大乘住处讫。未明此下答意有二,初辨以有四种深心故,此菩萨能住初地大乘中。二从何等为四种心以下至未广别提四心各举经结之也。若菩萨有四种心者,牒偈中上二句四种心也。深利益菩提心乃至大乘住处住者,释偈中第三句也。何以故?此深心功德满足者,举偈中第四句以功德满足故,释成前第三句云何此四种心得住于初地大乘中也。明具四种功德满足故,得住初地大乘中也。是故四种深利益摄取心生等者,结总释四心也。是故者,是四种深心满足故,便近摄取初地,远生佛果也。何等为四种心者,将欲以一句经结一种心,故问出四种心也。一广等数出四心也。云何广心利益如经等,自下别提偈中四种心各为问,各以一段经结之,更不委释,即指经为解,依论可知俱也。但第三常心其义犹隐,故论主偏作问云:此义云何?虽此一段明于常心犹未可解,不知此常心之义云何也。菩萨取一切众生犹如我身者,答于常心义明菩萨得一体心成,是故取一切众生如我身,不见众生异于我也。以此义故者,以此菩萨取众生犹如我身义故也。令众生得涅槃灭度之者,即是我身涅槃故,异菩萨身外无别众生得灭度也。若菩萨于众生起众生相不生我想等,犹是经中举非形是也。
  论曰:自此以下说菩萨如大乘中住修行者,此是论主牒前住分,生后修行分也。如大乘中住者,牒第三住分也。修行者处分,生后大段第四如实修行也。此正应直处分,如实修行分,何故通牒住分来者,明菩萨虽得四种深心,住于初地,犹行未究竟,故须臾进修二地以上诸行故。通牒前第三分生起第四分也。
  复次须菩提不住于事行于布施等一段经,名为第四如实修行分也。云何名为如实修行?明二地已上修道菩萨,既会真如平等,现见佛性,得一体慈悲故,能以无分别不取相心,而不为三事,亦不见三事相,行八万四千诸波罗蜜故,名如实修行也。此经所以来者,前第三段中,已明菩萨现见真如,具足四种深利益心,则能永断四住,出分段生死,离五怖畏,生在佛家,住于初地大乘法中。然虽一大僧祇行满,证初地无生见道之解,并观三种二谛平等照万有,犹地行未圆,一切种智未满,观境未周,断惑未尽,大光明未具足,必须重修万行,增习见道,备精众德,更迳二大阿僧祇,行满惑尽,方能进趣证于佛果。是故菩萨若能始从二地,终于远行,以不取心,行诸波罗蜜,遣功用相尽,乃得证于八地已上无功用位,备修十地,得一切种智。是故第四次辨如实修行分也。就此经中始末具明三道,何者是前之住分局在初地,即是见道;此如实修行分,二地已上至于七地,即是修道;下断疑分中言违于不住道者,即是八地至十地无功用道也。
  不住于事行于布施者,论云不著自身事者,自五阴事也。以菩萨离不活畏故不著自身。所以教不著自身者,若著于身,则有二种过,一畏身不活一向不施,二说使布施著相心求,不成彼岸义也。无所住者,论云不著报恩,报恩者,谓供养恭敬。供养有三,一奉施,二恭敬,三尊重。恭敬亦有三也,一给侍,二迎送,三礼拜也。菩萨得一体心成故,常作心念,我应供养一切众生,云何乃求他人供养,是故不著报恩也。不住色等者,论云不著果报,此明菩萨为求无上菩提行于布施,不为三界人天中色声等五欲果报,故云不著果报也。此三句答于问中云何修行也。以能如是不住三事(编者注:「三事」谓不著自身,不著报恩,不著果报。)行于布施,方得名为如实修行也。
  有人乘此生疑,凡人所以行布施者,为自身报恩果报,若菩萨不为自身报恩果报者,云何而得行于布施?复布施之行云何得成?有如此疑故,佛答须菩提,应如是布施,此明虽不为三事,以此菩萨为求佛果,复得一体慈悲愍一切众生故,所以能施,此是无相布施,故彼岸义成。故言应如是布施。应如是布施者,应如上不为三事行无相布施也。
  虽言不著三事行无相布施,未知菩萨观何境界调伏其心,能如是不著三事行于布施。故下云不住于相想,此经答上问中,云何降伏其心,释成前云何修行中不著三事,明所以能于自身、报恩、果报不著,而修布施等行者,明此菩萨由证真如平等得胜三昧,柔伏其心,便不见我是施者,彼是受者,既会平等不见彼此施主福田二相差别之异,不见财物。但是我许非余人物,而用施前众生,又亦于平等理中,不见有菩提果报可求,明菩萨于真如理中得胜三昧,于此事中降伏其心,得柔软自在故,能不著三事而行布施,此三种事有二种:一外,二内。一不住相者,谓受者财物二种外相也。不住想者,谓施者内心想也。若能如是不取内外法相,以无分别能降伏心,而行布施,故成上不著自身等三事布施行也。云何而言若不住自身等相,何得布施,不施之行云何得成也。明真如平等理中不见三事而行布施者,乃真成无相檀,非谓性空中不见也。
  因何不著果报,更生一疑。若不著果报行布施者,无上菩提亦是果报,云何为佛菩提行于布施而不名著果报也。此中未答指下第五段,彼处明法身菩提是无为相,设使为此菩提行布施者,不名取相故,遥以此为答也。何以故?若不住相布施,其福德聚不可思量者,此乃为释,前疑者云,若不见施者、受者、财物三种相者,未知此为有心故言不见,为无心故而云不见也。若无心者,此何异橱单越人,彼处人无我所心,他来取物者劫无心吝惜,以无施心故,虽舍布施无福。此亦如是,若无心分别不成彼岸行也。若不见三事行布施者,此施为有福德,为无福德也?故答不住相布施,其福德聚多不可思量,明此布施得平等真如一体心成故,但于此三事中不生取著,名为不住,非无真如平等知慧解心而行布施,此明有心非是无心也。若取相布施,是有漏因,但感三界有为果报,其福有尽故少;不见三事行布施者,不取相是无漏之因,乃远招佛果,不感三有果报,故无相福德转多不可思量。此明无相心布施得佛果无量功德聚,故非无心无福也。故以此一何以故等,双释二疑也。
  然此虽法说云福德不可思量,义犹未显,故复别虚空譬喻证成福德多也。然既行不取相因,必得无为法身大功德聚,此云功德,非凡夫二乘下情图度,故云不可思量,此因中说果,亦得道十地因行亦不可思量,所以须说十方虚空者,恐人谓东方世界虚空不可思量,余方世界虚空是可思量,复为彰施福多故,亦得云一一法门中功德不可思量如十方虚空也。然如来虽如是广释菩萨不住相布施之义,其福德聚如十方虚空不可思量,而大众疑心犹故不尽,复云未知此之布施波罗蜜行为毕竟成得大菩提无量功德为不成就也。为除此疑,是故佛答,但应如是行于布施,此明应如我上来所教,不住三事,不见三事,调伏其心,行于布施,必得无为法身大功德聚,但信我语,勿复生疑。
  又复一解,疑云若不取相行布施者,然亦不应为佛菩提行于布施,若为佛菩提行于布施者,虽舍世间有为法中著,还于出世间法中取著,云何而言不住相布施得福多如虚空也。故佛答但应如是行于布施,明虽为佛菩提而行布施,然佛答菩提无为法身非有为相故,为无为佛菩提行于布施,非取相也。然下长行论中更不别释此疑,即指第五段中如来非有为相答也。
  此一段经,凡以三行偈释,初一偈真释,何故此经六度之中,独明檀度之疑。第二偈释经中不住于事等三种修行。第三偈释经中不住于相想等尽经也。初偈云释疑,何者是疑,疑云如来前七部般若中及以余经皆具说六波罗蜜,以摄万行,此中何故单明檀波罗蜜,不说余五也。若有此疑,还应有问,以此经多不作问答故,论主随顺经意,亦不作问答,故宜答言「檀义摄于六」,既有此答,即知有问,故不作问也。此偈言「檀义摄于六」者,此明如来说法有二种:一者总相法门,二者别相法门,此即是总相法门也。明以一檀之义摄取余五,以此五中皆有檀义,故得相摄,是故此经单说一檀之名,以通收于六,故不明余五也。
  虽言檀义摄六,未知此六云何皆有檀义,故下句行出云「资生无畏法」。「资生」者,谓以珍宝饮食衣服财帛等资生之具惠施于人,故名为檀也。「无畏」者,摄戒、忍二波罗蜜,亦名为檀,由持戒故,不报外恶,以有羼提波罗蜜故,能忍加毁。即以此二能施前人无畏,故名为无畏檀也。「法」者,摄精进等后三波罗蜜有于檀义,以此后三波罗蜜故,便能以胜法施人,故说此三说在法施檀义释在长行论中也。
  又复一解,云何菩萨布施摄尸波罗蜜,菩萨布施时,受者不如法修行,菩萨尔时其心清净不生慊恨,是故布施摄尸波罗蜜。云何菩萨布施摄忍辱波罗蜜,菩萨布施时,受者嗔恚打骂菩萨,尔时忍不生嗔,是故布施摄羼提波罗蜜。云何菩萨布施摄精进波罗蜜,菩萨布施时,受者嗔恚慊物少恶,毁骂菩萨,菩萨转转精进,勤行布施不休不息,是故布施摄毗梨耶波罗蜜。云何菩萨布施摄禅波罗蜜,菩萨布施时,不求人天二乘果报,但求无上菩提,故布施摄禅波罗蜜。云何菩萨布施摄般若波罗蜜,菩萨布施时,不见施者、受者、财物,是故布施摄般若波罗蜜也。
  「此中一二三」者,前句明其六檀之体,此句还出上六檀之数,一若资生檀也。二者戒忍二度无畏檀也。三者摄法中精进等后三檀也。此中非但唯檀波罗蜜摄于余六,下五度皆迭互有摄六之义也。
  「名为修行住」者结句,明以此一檀摄六波罗蜜,故得名为二地已上修道菩萨如实行住也。何故唯一檀波罗蜜名说六波罗蜜,乃至相义亦现,此中有一问答,释偈中初句,以一檀波罗蜜摄六之义也。一切波罗蜜檀相义者,自下论主将欲解第二句,六波罗蜜皆有檀义,故还牒前句也。谓资生无畏法等应知者,正出第二句,明资生无畏法摄,以六波罗蜜皆有檀义劝人知也。此义云何以下,一一别释句三摄六皆有檀义也。于已作未作恶不生怖畏者,此解戒忍二度作无畏檀义,已作者,前人已曾诽谤菩萨言,汝是破戒毁禁行恶之人,非持戒人,故云已作恶;未作恶者,前人虽起恶心欲诽谤菩萨,犹未诽谤,故言未作恶。又云已作恶者,众生已曾加毁打骂菩萨,名为已作恶;未作恶者,众生始起心,犹未打骂,故未作恶也。不生怖畏者,明菩萨于此二种已作未作恶人,若加报者则令前人恐惧,以菩萨持戒忍辱故,不报其恶,便施前人无畏,此解戒忍二波罗蜜有檀义,故言不生怖畏也。法檀波罗蜜不疲惓者,明菩萨以有精进波罗蜜故,日夜精勤求五明论智,为一切众生说法教化无有休息也。善知心者,禅波罗蜜此云思惟,以得禅波罗蜜故,获他心智,众生三乘根性利钝不同,欲乐厚薄,有贪心离贪心等,称机说法,或应与念而得度者,如禅默众生等是。或有乃是断命而得度者,如佛昔作仙预国王杀五百婆罗门等,或有应说颠倒法门者,为说颠倒法门,如持戒之人应因破戒而得度者,教破戒等是也。以因禅定故善识根机,故名禅波罗蜜为善知心也。如实说法故者,以般若波罗蜜故,善解二谛法药,称于法相,如实为众生说法也。此三解精进般若等有法施檀义也。此即是菩萨摩诃萨修行住者,近结别释,三檀摄六,以为二地已上如实修行住也。如向说三种檀摄六至「是名修行住」者,此句远结总别释,一波罗蜜摄六之义,皆为修道菩萨修行住义也。
  云何菩萨不住于事行于布施等者,此论主将欲作第二偈正释经中不住三事,故举此经文来问,故云云何也。第二偈释经中不住于事等三种修行经文「自身及报恩,果报斯不著」,应云自身不著、报恩不著、果报不著,但以偈狭,先具列三事,后云不著也。「自身」者释经中不住于事行于布施,明菩萨证初地解时,已离五怖畏,无有不活之畏,故能不著自身而行布施也。「报恩」者,释经中无所住行于布施,明菩萨行布施于不为供养恭敬衣服饮食种种恩惠之报也。「果报」者,释经中不住色布施等,世人布施为求未来人天中五欲果报。今明菩萨布施不为人天中色声等报乃为远求佛果故,此三句下皆云「不著」,故曰「斯」也。下半偈二句,还释上二句。「护存己不施」者,释初句中自身,若存著己身,畏身不活,吝财不施,遮此著心,故言「护存己不施」也。「防求于异事」者,释上报恩果报,又虽布施,若为世间报恩果报,即是求于世间有为异事,不求出世无为佛菩提,为遮此事故,云防求异事也。
  不住于事者,论中提经也。谓不著自身者直以偈论属经也。无所住,谓不著报恩乃至如经无所住者,此亦经论相属,并释出报恩事,复以经结之也。不住色等谓不著果报者,亦是经论相属,何故如是不住行布施者,问上二句中不住三事所由,提下半偈为答,然后就偈中,次第释不住三事之所以也。
  第三偈「调伏彼事中」者,释经中应如是布施不住于相想也。菩萨既证真如之解,得理中定,能除惑障,得喜乐意,心得柔软自在犹如良马,亦如真金,无取三事相刚矿,故云调伏也。「彼事中」者,虽云调伏,未知于何处调伏,明菩萨得佛性真如平等,解一切众生即是我身故,不见我是能施,前人是受施者,又复不见财物,唯是我许,非前人物,以我财物施与前人,于此施、受、财物三法中调伏故,言彼事中也。上虽云三事中调伏,未知云何调伏,故次第二句「远离取相心」也。于三事之中,不生取著故,言远离也。此上半偈,唯释不住于相想经,第三句通释上下生疑也。「及断种种疑」者,此种种疑,即上经中三种疑,又亦通生下第五第六疑中断疑经文,故云「及断种种疑」也。「亦防生成心」者,次前句释上下其义已竟,所以复作此一句者,但为偈故,还重指出上疑,若不取三事相,云何布施?若不见三事而行布施者,为有心,为无心?若无心者,为有福德,为无福德?若有福德,为多为少?波罗蜜行为成不成?此是生疑也。遮此疑心令使不起,故云「亦防生成心」也。「成」者即答布施行成有多福德,释云前疑斯一句中合有疑答也。又解上生疑,若菩萨不住三事相,复不见三事,为有心有福,为无心无福,彼岸功德成以不成,遮前人如此疑心,故言「亦防生成心」也。此文说何义者,问上不住于相想经文中,为说何等义也。故答所谓不见施物受者,及施者,此列经中所明事,即指上半偈为解,复举经来结可知也。次说布施利益者,将以下半偈释菩萨不住相布施以下经故,作此一句,生起下疑答之意,如论可知也。
  何故说修行后,次显布施利益者,此中论主设难云:布施之行正是其因,所得利益乃是其果。夫说法之来应先说果在前,然后劝修其因,此是圣人说法之常式,何故今者先说因于前,后方说其果也。故答以得降伏心故,后说布施利益,明若此菩萨未修行时,须先说果以示之劝修因行,今明此二地以上菩萨已能现真如,降伏其心,不著三事,布施等行久已成就,既有此因,直须次第为说因所得果也。此义云何等者,故释前问答之意也。
  自此以下一切修多罗示现断生疑心等,此一段论生起下经,凡作二意,初断生疑心,以前通生起第五段以下讫末经中疑也。云何生疑以下,次第别生疑意,然疑答之意,如后就经中生起,若以经答时,会须作疑故不二处具作生疑意也。须菩提于意云何可以相成就见如来不者,此段经第五名如来非有为相分,何故此名非有为相者,明法身如来古今湛然万德圆满体是无为,永绝生住灭等有为三相,故曰如来非有为相也。次何次第起者,上第四段中,明菩萨以不取相心行于布施,此辨无相之因,疑云若有无相之因,还应得无相之果,然今现见释迦如来,始生中住终灭,果头既有此三相,以果验因,明知因亦应是有相,故知无有无相之因也。那得上言不取相行于布施,能得果头无为法身,无量福德也。为断此疑故,佛应答须菩提,莫作是念,汝言果头如来有生住灭有为三相者,是方便身随感故有,非是无为法身。然无为法身,古今湛然万德圆满,体绝三相,故非有为。汝云何以方便身有三相故,谓即是无为法身名三相也。此中应作问答,所以不作问答者,此经始末多不问答,然须菩提既是法身菩萨现为声闻,又得如来冥加力故,善解如来意,故佛直问,须菩提于意云何,以相成就见如来不?明可以生住灭等有为三相成就见果头无为法身如来不也,故须菩提解如来意,即答不可以相成就见如来者,此明法佛如来无为法身,体无三相,故不可以有为三相而见也。
  又有二乘凡夫,即执丈六如来二种涅槃以为无为,亦是常住无为者,谓释迦如来从发心已来,三大阿僧祇劫,修十地行满,菩提树下证正觉时,始降伏天魔,及断烦恼魔,身智犹存,此名有余涅槃,不为烦恼所为,故名无为,无余涅槃者,身智尽时,不为生住灭等三相所为,故曰无为,有此二义,故名丈六为无为法身,名常住者,明丈六如来一入涅槃,更不还来二十五有,故名丈六为常也。
  自此以下讫经,广解三佛一异之义,今此段中,唯明法佛者,就别相中论从此以下,明报应二佛,经文历然自广明之,此中乘生疑念,应佛既有三相,非无为法身佛者,此丈六身,为当是佛,为非佛也。又亦疑报佛妙色无量相好庄严身,既非法身,为是有为,为是无为也。为是有漏,为是无漏,为是常耶,为无常也。又复报佛依报净土,为是有为法,为是无为法?为当三界所摄,为非三界摄也。有如此疑,下经当自一一别释可知。何以故者,因前不可以相成就见如来,乘生疑难,若法身如来无三相者,何以故如来自说我三大阿僧祇劫修道,最后身生于释种白净王家,六年苦行,道场成佛,八十余年处世说法,自云我身无常,却后三月当般涅槃,于双林灭度,故云何以故经答言,如来所说相即非相,云何所说相即非相,明从王宫生至双林灭相,此是应身方便之相,非即此相,是法身无为相也。此应佛随众生感见故有,无其实状,论其体也,则唯一法性寂灭湛然,亦无四大色香等相也。佛告须菩提,凡所有相皆是妄语者,此泛论世间心心意识虚妄分别,应佛所有为三相所成者,皆是虚妄不实,亦得云凡所有果头报佛,万功德相别相义边,非古今一定虚空法身,故言凡所有相皆是妄语也。若见诸相非相,即非妄语者,若见有为三相非是无为法身相者,非是虚妄也。若尔有人疑,如来正可无有为三相,诸佛果头万德相者可是无也。答如是诸相非相,则见如来,如是知有为三相非无为法身相者,此人能见真实法身如来也。此明法身如来有真如解脱相,而不同生住灭等有为三相也。
  此一段经,以一偈论释,「分别有为体」者,明诸小菩萨二乘之人起心意识虚妄分别,谓有为三相所成者,即是第一法身如来,更无别无为法身,道无为法身者,虽诣虚空以为法身,而不可见,明知无有无为法身也。此一句将欲释疑,先举惑者之计,故言「分别有为体」也。第二句云「防彼成就得」,防者,遮前人计勿取三相所成者,是第一法身如来也。故言「防彼成就得」,此一句释经中,于意云何以下至不可以相成就得见如来以前经也。「三相异体故」者,此一句释经中,何以故如来所说相即非相至是妄语,明应佛三相及报佛万功德相异法身如来体,以法身如来别相义边离于三相及报佛佛万相故也。「离彼是如来」者,此句释经中若见诸相非相以下经文,明无为法身,湛然常住,古今一定,体相寂灭,自性离三相等相,非断故离也此义云何者,一偈释经之义意云何也。自下答释云何之意也。答分别有为体等三句,指出偈中上句惑者计情也。为防彼相成就得如来身者,提偈中第二句,遮上计情,即释经中不以相成就得见如来,故引经也。何以故者,何以故遮言不可以应佛三相见法身如来地,故释云如来名无为法身故,明此法身体无三相,故是无为,故不可以相见也。如经等者,并引经偈来证也。彼相成就即非相成就者,释于经偈也。彼相成就者,明应佛三相也。即非相成就,此应佛三相,即非无为法身相成就也。此经偈明法身无有为相故得为证也。何以故者,复欲将举下偈释于下经问,何以故应佛三相成就非是法身相成就,故云何以故也。三相异如来体故者,还举前偈为解,上已将此偈证所以,此中复牵为解者,以此一句通释两处经文,是故中重提偈来释下经也。此句显有为虚妄故者,此是论主属当凡所有相等经之与论也。偈言「离彼是如来」者,此偈何故别提者,上通牵证义未别释经文,故更提此偈来释,若见诸相非相等以下结也。此句明如来体非有为故者,此论主属当若见诸相非相等经论也。菩萨如是知如来已下以经释疑竟,结释疑答之意也。

  自此以下,尊者须菩提生疑致问。
  须菩提白佛言,颇有众生,未来世于此修多罗生实相等者,自此以下有二段经,是大段第六名为我空法空分也。此亦名任放辨才段,所以名我空法空者,就对计我四句,明无我四句,以释我空;明能信菩萨于众生五阴中,解从本以来无定实神我众生寿命等四以之为我,又无定实五阴因缘以为我所,以不见定性我所可以除荡,故名我空。
  法空者,就对法中四句,以明法空,上我空,直见生阴定性我无定性,所犹未空生阴因缘法体,今明此生阴非直无有定实神我,其体生灭,因缘虚妄,本来寂静,乃至假名亦无,故名法空。又知佛性真如古今一定,体无方相,亦名法空也。
  亦名任放辨才段,所以名任放辨才者,明诸佛菩萨得不妄陀罗尼自在辨才,故能随问而答,超越佛解前后任意,义不相违,故曰任放辨才,就此段中,有任放辨才义故,名任放辨才段也。
  亦得名有能信者分,以此段中明三种人能信此经故也。此经以何次第起?上第四段中,明不住相行于布施,说因深义;第五段中,辨如来非有为相,说果深义。有人生疑,如来说法非直为利现坐大众,乃亦被益未来像法众生,然现坐大众亲睹如来,复是久行大士,善根淳厚,智慧深妙,是人于此深经,可容生信;未来世众生,善根微薄,智慧鲜少,于此因果深经不能生信。若尔则为如来空说无益,云何如来得言不空说法也。若空说无益,如来则非一切智人,如是因果二种甚深修多罗,未来末世为当有人能信,为无人能信也?有如此疑故,须菩提腾大众疑意,故白佛言,于如来灭后恶世之中,颇有众生,能信此经以之为实相不也?佛下答有人能信。明于未来恶世有持戒修福德智慧者三种人,能信此经,生于实相,故次明也。
  应问能信之人乃有其三,何故单以我法二空?檦第六段名者,明持戒修福德二人,在于地前,仰习二空,闻中生信;有智慧人,乃是初地以上现见我法二空,证中生信。然前之二人,虽未现证,以其亦同观二空,仿彿见理故,俱列为能信之人。今明虽有三人能信,但遂三人所观胜境为名,故曰我空法空分也。然今将欲道有人能信,故先遮言莫作是说,明未来恶世中有人能信此经,不应问言颇有人能生信不也。
  须菩提既闻如来遮言莫作是说,即复生疑,我今不解佛意,为当一向无人能信直止我令默?为有人能信而止我令谛听也。故佛答有言,有者明有人能信也。虽云有人能信,未知何等人能信故,即云未来世有菩萨能信。又此菩萨有何等德行,观何境界故,能信此经也?故次云有持戒、修福德、智慧也。此总明三种人有能信之德。所以名持戒者,明此人已久供诸佛,曾闻此金刚般若及以余大乘经,于中生信,受持读诵如说修行,知一切众生皆有佛性,发菩提心,慎教修行者,乃名真实究竟持戒,非唯持律仪戒者为持戒也。
  福德者,明此菩萨于诸佛所,广以珍财奉施,修波罗蜜行,名福德也。此之二人在于地前闻中仰信。
  智慧者,明此人已僧祇行满,道登初地,现见我、法二空,自证而信,名有智慧也。明此三人于斯经能生实相之信也。此言实相者,明彼三种人,能信上不取相行是无相之因,实能感无为法法身,亦信无为法身是无相之果,真实不虚,能生实相之解,故言以此为实也。
  然上虽总出三人能信之德,明前二种人,在于地前闻中生信;有智慧人,地上证信。然此前二人,若在地前,此人为曾供养诸佛,发菩提心,已修行未故信,为当未修行来而能信此经也。若曾供养诸佛,久修行来者,为当供养几许佛来也?故佛告须菩提,当知彼菩萨非于一佛二三四五佛所供养种善根来也。然就三人之中,先别明前二人非近修行来具能信之德也。此经正直尔泛明斯二人能信之德,不可定指在习种性性种道种性中,以其义通上下故也。一二三四五佛所修供养者,此别出持戒,明彼菩萨能信此经,如此经如说修行,称可圣心,名为第一供养,非谓香华等为供养也。又非一二三四五佛所种善根者,广以衣服珍宝财物等,奉施诸佛修波罗蜜行,名为有福德人也。于无量诸佛所,修行供养种善根者,直云非一二三四五佛所修行供养种善根,未知几许佛所,今者明此人已于无量百千万乃至不可说不可说诸佛所,持戒修福德来,非是近行之人能生信也。乃至一念能生净信者,此并明二人,久供养诸佛殖因来远,于此深经能生信心,此是闻中仿彿信,非证信也。然此一念信决定不退无有疑浊,尚得名为净信,况多时也。
  上如来虽答此二种人曾供诸佛,能信此经,然大众犹有疑心言,何故此人供养诸佛乃多,而唯言生一念信,此则太少。尔未知此二人,为决定能信此经,为不能信?故佛答如来悉知见是诸众生,明如来自云,我是一切种智人,凡有所说,此了了知终不虚说,汝等应信我语勿生疑也。今言悉知者,以现智知;悉见者,以佛眼见也。知之与见,乃理通三种人,今始明前二人,未明第三人,何故此中已明者,是任放辨才,前后随意明也。然诸佛菩萨得自在陀罗尼故,说则当理,前后随意,超越说法,而文义俱顺,不失次第,亦不相违皆,不同凡夫二乘要次第诵,设越诵则失也。亦得言但知见前二人不论第三人也。何以得知,义该三人,下论释时解三种人竟,然后方释悉知悉见故,知任放辨才者前后随意也。
  生如是无量福德聚等者,上虽明二种人具持戒福德二行,故能信上二种深经,乃至生一念净信,未知此人以此能信功德,于未来世,为有所得,为无所得也?故答言生如是无量福德聚,取如是无量福德也。此明能信之人,未来世更得多福,非无所得也。生福德者,明二种菩萨能信之心,近与初地作因,远则毕竟能与无上佛果作其胜因,故云生福德聚也。取无量福德者,明此福德者,非但唯能作因而已,复藉此信心,能决定修行,显出法界身,证于佛果无量福德,故云取也。
  何以故,须菩提,是诸菩萨无复我相等者,此别明第三有智慧人能信此经也。何以故者,上已别明前二人有持戒修福德能信之行,未别明第三人有能信之德,今疑者问意,未知上第三有智慧人,复有何义,有何行,何所解,何所证,故名有智慧人能信此经?有如是问故,言何以故也。今欲出第三人能信之行,故答言是诸菩萨无复我相等。明此人以得初地已上,我空法空之解自证而信故,名有智慧人能信此经,不同前二人从他闻法,依教生信也。
  是诸菩萨无复我相等者,此四论释云我空,依四种所治我相,说四种能治无我相也。无复我相者,对治我相也。外道凡夫计,谓有一神我,与五阴一,与五阴异,不一,不异,若无我者,何由能府视眴行来进止觉苦觉乐,以此知有我也。以对此计故,言无我相,明众生五阴因缘法中,无有定实神我及以我所故,曰无我相也。
  无众生相者,有外道横计,众生所以不断不绝相续住世者,以有神我众生故也。为对治此计故,言无众生相。明唯有虚假生阴相续生灭,不由有神我不断不灭故,言无众生相也。
  无人相者,对治人相,有外道横计,所以有一报之命不断绝者,由有神我,故命有长短之限,差品不同,为对治此计故,言无人相。此经云无人相者,下论中名为命相,明此命所以有长短者,以众生业有厚薄,故命有修促,不由于我,而菩萨解虚假之命悉皆空寂,不见有神我之命,故云无人相也。
  无寿者相,对治寿者相也。有外道横计,以有神我故,死此生彼,迳由六道受生,若无我者,谁受诸趣之报,对治此计故,云无寿者相,明神我是常,何由六道受生,然今所以有生死者,皆由有无神我,而但假名行者,乘善恶等业,迳诸趣受报,若有我者,无受生义,菩萨解众生五阴虚妄不实无有神我寿者,以不见此相故,云无寿者相也。然依世辨论我与众生有一百种名,不可一一具说,且对四种虚妄我相,辨此四法,以明无我空也。
  须菩提,是诸菩萨无法相等者,此四论释云法空,依四种所治之法相故,说四种能治之法,无法相者对治法相也。何者是法相,凡夫人于十二入中,见有能取可取不同,故计谓实有。对治此心故,言无法相。明十二入能取六识可取六尘,悉皆空寂本来不生故。大品经云:无有一法出法性者,乃至涅槃我亦说言如幻如化。亦非无法相者,对治非法相,疑者闻十二入一切法空,便谓真如佛性无为之法亦皆性空故,空同虚空、龟毛、兔角等无为,对治此疑故,答云亦非无,明相今言一切法空者,有为之法无体相故空,然真如佛性法,万德圆满,体是妙有,湛然常住,非是空法,直以体无万相,故说为空,不同前有为诸法性空之无,又亦不同兔角等无,故言亦非无法相也。
  无相者,对治于相,疑者闻真如是有体相不空,便谓还同色等有为之有,又云:若有,应同色香味触有为之有;若无,应同性空兔角等无,此名为相。对此疑故,答云无相。明真如法体,妙有妙无。语真妙。虽有不同前色等法有;虽无,不同兔角等无,故云无相也。此就理教别义边明,真如证法,一向不可以有无名相而说也。此第三何异第一?上第一明有为无为一切法空,此第三唯明真如法体,双绝有无二相,以此为异也。
  亦非无相者,对治无相。何者是无相?疑者闻真证法并绝有无二相,便谓真如证法一向绝于言相,不复可藉诠得闻,假教悟理,此名无相。为对此疑故,答亦非无相,明真如证法虽无名相可说,非不寻此名相言教,会于真如无名相理,明由证此真如无为法故,还说无为法,亦非无相。此明就理教一义边,真如非不有相可藉声、闻假教会也。此第四何异第二?上之第二,明真如法体虽空无万相,而体是妙有,今此第四,明真如法体绝字等有有为万相,而由诠悟理,因证有说,如此本末相推理无条然,故得言即真如证法中有名字声教可说,以此为异也。
  然此我、法二空,下偈论中释之也。又何以故,须菩提,是诸菩萨若取法相,则为著我等者,此第二何以故所以来者,闻上法空中第四句言亦非无相,还取证法同于名相。疑云:若此菩萨有智慧人,已得彼我、法二空之解,断我、法上惑者,何故犹起心谓此证法同于名相?复言,我有智慧能观我、法二空,我能修行断烦恼,我能教化众生。若尔,此菩萨则断灭我相等或不尽?有如此疑,故言何以故也。又能解何以故者作难,或者闻法空中第四句释言,真如虽无名相,非不因此真如证法有于言说,此音声言教还诠证智,复藉此言教,得彼证智。若尔,真如证法中便有名相,何以故言真如无名相,不同有无也?故答是诸菩萨若取法,则为著我人等也。明初地菩萨虽得我、法二空之解,但断初地所断一品粗惑,犹有二地以上四住根本无明住地善法封著微分别心功用烦恼,故言则为著我人等,非谓犹有四住粗惑取证法有名相也。
  上已云是菩萨无相,复云无法相,此已明菩萨得我、法二空之解,此中复言若取法相,则为著我人众生寿者,此之二文所以相违也。今者明斯之二文虽似相违,而其理冥顺,云何相顺?前明初地菩萨得我、法二空能治之解,言无我相等者,但明初地所断四住粗惑,犹有二地以上修道中善法烦恼无明细闇根本之惑。如十地经中言:我能知法入定、能化众生等,犹有微惑未尽。所以知然,下论释云:但有无明使,无现行粗烦恼,以此知也。若取法相者,明此菩萨虽得我、法二空之解,故起分别,由我有智慧能解我法二空,此微分别,是我见家根本,从粗为言,故云著我人等,此释前我空也。
  若有法相者,亦分别言我有智慧,故能解二种法空,此释前法空,亦得言先释法空也。然此二所以不定者,明同是善法中取著,更无别境,故前后皆无妨也。若依次第,应先释我空后释法空,次第二明法空故,弃释法空,复方释我空也。
  又此若取法相二句,经中列之在先,不应取法非不取法者,依经列之在后,及下论释在二句之前,何以故?然此第三经文为释,须明三人有生信差别,义便故释在先也。此前二句所以复在悉知悉见后释者,为证成前二人能信之行,然后方释前之二句也。
  何以故者,此是第三何以故也。疑者闻前法空中第三第四句释,疑云:证法虽无名相,非不可依言辞而说,故言亦非无相,便执言若前证法可以名句诠说,此能诠名句则是证智中有,若尔证法便是有相,那得上言真如证法体无名相?然如来言自不定,我谓为有,如来说无;我适谓无,如来复为我说有,何以故?不为我定说,故言何以故也。
  为遣此执故,答言不应取法。非不取法。此明中道之理,不可定说有无。若定说有无,恐堕二边,若堕二边,则著我人众生等相,故不得定说也。不应取法者,明虽藉诠而说,而亦理非名相,不应取声教为证法,谓是有相也。非不取法者,闻言不应取法,便证法一向无名相,不可假教而说,若无名相不可假教说者,则复谓音声言教令非是法弃其能诠之义,为遣此疑故,言非不取法,此明无言之旨非不可寄名相而说藉诠而悟,言教非是一向非法,故言非不取法也。所以不得定说有无者,明此法亦有无义,复有有义,而真如法体虽是妙有,而无名无相故,不得定说为有,恐人取同名相有;然此真如虽无名相,而不得定说为无,恐人取同兔角等无也。
  以是义故者,双释二句,以是不应取声教,即是真如证法无名相理故;以是非不藉言教而会证法,言教名相非是一向非法,不得舍义故。如来常说筏喻法门者,如人乘船亦舍亦取,下论委释,故不具辨也。是法应舍者,此合前筏喻也。又余经或云:法尚应舍何况非法,依小乘经,言法尚应舍者,明小乘罗汉入无余涅槃时,八正道十智三三昧等无漏善法,尚尚应舍,何况十恶等法非而不舍也。又楞伽经中,法尚应舍何况非法者,色等诸法是有,犹尚应舍,何况龟毛兔角名字等法虚妄无实而不舍也。又余经亦同。此经云是法应舍非舍法故,是法应舍者,明虽寻诠会旨,得理法须亡诠,故应舍教,或上不应取法也。非舍法者,明始行发菩提心乃至成佛,莫不皆因教悟理藉诠会旨,须此言教不得全舍,故言非舍法故,成上非不取法也。
  论曰此义云何者,论主问斯一段经来意云何也。向依以下,说因深果深者,将序生疑之意,牒前第四第五段经出生疑之处,若尔以下至非舍法故,正作疑答法用如经初次第生起中解释可知也。此义云何者,向未难牒前经设疑,即通举此一段经,答疑问之意,犹未广释。论主今欲设偈广解,故问此经,答疑问之意云何也。此一段经,凡以八行偈释,初一偈释经中,须菩提问如来答,明未来恶世时有三种人,具三种德故能信此经;第二偈别释前二人,殖因来久,故有能信之德;第三偈欲释第三智慧人有能信之德,故复总举我法二空能治所治,为下别释作论本;第四偈正释四种我空;第五偈正释四种法空;第六偈为答,但应明第三人,不须明前二人疑难,故复总举来释,明前三人能信有差别俱足信人,故须明三人也;第七偈释悉知悉见;第八偈释筏喻也。
  初一偈,上一句释须菩提问,后三句释如来答,须菩提未来世有菩萨信乃至以此为实也。「说因果深义」者,释前一经中闻说如是修多罗,双举第四第五因果经文来作问也。疑问意云何如来所说因果无相二种深义,于后末世人不能生信,云何如来常自道言,我是一切智人,善知众生机根,称机说法,说必有益,终不虚也。故偈答言,「于彼恶世时,不空以有实」,正释经中佛答须菩提未来世有菩萨摩诃萨,明虽复恶世信者难得,有人能信,非为空说。何者是能信之人,下句指云「菩萨三德备」,此句正释经中有持戒、修福德、智慧者,此总出三种人能信之德,故知不空说也。
  第二偈别释前二种人能信之德,从佛告须菩提非于一佛二佛乃至能生一念净信也。「修戒于过去,及种诸善根」者,此二句指出持戒、修福德二种人,明此人曾供诸佛,闻大乘经,生信不谤,能发菩提心,如说修行,名为持戒;广以内外珍财,奉施诸佛及一切众生,修波罗蜜行,名种诸善根。正释经中非于一佛二佛三四五佛所修行供养而种善根也。问:若此人已供养诸佛,为当供养几许佛来,故以下半偈答云:「戒具于诸佛,亦说功德满」,正释经中已于无量百千万诸佛所,修行供养而种善根,明此二人非但于一二三四五佛所修行种善根,乃于无量佛所修行供养久积胜因,方能于此经中生净信也。此下半偈,重明上二人,所以复来,必经中有两重故,论主学经再举也。如经已下讫种诸善根,此是论主以偈释经已竟,通举两段经结偈,此经文以下至功德具足故者,论主以经中解不能广释,故略申经偈所明之义也。
  第三偈以下有三偈,释经中第三有智慧人,依经中次第应释悉知悉见等经文,但此知见等义通前后随意,此乃依任放辨才故,经文先列,论中后释也。「彼寿者」,乃举我相中四种:所以单言寿者,此中虽并明四计,莫不同计于我,且举一名,余三可知。「及法」者此举法相中四种:亦且举法相中一名也。应言法相,但以五言偈狭,直言及法也。此一句,总举八种所治法也。「远离于取相」者,正释经是诸菩萨无我相乃至亦非无相,我空法空二段经文,明得此八种胜解,能治前八种取相之惑故,言「远离于取相」也。「亦说知彼相」者,明所以牒我法二空能治所治法来者,将欲更广释第三有智慧人义故,言亦说知彼智慧人义不断相也。复非但智慧人不断相,亦说知前二人不断相也。「依八八义别」者,依八种所治,有八种能治之义,此一偈与下我空法空二偈为本,不别释经文也。此义云何也者,闻此一偈义意云何也。故答复说般若义不断故,此文先解第三句,然后复设问云:说何等义,问此说般若义不断者义云何?后方举上二句能治所治,略释能治所治之义也。虽略释能治所治,犹未列其数,故提偈第四句,结出其数也。此复云何以下能治所治迭互相属对也。
  此义复云何者,论主生下第四偈故设此问,前偈虽总解四种寿者相,还总解四种义,今一一别释者,义意复云何,故答「差别相续体」,此一偈释前经中无复我相等四句也。「差别」者明我相也。「相续」者众生相也。「不断至命住」者,人相也。「复趣于异道」者,寿者相也。「是我相四种」者,四种我相也。此一偈唯举所治四法也。此义云何以下,初列我中四种名,次解四种计我义,然后举经中四种能治无我解来,对四种计心。
  云何及法者,前偈以释寿者等四句,今次释法中句,故重举前论本偈上句下两字来作问,生起后偈故,言云何及法,故即以偈答,此第五偈释经中无法相等四句也。「一切空无物」者,正释经中是诸菩萨无法相,明外人计众生五阴法、十二入、六尘可取能取,一切法是实有,此名法相。对治此计故,言「一切空」也。空者,此十二入有为诸法,本来不生,无体相故空;无为之法,佛性涅槃无万相故空也。应问何故空,即答以「无物」故,「无物」者,空无色等物也。
  「实有」者,正释经中亦非无法相,闻言有为无为一切法空,疑者谓涅槃佛性无为之法亦同有为无体之空,此名非法相,对治此计故,答言「实有」,明佛性涅槃体是妙有,以无万相故空,勿得闻诸法空,便谓涅槃佛性同于有为之法虚妄分别无体故空,故言「实有」也。「不可说」者,正释经中无相,闻言万法皆空,疑者便谓真如无为法,同有为诸法无性之空,亦同龟毛兔角之无故。答言实有,既闻真如实有,疑者计谓真如同色香味触有为之有;闻无,谓真如同色兔角等无,此二种计名之为相,对治此计故,答言「不可说」,此言「不可说」者,明真如法体妙有妙无,而不同世谛色香之有性空等无。双遣有无二种计情故,言「不可说」也。
  「依言辞而说」者,正释经中亦非无相。闻言不可说,疑者便谓真如一向不可说,若尔真如令不可说者,云何依经教发心,凭诠修行,而得佛果也。此名为非相,对治此计故,答「依言辞而说」,明真如虽体绝言相,非不假于声教而得此理故,言依言辞而说也。
  「是法相四种」者,举所治四种相,结前三句中能治四种无法相也。而此一偈通举能治所治法也。何者是四种等者,上偈第四句中,虽云是法相四种:犹未出其名,今列出四名也。此义云何者,前偈中上三句并长行四种名列所治,而问此能治所治其义意云何也。有能取可取至以无物故,此解初对法相无法相能治所治也。彼法无我空实有故,言亦非无法相,此解第二对非法相,亦非无法相能始所治也。然云彼法者,彼真如证法也,无我空者,明彼真如法体非但空于我法,亦复空于无我无法也。「实有」者,恐或者闻言真如证法双绝有无,名无我空,便谓证法一向空寂,故云实有,非无体空也。彼空无物而此「不可说」有无故言无相者,此解第三对相无相能治所治也。依言辞而说至依言相说,此解第四对非相,亦非无相能治所治也。依八种差别义离八种相者,此既别释义我法二空竟,并举能治所治,双结二空也。
  是故说有智慧者,上问第三人复有何德行故能信此经,今既明此人能解我空法空,经论中具释意,所以举智慧来,通结其能信之德也。如经无法相等,别结法空中四也。有智慧便足者。难云若此第三人具二空之解能现信者,此人则为最胜,若然但说有智慧人则足,何须复明持戒修福德二种人也。答云为生实相差别义故,将欲便论主释其示现生实相差别所以故,问云何示现?然即偈答「彼人依信心,恭敬生实相」,所以复明此一偈者,前长行论云:有智慧人证二空之解,决定能信此经,不随他教,若尔此第三人则为最胜,唯应明此有智慧人,何须复说持戒福德二种人也。故设此偈,明信有多种,义通三人,非唯有智慧者,由他前二人以持戒修福德信仰为因故,能得地上我法二空无漏智慧故,须明前二人,不得单明智慧人也。是故下长行论云不但说般若也。「彼人依信心」者,释持戒修福德二种人,是地前菩萨未能现见现原,从佛闻法凭信生解故,言依信心也。「恭敬生实相」者,明此二人恭敬如来,随慎(编者注:「慎」疑是「顺」)佛语,能信此经,以之为实相也。故复起举前经来也。
  闻说如是修多罗能生净信者,结成须明前二种人,非唯独明智慧足也。「闻声不正取」者,此下半偈复明第三有智慧人依如前疑,正应但明上二种人有差别信,何故复举有智慧者,有二意:一为以智慧者是证信之人,上二人是其闻信;二为乘释经中不应取法非不取法故来也。「闻声不正取」者,明有智慧人得二空解,故闻音声言教不取,即同所诠证义无名相理故,下论释云:又智慧者不如声取义也。「正说如是取」者,虽不取声教同于证义,然所诠之理非不藉声教而得,非是一向非法故,下论云随顺第一义智正说如是取也。言说家果所谓义也。因能随果,故云随慎(编者注:「慎」疑是「顺」)也。此义云何者,此一偈所明之义云何也。而下释分为二彼人有持戒功德,乃至不但说般若,释上半偈,明上二人恭敬如来,凭圣经教,能生净信,虽不同第三证而生信,亦能于经生决定解,故超举上净信经来结也。又有智慧以下释下半偈,明第三智慧人,不如声取证,现中生信,胜于前二,复越释下第三何以故不应取法等也。故次言须菩提不应取法者,如前下半偈所释也。如经次第,此经文次应在若取法相有法相则为著我众生等后,今所以在此释者,为欲证有智慧人能不如声取义以便,故越释之,是故论云次言者,义中次第,非经中次也。
  又经复言须菩提如来悉知悉见者,上来诸偈,皆先作偈释,举经结之,此中何故先列经于前,后方作偈论而释以上超释后两段经,此犹未解,所以先举也。然此论主解义多途或先举后释,或先释后结,而此依阐陀论法也。此所以超释后二经文今方在此释,悉知悉见者,前明三种信人势相属著,以此知见是任放辨才义通三人,列三人讫,明知见义显故方释之。
  此明何义者,论主欲释如来悉知悉见是诸众生义故,问此悉知悉见明何等义,即以偈答云:「佛非见果知」,此一偈,正释经中如来悉知悉见是诸众生,「佛非见果知」者,明如来以现智了了知此人决定能信名为持戒,非见有威仪相貌者,谓为能信,名持戒人。如此假相知者此为藉相比知,今明佛非以此相恳解故,云「佛非见果知」也。应问若非比智知者云何知?答曰「愿智力现见」,「愿智」者,如来百四十不共法中愿智力,亦云自在力也。非同小乘发愿后方有智也。「求供养恭敬,彼人不能说」者,上半偈明引佛为证成前二种能信人也。此下半偈出破戒不信之人,实不持戒,为利养故,诈言持戒者,彼人不能自说我是持戒。有功德能信之人,以如来力加也。
  此义云何以下,一段长行论,凡有二意,从初至不能自说已前,释上一偈,又是诸菩萨以下,释偈外两处经也。就初释偈中,复有二意,从持戒等至以有二语,释上半偈彼持戒等人至愿智力现见故释,前半偈中知见之义,如来悉知便足以下至次有二语故,论主设不须并明知见二法之难,即答须并明知见二法之义也。何故如是说者,论主设问何故作此不须知见之问答须知见之说故,云何故如是说也。即答以有二语故,明知有现智知,有比智知;有佛眼见,肉眼等见,以有此二语不同故,设此问答,欲使人识如来云知见者,是现智知佛眼见,非比智知肉眼见也。
  又何故如来如是说以下,明知见中第二意释下半偈,又何故如来如是说者,论主设问云:如来唯知二人有信,明于知之与见为当更余意也。故即引下半偈答,明如来不但知见此二人有能信之德,若有人实不信此经,实不持戒,为求供养恭敬,诈言持戒有信者,如来亦知见故,明下以论释求供养等半偈也。是诸菩萨生无量福德聚取无量福德者,生者此明前二人能信之福,决定能作菩提因故,云能生因也。取者论释云勋修自体果义者,明此一念信心非但能与佛果作决定因义,由此一念信心为因,复能修行断惑,显出法身无上佛果也。明此,前二人决定能修行取佛果也。
  又何以故须菩提若取法相为著我等者,此一段经,在我、法二空经文之后,所以解在于此余经文,其经在下,而在前释者,明余经共成有智慧人我、法二空之解,义势相属,引之前释此经文,乃明二地已上修道中所断之惑,在下义便故遗之于此也。但有无明使者,此是功用之惑,善法烦恼,释经中若取法相则为著我等二句经也。无现行粗烦恼者,无三界四住我见等粗惑故,言无现行粗烦恼,以示无我我见,四住烦恼以我者为本,六十二见亦因而有,谈其无本足知亦无余惑也。「彼不住随顺」一偈,释经中筏喻,成上不应取法非不取法,此经论俱次先举后释,「彼」者,彼于十二部经,言教法也。「不住」者,彼经教法不住无名相证法中,正释经中是法应舍,明所诠之理,绝于名相言教法故也。即有难云:所诠证理绝于言教名相者,能诠之教便一向非为法也。偈即答云:「随顺」虽能诠之教,非即是所证法,非不因于能诠得证法故,言随顺也。此二字释经中非舍法故,由教得理不全舍也。「于法中证智」者,释上句彼不住也。直言不住,未知于何处不住,故出于所证智中,音声言教法不住也。「如人舍船筏」,释经中筏喻也。「法中义亦然」者,合喻也。此应云如人取船筏,法中义亦然,所以偏云舍者,以偈狭故也。
  此义云何以下至以得证智舍法故,释偈上句中「彼不住」,第二句「于法中证智」,明能诠教法非证法故,取教法为证,即引筏喻来怗成也。「随顺」者以下,释偈初句中「随顺」二字,明言教虽非即所证法,非不随顺于法故,取言教为法,不得全舍,所以复引取筏喻怗结也。自此以下等,论主生下我空法空第二段经文,从初至非有为相得名,将出生异疑之处故,牒前第五段经来也。若如是以下,作生疑法,用正出疑体也。广释如经中生起无异也。
  佛告须菩提,于意云何,如来得三菩提也者,此经犹属我空法空段,成上有能信人也。以何次第起,上第五段中言,不可以相成就见如来者,明不可以三相所成丈六应见法佛如来,以法身如来无生住灭,非有为相故,有人乘此,更生疑:若释迦如来,从王宫生,六年苦行,修道成佛,四十五年住世说法,后入涅槃,有此三相非是佛者,今此三相所成丈六如来,为当是佛,为一向非佛?若是佛者,不应言不可以相成就见如来;若非是佛,不应言我发菩提心修苦行道场成佛转*轮。此释迦如来为实发菩提心,修苦行,道场成佛,有所证,有所说;为不发菩提心,不修苦行,不成道,无所证无所说也?有如此疑,故次答意,明释迦如来非法身佛,非不是应化佛。化佛以众生感见故有,无实众生体,亦无四大,无心意识,不从修成故,非是实佛,既非实佛,然不发菩提心,修苦行,道场成佛,实有所证,既无实证,亦不说法,为断此前疑,故次明此段经也。前第五段中已别相法身佛,今此经中亦别相中明应佛也。
  须菩提于意云何者,明须菩提怀疑在心即应有问,如来亦应有答,以此经文略义隐多不作问答故,直问须菩提于意云何也。欲使须菩提禀如来冥加力故自答此义也。须菩提解佛意故即答,世尊,无有定法如来得三菩提也。明应佛以众生感见故有,道理而言,无有定法,应化如来,有实行者发心修行断烦恼证于菩提故,云无定法如来得三菩提,非谓一向无菩提可证,亦无实修行证菩提人也。亦无定法如来可说者,凡以有证故有说,无证故无说,然应佛既不证果亦不因证而说也。何以故者,有人闻言应佛如来不修道证果,复不说法,更生疑谤,谓一向无菩提,亦无菩萨修道证果作佛,亦令不说法,若无佛无法者,何以故释迦如来云:我三阿僧祇修行满足,证大菩提,转*轮。便有证有说,云何而言,如来不得三菩提,亦不说法也?又若一向无佛无法者,云何诸菩萨发菩提心,修诸苦行,求于佛果?有如此疑问,故言何以故也。即答云:如来所说法,答意明如来实有证说,但上言不证说者,此明应化佛不证不说,今言如来所说法者,明释佛如来非不有实行者,发心修行,断惑证果,有所说法也。那得以应佛不实证说,便谓报佛亦一向不证不说也。
  若报佛说法者,法佛为说法以不?此中应有是疑,而此中不答,下断疑分中当释法佛有说不说,或者闻言,实有证说者,乘更生疑,若报佛如来实有证说者,则所证之法体,是名相,可取说,云何上言真实证法体无名相,言语道断,心行处灭,不可取说也?故经答皆不可取不可说也。此答意言,报佛说法者,依世谛名相道中,得言有行者修行证果为人说法,若据真如理中,泯然一相,无有修得,亦无证说也。不可取不可说者,明真如证法体非名相,不为耳识所得故,言不可取;非音声性,难以言辨,故言不可说也。非法者,明上证法体非名相不可取说故,声教非证法,成上不可取不可说也。
  非非法者,若前证智法,非音声性故,不可取说者,则能诠经教条然离于所诠之理亦尔,经教则一向非法?为释此疑,故言非非法也。明能诠经教,虽非即证法,非不由教得理故,不得云全一向非法亦是法,成上来所说法也。何以故?一切圣人皆以无为法得名者,何故明此上言非非法者,明能诠之教虽非证法,要因证能说,藉教得证,明知言教是法,非是一向非法,故引此一切圣人,以释成此义。何以故者,此言教何故是法非是非法,以是初地以上一切圣人证真如无为法,还说无为法故,知是法非是非法也,皆以无为法得名者,谓真如法名无为也。明初地菩萨并观三种二谛,就现得二空故,断除五住习气无明,离心意识,名为见道。乃至十地皆分有对治除断,此明由见真如正理能断烦恼,故曰圣人无为法得名也。
  论曰:以是义故者,论主未尝有释,何得直云以是义故,此即指前经文,如来设问,须菩提仰答如来,无有定法如来有得有说。如前经中,二圣问答相解,我亦如是,解此经意,更不别释,即指经为解故。云以是义故,释迦牟尼佛非佛亦非说法者也。此义云何者,此一段经一行论释义意云何也。故即偈答云:「应化非真佛」,此一偈释前一段经。「应化非真佛」者,正释经中无有定法如来得三菩提也。明释迦如来从感故有八相成道,言佛者,是应化佛,非真佛者,非是法报二种真佛也。「亦非说法者」,此释经中无有定法如来可说也。上云应佛不证菩提,此句云应佛既不证菩提亦不说也。「说法不二取」者,「说法」二字释经中。何以故如来所说法,明报佛如来实证菩提实说法也。「不二取」者,释经中皆不可取不可说也。云何不二取,听者不取所说言教以为证法,亦不取言教以为一向非法;而说者亦不取声教以为证法,不取声教以为一向非法,故云不二取也。「无说离言相」者,释经中非法非非法,还释成上不二取。非法者,云名相言教非真如证法也。明此证法从本际来,自性清净,体绝名相故,不应以所诠证法,同于声教,故云「无说离言相」,此还成上非非法,明言教是法非是非法,若证法无名相言教非是法者,便应一向绝于言说,不复可假教而说寻诠可会,有如此难故,正应答言不离言相,但以偈狭,直云离言相,明要假言证得于无言也。
  此义云何乃至亦非说法者故,通释偈中上二句,于中有二意,从初至无有定法如来可说,此出二句所明义意,虽并举三佛来,意欲但取应佛,明释迦如来既是应佛,故不实证三菩提,亦不说法,即举经结之也。若尔,以下至亦非说法者故,闻上释言如来不得菩提,亦不说法,论主便执经中如来所说法等,假兴难意,即引疑者之难,以答其难,明遮人谤,故云报佛有证说,非论应佛有证说也。复引偈来结,明应佛无实说也。「说法不二取,无说离言相」者,乃至无我相实有故,此提偈中下二句,次第释之,听者说者皆不二取,释偈中第三句也。何以故者,将释偈中第四句故,问何以故?上听说二人于所说法中,皆不二取也。即释言彼法非法非非法,然此依次第,应释「无说离言相」,但此句本为释经中非非法,故引此经文,释于何以故闻即当解偈也。
  依何义说者,问此所说法言非非法者,依何义说也。即答依真如义说,言依真如义说者,明如来证真如法,还为众生说彼真如法,而此佛教非法非非法也。非法者,一切法无体相故者,一切法谓十二部经声教法也。无体相者,此言教法中无所证智体相也。非非法者,彼真如无我相实有故者,明此真如法体,虽双绝有无,名为无我,而体备万德,妙有湛然,故名为实有。而如来依此法故,有于言说,此言说还诠真如法故,言教是法故,云非非法也。
  自此已前,释偈已竟,从此以下,将释偈所不摄经故,先问上经中云:若依真如有说者,何故唯言如来所说法,不言如来所证法也?即答云:有言说者,即成证义等,明若不证者不能说故,明知今道如来所说法者,已知有证也。如经以下,即提所未释经来结成,结成竟然后次第释此经文也。此句明何义者,问此一句经明何等义,得结成上有言说者已知证义也。即答彼法是说因故,明圣人由证真如故,方有言说,故引此经证成上有说则有证也。何以故者,彼真如无为法,何以故得作言说家因,即云一切圣人依真如清净得名,明初地以上圣人皆证真如无为法故,断除二障,得圣人之名,即结云以无为法得名故也。以此义故者,以此圣人无为法得名义故,彼圣人还说无为法,是故得成证法,是言说因也。
  复以何义者,作难云:若圣人证无为法,还说无为法者,是则真如证法,有于名相,便应可取可说,复以何义故,云何真如证法无名无相不可取说也。即答云:彼圣人所证法,不可如是说,何况如是取,明彼证法体非声性故,尚不可以言说,何况以耳识往取,故云不可如是说,何况如是取也。故即释言,何以故?彼法远离言语相,非可说事故,明虽彼圣人证无为法,还说无为法,而此无为法离言语故,不可取说也。
  何故不但言佛,乃说一切圣人者,论主假设难云:若一切圣人以无为法得名者,唯佛一人会无为理尽,可以无为法得名。初地以上圣人见理未穷,不应以无为法得名,何故乃说一切圣人皆以无为法得名也。即答以一切圣人依真如清净得名故,明初地以上圣人皆现见真如处同,故得名为圣,是故不唯言佛也。乘即难云:若初地以上一切圣人皆现会真如,名为圣者,佛与菩萨,有何异也?故答如是具足清净、如分清净。明如来万德圆满,见真如理穷,二障永尽,故名佛为圣人,具足清净也。
  初地以上十地以还,虽复见胜理未圆,断惑不尽,非不如分如力见理除惑,胜分解成故,名菩萨为圣人,如分清净也。若然佛与菩萨,便优劣不同,那得难言若初地以上一切圣人皆以无为法得名者,佛与菩萨有何异也。
  须菩提于意云何若满三千七宝布施以下,此中有九段经文,名为第七具足功德校量分,云何名校量分者,明以三千七宝布施得福虽多,取相心施,是有漏因,但招三界人天有为果报,不如受持此经一四句偈乃与无上佛果具足功德作无漏胜因,如此比校优劣上下胜如不同故,名具足功德校量分也。
  有何次第起者,此有疑故也。此疑从何处生,从前第六段中如来所说法皆不可取说中生。第二疑云何生?若所证法非是名相,不可取说,所说经教是名相可取可说者,则证说二法名相无名相绦然有异,若尔寻此言教不能得证,若不能得证者,受持读诵此所说经教,应无福德;若无福德者,则因义不成;若因义不成,则为空说无有利益;若无利益,则无修道得果。云何余经中言如来不空说法也。若然受持此能诠言教,为有福德,为无福德?有此疑也。故引三千世界等经文答之。答意云:受持此经一四句偈所得功德,胜前七宝施福,所以然者,明此一偈经教虽证法中无,而由得证故,方能说法故,此言教乃证中一分,要寻此言教,解无为法身,发闻思修慧等,然后得证。明知一偈经教能与佛果证法作因,胜七宝施福故,次明此校量分也。
  三千大千世界者,百亿须弥,百亿四天下,百亿日月,上至有顶,下至风轮,名此为三千大千世界也。满中七宝持用布施得福多不者,如来将欲以受持经教一四句偈校量胜如故,先引七宝施福,以问须菩提得福多不也。甚多,婆伽婆!甚多,修伽陀者,今须菩提将明施者用宝既多,得福亦多,敬答于佛,故仰并如来二号也。婆伽婆者,西国正音,义翻云一切种智人;修伽陀者,汉翻善逝。略举二德答佛施福多也。何以故者问如来何以故,明此三千七宝布施得福甚多譬喻,故云何以故也。即答是福德聚即非福德聚,上言七宝布施得福甚多,今复云是福德聚即非福德聚,此二言何故前后相违,似须菩提失冥加力,谓此福甚多而似答不契,今须菩提申已不失冥加之力,又亦非说多不当理,我得冥加力故,玄知下如来以七宝施福虽多,是有漏福德,不能远趣佛果,故校量不及持经四句偈得出世无为法身无漏福多故,此采取下校量之意也。是福德聚者,是七宝布施福德聚也。非福德聚者,明此福虽多是取相因,但感人天有漏果报,非是得出世间无漏福德聚也。是故如来说福德聚福德聚者,前既明七宝布施非福德聚者,恐人谓今无福名非福德,以如此义故,引如来说有二种福德聚,一是有漏福德聚,二是无漏福德聚。有漏若非福德者,但应有一,不应说二。是故当知有世间福,但非出世福耳。故知不得闻非福德谓全无漏也。从佛言以下至七宝布施,将欲校量,故还牒上譬喻来也。若复有人于此经中至不可数者,明有人受持此经四句偈福,能得无为法身无量福德,胜前七宝施福不可算数也。此言一四句偈者,莫问偈及长行,但使表法身理足者,以为一四句偈,不取说因缘事等经文为一四句偈也。
  何以故须菩提一切诸佛菩提皆从此经出,诸佛如来皆从此经生者,此释前校量中疑。何以故者,有人疑云:何故七宝布施是其了因,其功甚多,得福乃少;受持一偈,亦是了因,其功甚少,得福乃多。故云何以故也?答意明前布施是取相之福,唯获三界报,不能得三种佛菩提;受持此经,获不取相福,能得三种佛菩提。是故受持一偈之福,胜七宝施福。所以然者,以此一偈经教,用功虽少,得福乃多,能出生佛果故。受持此经生闻乃至能得十地证智,终与法身作其了因,与报应二佛,以为生因,故所以胜也。此言阿耨菩提者,即无为法身无上正遍知正道也。明此法身,古今一定,湛然常住,体非作法。受持此经教,但能作其了因,不能作生因,故言皆从此经出;一切诸佛如来皆从此经生者,有受持此经言教,能与报佛如来,以为生因,以此报佛要因受持此经,发菩提心,始从习种,终于解行,修世间功德智慧,迳一大阿僧祇,行道证初地,名为见道;迳三阿僧祇,十地行满,金刚心谢,即本有之性显时,有二种庄严,用此酬往因,故名为报因。受持经教依而修行,报得佛果,用义说了为生,故言从此经生,非如世间法辨体为生也。
  若报佛为生因,所生为当是有为,为是无为?若是有为,则应无常故,下经引须弥山王喻释也。若应佛藉经教,从生因生者,应是实佛,若是实佛,何故上经云:无有定法应佛如来得三菩提也。若定非实佛,供养此佛,为有福德,为无福德?此疑下微尘喻,经未当释也。既有报佛,必有应佛影像之用,故应佛亦言从此经生也。既闻法佛从此经出,报应二佛从此经生,有人乘即生疑云:七宝施福用功乃多,得福亦应是多;受持一偈经教,用功甚少,得福亦应是少,而所以言受持此经一四句偈出生三种佛菩提,胜七宝施福,若然此三种佛菩提,为决定从此经出,从此经生,胜七宝施福,为不决定?有此疑念也。又云:此三种佛甚深法界若从此经出,从此经生,体是有者,我等应见应知,然此我今不知不见故,当知是无,若尔云何道法佛从此经出,报应二佛从此经生也?知如来说此三佛其义甚深,乃云从一偈言教经生,为有人能信,为无人能信?此谓为疑也。
  故佛答须菩提,所谓佛法佛法者,即非佛法。明诸佛如来证三种佛菩提法故,说此经教,还诠彼三种佛菩提,是故若受持此经,即是受持三佛菩提故,得为因此三佛果头甚深法界,虽从此一偈经出生,而正可是佛家所得法,非凡夫二乘下人境界故,不知不解,而生疑云:此三种佛,为决定从此经出生,为不决定,如此劝信也。而此经所以重言佛法佛法者,牒前经法佛从此经出,报佛应佛从此经生也。故云佛法佛法也。有言佛法佛法者,明此三种佛菩提法唯是佛家法,故重云佛法佛法也。即非佛法者,明即此佛所得法,非余凡夫二乘所得,以彼二乘非佛法,故即云非佛法也。然此佛法非二乘境界,是故不见不得也。亦可福德多少之义,唯佛境界,非余人境界也。亦应言是名佛法,明唯是如来果头佛法,故但应生信,勿复疑也。
  论曰:此胜福德譬喻示现何义者,论主将欲以偈释此经故,先问于与喻校量之意示现何义也。即答法虽不可取不可说,而不空故。疑者谓若法不可取说者,受持此经教,应无福德,今论主申此经来,意为欲释疑,明持经有福校量胜七宝施福,非为空也。
  此一段经凡二偈论释,初偈作问答意,释经中三千世界七宝乃至无量不可数等校量经文;第二偈释何以故须菩提一切诸佛皆从此经出,乃至即非佛法也。
  「受持法」者,释经中受持一四句偈也。「及说」者,释经中为他人说也。「不空于福德」者,释经中其福胜彼无量不可数也。此偈上之二句,经文在下,所以论主释之在先。此偈后之二句,经文在上,所以释在后也。论主相上疑意以此「受持法及说」二句,经虽在后,义乃在前,故引之初释。下二句经虽在先,义势在后,故列在后解也。虽言相上疑意,其义云何也。上云证法不同名相不可取不可说,惑者便谓,受持经教,空无利益,故以喻校量,明持经有福不空,以义势在前,故先释也。
  「福不趣菩提」者,释经中三千七宝布施,初福德聚,明此有漏福德聚,体是取相,故不能趣菩提也。「二能趣菩提」者,明受持经教及为人说是不取相福,能趣佛菩提也。
  何故说言世尊是福德聚等者,将欲释此一偈,先举下半偈所释经来也。偈言以下,提下半偈来,与经相属当,此义云何以下,然后设问,通释此经偈也。然偈中上二句犹故未释,何故超提下半偈来,属当所释经者,但上二句为释校量之意,以此意在前,故先作偈上二句,释下校量经文,令长行论中欲从经初次第释之故,所以先提世尊是福德聚等经,超用下半偈,属当释之也。何者为二者,将欲释上半偈故,问第四句「二能趣菩提」者,为二也。即出其二云:一者受持,二者演说,此就自他内外,为二,即举所释经来结也。
  何故名福德聚者,问此七宝施福,及持经福,何故皆名为聚也?即答聚义有二种:一者积聚义者,通解七宝施福、持经之福等,皆有积聚义,故俱得名为聚也。二者进趣义者,明此二种福德,虽有聚义,而有进趣不进趣异,七宝施福唯有聚羲,而不能进趣;明持经之福有积聚义,复有进趣义也。如人担重说名为聚者,此遍喻持经之福,是聚而有进趣义也。如是彼福德聚等者,此解聚而不进趣者,明七宝施福,得人天因果,有积聚之义,故名为聚,但不能感得菩提故,名为非福德聚也。此二能趣大菩提者,此解受持、演说能远得菩提,是聚而有进趣义也。是故于彼福德聚中此福为胜者,论主以偈及长行,释此经竟,结受持经福胜七宝布施福也。云何此二能得大菩提者,论主将欲作第二偈释于下经故,拘锁问上偈中「二能趣菩提」,此受持、演说一偈经教于菩提,有何因义也。如经以下,即引经答有因义也。虽举此经于菩提有其因义,而未释作因义之所以,故复牒云何说诸佛菩提等经为问,以偈解释也。
  「于实名了因」者,此第二偈释经中一切诸佛阿耨菩提皆从此经出,明受持此经与法佛为了因,非作生因也。故但言「于实名了因」也。「实」者,明无为法身,古今湛然,体绝有为虚伪颠倒,故曰为实也。「亦为余生因」者,释经中诸佛如来皆从此经生,明此经不但能与法、化为了因,亦与报、应二佛以为生因,明报佛为万行所克,酬于往因,用义如起,竖此用义,得说了为生故,言「亦为余生因」,所以复与应佛为生因者,明应从真有,理条然故,亦得言生也。
  「唯独诸佛法」者,释经中佛法者即非佛法也。「唯独诸佛法」者,唯是诸佛所得,非余凡夫二乘所能得也。第四句「福成第一体」者,结句明福者受持经福也。「第一体」者,成前生了二因所得法报及应三种无上佛果第一体故,非凡夫二乘所得法也。受持此经,能得三种佛菩提,则有福德,便为因义,成不空说法,那得道言,若不可取说,则为空说无益也。此义云何以下长行论作二意来,释向所引一段经,从初至皆从此经生故,释上半偈,解经中从此经出、从此经生等也。菩提者,名无为法身,彼体宝无为者,释偈上句中「于实」二字,将欲解受持、演说于法身为了因故,先明法身体非作法名无为也。是故于彼法身,此二能作了因也。不作生因者,明受持经福不能辨法身体,不作生因;但能显出法身故,作了因也。余者受报相好佛应化佛等假受持、演说此经故,辨得二佛之用故,结于此为生因也。以能作菩提因,是故名因者,通解作生了因义也。显彼福德中此福胜者,解竟结其胜义也。如经以下举所释经来结也。
  云何成此义以下,此是论中第二意释偈中下二句,复解经中佛法佛法等也。云何成此义者,还提上经中疑问之意,问云何受持此一偈经教,能为三佛生了因义,我能生信,故言云何成此义也。故即提偈答,「唯独诸佛法,福成第一体」,明三种佛菩提,从此一偈经出生作二因之义,是佛境界,非汝所知故,但应生信也。须菩提所谓佛法者等至第一不共义,复举下半偈所释经来略解其经中义,提偈来结也。以能作第一法因者,以此持经之福与三种佛菩提第一法作因也。是故彼福中此福为胜者,论主以偈及长行,论释此一段经竟,通结持经有福胜七宝施福,故不空说也。
  须菩提,于意云何,须陀洹能作是念,我得果不者等,此校量分中第二段经文,所以来者,此有疑故也。此疑亦从第六段如来所说法不可取不可说,圣人无为法得名中生第三疑。云何生疑?若一切圣人无为法得名是法不可取说者,须陀洹等亦是圣人,为是无为法得名,为当有为法得名?若有为法得名,则不应言离分段生死。若无为得名,此无为为可取可说,为不可取不可说?若不可取不可说,与上诸佛菩萨所得无为,为一为异?无为若异者,不应名圣无为;若一,应无有异。又须陀洹等证四沙门果,云何言不可取。复向人说,我得沙门果,云何言不可说。若尔证法便应是可取可说,云何言证法不可取说?有如此疑故。答意明此四沙门果亦是不可取不可说,故经言实无有法名须陀洹,乃至实无法名罗汉等。此四人当证果时,不见有一法可证为果,名须陀洹乃至罗汉故。此四沙门果亦不可取说也。此所以言实无有法名须陀洹等者,为答有可取说疑,故偏论之。
  若泛解此四沙门果亦得言可取说,亦得言不可取说,亦得言有为,亦得言无为,四沙门果无漏智慧,体是无常不免生灭,是其有为,故亦得云有为也。以解生阴无定性,能断三结烦恼,无处无为之果,不受三涂报,乃至罗汉,断四住惑,不受三界报,此是无为乐故,亦得言无为。此二乘之人无我正理及灭结无为,故名为圣,未得因缘真如二种法空,未能尽无明变易生死究竟无为,故不如佛菩萨也。既所证有深浅不同,则条然有别,何得无为名同,便以二乘临佛菩萨也。此以圣无为名一故,须此经料简便异也。此四沙门果,言可取者,取无为果也。可说者,如己所证,依虚妄名字,向余人说也。言不可取者,证四沙门果时,得无我空解故,于众生五阴法中,无有一法名为须陀洹等;又复不取者,不取色等六尘境界也。不可说者,明所证法但可以心知,非可以言及,故言不可说也。四果人,但缘生空证果,尚不可取说,况诸佛菩萨,乃以真如清净得名,而可取说也。为除此疑,次来也。
  于意云何,须陀洹能作是念,我得须陀洹果不者,如来问须菩提,于汝意云何,须陀洹等,既得无我之解,断身见戒取疑,证圣果时,犹能作念分别我能得须陀洹果不?故须菩提答言不也。即释云何以故不也。以实无有法名须陀洹,明须陀洹等于证果时得无我之解,于假名众生及五阴法,泯然一空无所分别,乃至六尘亦空。于此众生五阴内法中,不见一法定实可名须陀洹等;于六尘境界中,亦不见一法是可取故,不作是念我得须陀洹等果也。从须沱洹乃至无有一法名为罗汉,通举四果,明不可取说,以释前疑,类义可知也。
  因问阿罗汉不作是念言我得罗汉,生于疑难:若罗汉证果时,不生念言,我得果者,何故罗汉犹作云我得罗汉也。故答,世尊若罗汉作是念,我得罗汉,则为著我人等也。答意明前言我不作念得罗汉者,谓证罗汉果时,断四住惑尽,故不作念,我能得果,此阿罗汉犹有习气无明之惑未断故,后更作念言,我能得果,非谓有四住我人寿者等我见也。然依此经但偏论罗汉所未除习,或不论前三果所未断惑,依下论释,则通辨前三人,明前二人始断我常二到未断二到,故有行烦恼;后之二人,乐净亦除,故无行烦恼,唯有无明习气也。
  世尊我得无诤三昧等第一等者,如来常说恶事发露,善法覆藏,此中须菩提何故自云:佛说我得无诤三昧第一也。然须菩提将欲引己所得,不作是念,我得无诤三昧离欲阿罗汉,证成第四果。不取之义有同不同,明其余罗汉言我不作念者,无四住粗,或犹未断习我。今须菩提言不作念者,习我亦无,以善伏故,非为永断,所以道此,欲使人生信,如须菩提实证此法也。然须菩提言不作念者,恒作心防护,令习气我不起也。又复须菩提,是法身菩萨,现为声闻,永无习气故,不作念我得罗汉也。佛说我得无诤三昧最为第一者,此三昧所以名无诤三昧者,以须菩提能善作心防护习气,自于众生,不起贪嗔痴心,复不命众生于己起贪嗔痴心。故经中须菩提自云:若有人,嫌我坐者,我当终日立不移处;若有人嫌我立者,我当终日坐等,故须菩提至于行乞,每以定心,观察众生前人于我不起障者,便入聚落,若起障者,则止不行乞,明须菩提于四威仪中,常自善防护习气,令使不起,以得此三昧,不与人竞,此烦恼障分尽故,名得无诤三昧也。
  如舍利弗等其余罗汉,不能善防习气故,与物竞。与物竞故,无有无诤三昧,若尔有人生难,如来尘习皆尽,何故犹为孙陀梨等之所谤毁,岂有习气未尽也。答意如来非以有习气故为人所谤,有二义故,如来知众生根机,故听人谤,一因此毁谤度彼众生,二欲为显佛功德故也。然如来五百大弟子皆得三昧乃多少不同,而各得第一之名,如舍利弗得十千三昧智慧第一;目连亦得十千三昧而神足第一;须菩提得六万三昧,于弟子中,无诤三昧最为第一;故如来于大众中,每叹其德,须菩提既得六万三昧等种种功德,何故唯叹此一,以此三昧六万三昧功德中胜,故偏叹也。
  世尊说我是离欲罗汉等,此叹空行第一。离何等欲?五尘境界名之为欲,此明前境为欲,非谓贪欲烦恼名之为欲,以贪等烦恼久已断尽。明须菩提善得五尘境空,虽缘五尘,而此欲境不能阂其心,为谴此三昧障分尽,于己所得三昧随分自在,故云离欲也。
  以须菩提实无所行者,明须菩提离二障故,不作念取我无诤三昧第一,我是离欲罗汉,故言实无所行也。而名须菩提无诤无诤行者,此双牒前无诤三昧离欲罗汉二句经来,明须菩提以无心念我无诤三昧第一,我为罗汉,乃至习气不行故,离二种障,[立+立]立二无诤名也。
  何者二种障,一是烦恼障,二是三昧障。而须菩提善得空行故,当所除无知分尽,清净所得三昧明审,所未得者则不能知,已得者如实而知,无有错谬,此无知之或不能拘阂拥塞其心,故名无三昧障也。烦恼障者,谓贪嗔痴等习气烦恼,明须菩提得无我空解,先断四住执性惑尽,复善防护心,自于众生不起贪嗔痴习,亦令众生于己身上不起食欲等烦恼,不为此粗细二惑拘阂其心故,无烦恼障;以善伏习气故,离烦恼障。故能识人心,不与物诤,以善达前境空故。离三昧障,不为境界拥塞其心,不与境违,故云无诤无诤行也。其余罗汉,不能善达五尘体空,故所得三昧中多有错谬,如目连记其日当雨,尔时天竟不雨,以彼声闻人智慧微浅,观心不彻,为前境所阂故,当分所得三昧中不清净故,有三昧障;又复不善防习气故,有烦恼障。以有此三段,无二无诤行也。
  然声闻人非但所得三昧不清净,有设使作神通变化,虽百千万,但能令一心一作,不能令多心多作。然菩萨则不尔,菩萨之人,解五尘虚妄本来空寂,复能现见真如平等之理,故万境不能拥阂其心,所得神通随意自在,遍周法界,多心异作。
  声闻非但一心一作,而所知复近,不达久远,如有一人,至祇洹精舍,求欲出家,尔时五百罗汉,俱时入定,观此人根机,时出定已,语其人言,汝过无善根,设令入道,会不证果,故汝不得出家。此人烦恼便欲出去,至精舍门边渧泣,值如来从外而至,见此人,即问汝何故渧泣?彼人白佛,我欲出家,诸比丘不听,故渧哭欲去耳。佛知此人虽近无善根,曾过去久远有善,今欲得道。佛即告言:「善来比丘。」即成罗汉,衣钵具足。虽得罗汉,以新出家故,不解比丘威仪。如来将欲使其现神通力,令诸弟子见而问之,故教言:汝洗钵盂莫著地上,亦不教置其钵床上,若草叶上等。此比丘洗讫,置虚空中。以神通力故,而钵住空不堕。诸比丘见已怪问:「此何比丘,神力乃尔?」佛即答言:「向者白衣求欲出家,汝等皆言无善根者,此人是也」。诸比丘既闻此已,深生惭愧。故知小乘罗汉所得三昧不但错谬,设令善得,亦不知远事也。
  论曰向说圣人至不可说等,牒前第六段中生疑处经来也。若须陀洹等至云何成不可说,举四果来作难,难辞不异经中生起也。自下经文为断此疑,以下指前经中作释疑意,成不可取说义也。此一段经设一偈论释尽耶。偈上二句通释四果经文,下二句偏释须菩提独得无诤三昧以下经文也。
  「不可取及说」者,明行者证四果时以离身见惑等故,于众生五阴中及以六尘,不见一法,名之为果,亦无心念我能得果,故不可取。既无一定法可证为果,亦无证法兆状可说示人故,言「不可取及说」也。何以故然?下第二句云「自果不取故」也。此亦应言四果是可说,但为成上不可取说义故,阙不论也。「依彼善吉者」,正报须菩提名,「说离二种障」者,明须菩提得无诤三昧及离欲空行,故离二障也。
  此义云何?以下一段论,凡有二意。从初至我能得果释偈中二句,解经中四果经文也。以圣人无为法得名至名罗汉,解四果人证无为法得名为圣故,须陀洹乃至罗汉,释上疑,成不可取说也。然圣人非不取无为法以取自果,明此四果圣人虽当证时不取以成不可取说,然出证后,还自谓得此无为果,亦有可取说义也。
  若圣人起心,我能得果,则为著我人等者,此义云何?即释云:以有使烦恼非现行烦恼。使烦恼者,习气无明二烦恼也。非现烦恼者,后二果人无有示相不示相畜妻为世事粗惑行烦恼也。四果之中,前二果在家,须陀洹、斯陀含虽断示相我,故有不示相我,犹畜妻妇,行于世事,故有行烦恼;复有无明习气故,亦有使烦恼。后二果无有示相不示相,不行世事故,无行烦恼;有无明及习故,有使烦恼也。今言无烦恼者,此偏释那含罗汉也。亦应通云前二果也。有使烦恼,有行烦恼,但论主好略唯辨后之二人也。
  何以故彼于证时离取我等烦恼者,何故明此中论主欲显此义,假疑难,若在家二果犹有行烦恼者,何故言,须陀洹等二果离取我见等惑,而名圣人也。故云何以故也。即答彼于证时,离取我等烦恼,此明前之二人,当证果时,得无我之解,除身见等示相之惑,无取果之心,名为圣人,所以有现行烦恼者,出证更起不示相我见等或行于世事,故有行烦恼也。是故无如是心我能得果者,结前二果人证时不取之义也。故经中说,有一比丘,得须陀洹,自唱言,淫欲烦恼,焚烧我心,遂即休道,还家行世法,以此验知,前之二人有行烦恼也。
  何故须菩提自叹身得受记以下,此段第二意释下半偈,解无诤三昧等经文故,先设问,如来常说恶事发覆,善法覆藏,何故须菩提众中自叹身得受记,故释云以自身证果,明此无诤三昧唯须菩提得,余人不得,显己功德故也。为于彼义中生信心故者,此答前疑,虽疑意云:有人生念,如来虽道须菩提得无诤三昧是离欲罗汉,不知为得不得,以何验之?知须菩提得,生疑不信,故须菩提于大众中,叹云世尊说我得无诤三昧,拂去众疑,令其生信,成上不作是念我能得果,须菩提得故不作念也。
  又解云:须菩提何故显己功德,故答为于彼义中生信心故,明须菩提以己所得胜法,劝余二乘,令生信故也。
  何故唯说无诤行者。问云:须菩提所得三昧乃有六万,何故唯叹无诤三昧者,而不叹余德也。故答有二义故也。一为明胜功德,明声闻法中无诤三昧是最胜功德第一之法,独须菩提得,余者不得,设得不如,故偏叹之;二为生深信故,欲使余罗汉未得之流,于此三昧,生决定信,求证此法,故曰深信也。
  何故言以须菩提至说离二种障故,此举经设问以偈来答也。二种障者至故言无所行,出偈中须菩提所离二障之名,释经中实无所行也。
  以是义故,说名二种诤者以下双释二诤二无诤名,以是义故者,此一句通释诤无诤二句,若不善护人心,为五欲境所阂,故有二种:以是有二障义故,与人物违境故,说为二种诤名也。离彼二种障,故名无所行者,明须菩提善防人心,不为欲境所雍,故离二障。以是离二障义故,说名二种无诤行也。
  佛告须菩提如来昔在燃灯佛所受记者,此第七校量分中第三段文说,此何以来?由前第六大分中明如来所说法皆不可取不可说,疑云何如来昔为菩萨时,于燃灯佛所,受记作佛者,便是证法可取可说,若尔者,是证法有名相可取可说,云何言证法名相不可取说也。疑谓菩萨于尔时已得无生忍记故,为断此疑,答云:燃灯时言语授记,未得证智,故彼言语可取说也。及后证时,绝于名相,那得以言语授记难证法同名相可取说也。为断此疑,明如来昔在燃灯佛所得菩提不?释此是应佛如来,若是应佛者,则不修证果,何故乃引燃灯佛所授记,实菩萨证成此义。然应佛虽复不实,终不道言我是应化。以由真有应据本而谈故,引燃灯佛时实行菩萨为证也。此明非无菩萨以未有所证故言实无所得,成上不可取说义也。如来尔时犹是地前习种性中凡夫菩萨,不现前授记,唯有言语,未有证法,故可取说,然复非不有实证菩萨,但难家据地前未证为问,故就问处答之,然实证菩萨者,下经中言,通达无我无我法离二无我者,是名真是菩萨,菩萨指此为正答也。
  此言燃灯者,凡有四种三时授记:(一)是习种性中,(二)性种性中不现前授记,(三)是初地中现前授记,(四)在佛地中无生忍授记。今言燃灯记者,释迦尔时犹是习种性菩萨,未得初地以上无生忍证法也。今明如来问须菩提,汝谓我尔时已证初地无生菩提记也。须菩提解答如来在燃灯所言语受记,未得初地无生记也。故云燃灯所实无所得也。如婆伽罗经说:我昔在习种性时,于星宿劫中,供养七十亿那由他佛,一一佛住世,迳六十亿那由他劫,而彼佛皆不与我受记,何以故,以未得无生忍地故。
  论曰复有疑,论主将欲设偈释此分第三经文,故序上不可取说中第四疑意,先举疑者,谬引过去佛所有取说,来难今说证法便同可取说也。为断此疑,以下论主取经答,意明菩萨于过去佛所未得证法,成不可取说,答有取说疑,如经者,总举释疑经结也。何故如是说者,疑者引燃灯佛来作可取说难,还应答以不可取说意,何故乃云实无所得阿耨三菩提作此不正答也。
  「佛于燃灯语」一偈,释此一段经也。此言「佛」者,今释迦佛也。「于燃灯语」者,于彼燃灯佛时,唯言语受记也。「不取理实智」者,明当受记时,未得无生忍,证法实智也。「以是真实义」者,有二种:一者成上第六段中不可取说,二者成上非法也。云何成上不可取说,前言证法绝名相,故不可取说,难言乃引昔燃灯佛时授记为难,答者意明本燃灯授记唯有言语,言语是音声之性,故可取说,非是证法可取可说,故得成上不可取说也。二者若证法犹是无名相不可取说者,还复上第二疑言教一向非法故,答意明证法虽无言,得证故能说,寻此言说,还能得证,故言教是法,非是非法也。故言「以是真实义,成彼无取说」也。以是言语授记不得证智真实义故,犹得成彼证智不可取说也。二者直以证智之体无有名相故,亦不可取说真实义,故下句云「成彼无取说」也。
  此义云何以下长行论有二意,从初至无取说故,释上半偈及经释竟,以下半偈来结也。又若圣人以下,此是第二论主序疑者意,生下净土山王喻经也。从圣人至不可说,举上第六段中经文也。云何诸菩萨取净佛国士者,此一疑别生下净土经也。云何受乐报佛以下二疑,别生下山王喻经也。
  佛告须菩提若菩萨作是言我庄严佛土者,此校量分中第四经文,何以故起,由第六段中皆不可取说,生第五疑,上疑云若圣人无为法得名,是法不可取说者,诸佛菩萨所得依报净土,为是世谛,为是第一义也?若是第一义者,可是不可取说,若是有为世谛者,则是可取可说也。
  疑者言,此净土若是有为者,诸菩萨既取此净土,云何言不可取说,若使依报净土是有为者,圣人犹受有报,云何言圣人无为法得名不可取说也。此疑谓出世净土同于有为土也。故下经中,佛答言:净土有二种:一是地前有为形相,七宝庄严三界所摄;二是地上,出世间净土,第一义庄严,非三界所摄,以初地以上圣人报出三界土也。汝那得以世间净土难于出世间净土,此真净土不同于世间净土可取说也。此近答第六段不可取说疑,亦远答第五段中疑也。
  譬如有人身如须弥山王者,犹释第六段不可取说中疑,若圣人无为法得名,是法不可取说者,报佛如来十地行满,华台受报佛职,得无量功德,自谓我是法王,复取庄严净土,若如是则证法可取说。若是可取说者,此报佛是有为所摄也。若有为摄者,则是无常;若无常者,则漏不尽;漏若不尽,不名为佛也。若是无为,与法佛为一,为异?如其一者,法佛无色相,报佛亦应无色相;若与法身异,此之报佛,则从生因生,若生因生,则本无今有,已有还无,则是无常,云何言圣人无为法得名不可取说也。
  又论中生起言,云何余世间复取彼是法王身者,此是因第六段不可取说中,生第七疑。疑云:十方诸佛及余世间,亦言某甲世界,某甲菩萨,十地行满,受报佛职,亦道彼是法王。若报佛可为他取说者,云何言无为法得名,不可取说也。故佛引须弥山王喻,以答此疑。明报佛体是无为,不可取说,非是有为,可取说也。所以然者,取佛修行断惑因缘,即本有之性现用名为报佛,既有报佛正果,便有依报真实净土自在之用故,是无为非有为,亦非条然故常也。上所以说报佛如来从生因生者,望报用义边,是其始有故,义中说了为生,非报佛体从生因生是无常也。此近答第七段中疑,亦远答第五段中疑,故次明也。
  若菩萨言我庄严佛国土,彼菩萨不实语,此是地前菩萨取相行,但得有为庄严众宝,无有沙荆棘之秽,以为真净土,不知别有出世真净土,但以己所得,为真实净土也。谓同莲华藏世界等,更无别真实无为净土,故言不实语也。
  何以故者,即生疑也。难云若形相庄严非真净土者,何以故?如来说我所得净土胜相庄严如自在天宫,我净土中众生无欲,如梵似天也。又何故教众生言,我修净土因时平治道路除去荆棘运高就下等,以为净土,因得此净土之报,寻如来诚言,此净土似有形状,既石形相,则三界所摄,便可取说,云何言净土非形相庄严不可取说,若取形相庄严,则不实语,故云何以故也。
  故佛答言:如来所说庄严佛土者,将欲诱进始学故,以近况远,故说我所得净土如自在天宫等也。又随世间说,世人以此形相七宝琳琅者,为净土故。佛, 随俗说是净土,非谓第一义谛真实净土,故云如来说庄严佛土也,然非不是世间有为有漏形相庄严也。则非庄严者,此随世俗说,以为净土,非出世间第一义谛真实净土,故云则非也。是名庄严佛土者,如是非形相庄严者,即是真实第一义庄严也。亦得云形相庄严非庄严者,是名非庄严也。
  然此言净土者,正是诸佛依报真实智慧第一义土,此土以真如法性为体,即莲华藏世界,此之净土与真报佛,语体则同,言用则异也。此土如来从发心以来,所修万行功德智慧二种庄严,出世无漏胜因所克故。十地经云:过一切世间境界,出世间善根所生也。不为地前取相漏因所得,体非有为形相庄严所摄故。大智度论云:诸佛净土,不为欲色无色三界所摄。云何言此真净土不为三界所摄?解云:不在地故非欲界摄,不在空故非色界摄,体是色故非无色界摄,虽三界不摄,而与之同处,然不相妨阂,设三灾起时世界焚烧,而彼净土湛然不变。故法华云:众生见劫尽,大火所烧时,我此土安稳,天人常充满,此即真常净土,故三灾不毁也。
  又诸佛净土平等清净无二无别故。十地经云:一佛土一切佛土,一切佛土一佛土也。今解此净土云净秽同处者,异于昔来所辨一质异见之义,所以尔者,原净秽二土本无异处,非如娑婆安乐二土既殊条然有别也。若然何故有石沙铜铁七宝琳琅到伏等界无量差别。或有众生,以虚空为地,地为虚空,如斯不同,皆是众生业之垢净,智有明昧故,所见万差,非土有异。犹如恒河流水,有诸饿鬼共往趣饮,或见流火,或见脓血,或见灰炭,或见枯涸,或见鬼神守护不令得前,斯皆众生罪业因缘故,于此一河,所感各异,故见不同,非谓水一而见有殊也。如维摩说:螺髻身子所见不同,如二天共食,饭色有异,此亦同也。故知处一土差就见不同,非为一质而有异睹,其理焰然也。
  是故须菩提菩萨应如是生清净心等者,此经教劝新发意菩萨取真净土之方,是故者,以是行地前取相之行,唯得世间有为形相庄严净土,非是出世第一义庄严净土义,故诸菩萨摩诃萨,要须修行初地已上不取相波罗蜜行,乃可得于出世间无为真净土地,勿以取相之心所得世间有为形相之土,以为真实净土,故言应如是生清净心也。应如是生清净心者,应如上第四段于三事中不取著心也;而无所住者,谓不著自身,不乞住也色等著异,不著三界人天五欲果报应,无所住者,谓不著报恩,此三即是前三事也(此明如来所得第一义土具足清净,初地以上分中清净也)。
  譬如有人身如须弥山王者,此举大身喻之报佛,同彼山王镜像譬相似义也。又此山胜出余山,名为王也。有人者,即说报佛为人也。亦得言有人者世间人也。如王者,引喻况之,明世间人身大如须弥山,报佛亦然。十地行满金刚心后,显性本有,名法佛;万德智慧圆满名报佛,于众圣中王,名为大身,体是无为常住,而不同有为身,故借之为喻也。
  须菩提于意云何是身为大不者,明如来既引山王喻报佛身竟,问须菩提报佛身为大不也。须菩提解,即答甚大世尊,明报佛万德圆满,众圣中王,分同于山王,故曰甚大也。疑者闻报佛名为大身如山王,便谓报佛因山王有为形相之身,若形相身,则是无常生灭之身,有此义故,答佛说非身是名大身,答意明报佛大身,不同世间有为形相之身,其体湛然,无有有为有漏心意,意识虚妄分别相也。以山王报佛分有相似故,引之为喻,语其实者,条然天绝,故言非身;而有无量功德智慧,湛然常住最高大身,是名大身;亦得云彼身非身,是名大身者,此释彼报佛大身为非大身,以非有为有漏相之身,是名大身,即显本有之性现用,名报佛,妙相湛然,有无方大用,是名报佛真实大身也。
  论曰此义如是应知,指净土报佛之义,如经说,佛与须菩提,问答应知,论主未曾有释,云何言应知?明须菩提疑有在心,未彰于口,即以偈答云:「智习唯识通」。此一偈释若须菩提作是言,我庄严佛国土乃至而生其心,「智」者,真实智净土,以智慧为体,然此净土所以以智慧为体者,明如来果头依正两报,语体则一法性,论在用遍则身土两别,故依正虽殊,莫不以智慧为体也。「习」者,后智访于前智,名之为习,习前心为因,因能感后解,不不异而转精胜名习,因能显真性无壅,名通,「通」者,谓第八佛性识无壅,名之为通也。故偈言「智习唯识通」者,第八阿梨耶识通,明十地菩萨无漏真解佛果智慧方能通达,见此净土,得此土用故。下句劝云:「如是取净土」,上问净土之义云何?如今明净土因行体相,义正如是,如是行如是取,非颠倒,非妄取也,故曰「如是取净土」也。
  「非行第一体」,「非形」者,此真净土,非有为形相也。「第一体」者,此净土若非有为形相者,则应一向无形相同于虚空耶?今明此土虽非有为形相之形,非无出世无为之形,真谛庄严净土「第一体」也。「非严」者,即上句非世间形相庄严,后「庄严」者,即第一义谛庄严也。此句应言非庄严庄严,但以偈狭,直云非严也。「意」者取净土之义,意正如是也。此义云何者,问此一偈释净土之义云何也。即释诸佛无有庄严国土事至不实说,释偈中上二句,亦解经初若菩萨作是言至不实语也。诸佛无有庄严国土事者,明如来无有世间形相庄严国土事也。诸佛如来真实智慧习识通达者,明如来所得庄严佛土,唯是出世间智慧第一义庄严之用也。此二句正出净土体也。是故彼土不可取者,结前经初释疑之意,是故者,此诸佛净土,非有为形相,是真实智慧第一义相,故不可取。何得疑云:菩萨所庄严佛土,谓可取可说,不应以无为法得名也。若人取彼国土形相等者,既明此净土体是第一义谛,非有为形相故,若人取此净土同有为形相者,是不实说也。
  如经等者,举下释疑经来,成上取有为形相为真净土者是不实说,故引此经来也。而此经明有为形相庄严者非真净土,故不应所为即真净土,何故如是说者?将以下半偈释此前经故,先作问生起,问此经所明言庄严佛土,复言即非庄严,何故作如是相违之说也。即以偈答言,「非形第一体,非严庄严意」也。庄严有二种者,释出偈中二种庄严也。又非庄严等者,上以经偈相属,出二种庄严名竟,方次第解释也。又非庄严至故非庄严者,释经中如来说庄严佛土即非庄严,解偈中非形非庄严,即是二种名中一者形相也。如是无庄严至成就庄严故,释经中是名庄严,解偈中第一体庄严意。二种庄严中二者第一义相也。若人分别佛国土至而生其心,此下将欲释应如是生清净心等不住三事经故,举住三事人不得真净土也。若有人起心分别,谓佛国土是有为形相,而修住三事取著行,自谓我如是取得真净土者,此人非修真净土因也。为遮此故,以下正出欲修净土因者应不住三事故,以经结之,可知也。
  前言受乐报佛者,将欲作第二偈释山王喻经故,还牒上二疑,举报佛山王少分相似,生起下偈也。此义云何者?此云法喻少分相似答疑之义云何也。即以偈答,「如山王无取」等,此一偈释经中譬如有人至是名大身,答后二疑也。「如山王」者,如须弥山王,十山中最,故名为王。「无取」者,须弥山王是无记物故,无心自取,言我是山王,胜余九山,故言「如山王无取」也。「受报亦复然」者,此一句合山王喻,应言受乐报佛亦复然,以偈狭故略也。明受乐报佛得十力四无畏等无量功德,于法中自在,胜于众圣,故名为王,以无取相分别心故,亦不念言,我是法王。故言「受报亦复然」也。此中论主设一难,山王无心故所以不取我是山王,报佛有心何故不取我是法王也?故下半偈答言:「远离于诸漏,及有为法故」,远离诸漏者,明报佛二障永尽,绝于分别,离于有漏取相之因。
  「及有为法」者,明非但离取相之因,亦离取相有为之果也。以取相分别永尽,故不取己为法王,非谓同须弥山王无心,故不取也。此明报佛既体离有为生死因果故取,以湛然常住不为三相所为,故曰无为,亦名无漏也。此义云何等一段长行论,从初至以无分别故,释上半偈山王报佛法喻有相似之义竟也。如经已下,举释疑经来,结成报佛山王无分别义也。下便作问,还问此经,然后一一别释,何故如是说者,问此经中言,佛说非身名大身,何故作此二说不定也。即以下半偈答「远离于诸漏,及有为法故」也。彼受乐报佛体离于诸漏者,此文释偈,明报佛离于二障诸漏,无取相分别心,故不取己为法王也。若如是,即无有物者,若报佛体,如是离二障诸漏,即无有为万相及虚妄我相之物也。故下句云:以远离有为法故,此释经佛说非身也。若如是即名有物者,若报佛体如是具二种庄严,即有无为万德真我之物,亦得若如是无有虚妄我相者,即是真实报身物也。故下句云:以唯有清净身故,此释经是名大身也。以是义故,实有我体者,以是无有物之物,唯有清净身义,故实有报佛常住妙身,具八自在真我之体也。以不依他缘住者,明报佛真我之体不从因缘而有也。
  佛告须菩提,如恒河中所有沙数者,此校量分中第五经文,明外物布施校量中第二譬喻,此第二喻所以来者,前虽已释云受持此经一偈功德胜三千世界七宝布施之福校量已竟,而乘复生疑,如来上虽广释持经福多胜于七宝布施成上不可取说,然多义有差,亦或有过无量以之为多,又等中少胜,亦名为多,未知此为过二千三千少胜故多,为是过无量恒河沙世界不可穷尽故多也。若少胜故多,则仅胜此三千七宝施福,有其限齐,非是无穷无尽深胜福也。为除此疑故,佛答意明持经之福非但胜三千七宝施福,设以无量恒河沙世界满中七宝,持用布施,犹不如受持读诵此经一四句偈功德,何况不胜三千世界布施少许之福,故引此恒沙譬喻,以释彼疑。云何释疑?今云多者,明无量故多,非少胜故多也。又复受持一偈其文虽少,用功不多,乃与无上佛果,作其胜因;七宝等施,虽复物广功多,此取相之业,但感世间有为果报,故不如也。
  然此前三千七宝布施,但言持用布施,不出施何等人;今此无量恒河七宝布施,明施诸佛如来,物既是多,得福亦胜,犹不及持一偈之福,况三千珍宝布施物少,又不辩前由取得福德何得是多,故转显校量胜也。
  恒河沙者,从清凉池出,入于东海,长八万四千由旬,广四十里,或有广十里处,以从沙山中过故,有流沙色白,水亦同白色,状如乳,出河即清,此河极深,若象马车乘入者皆没。此河中沙,一切凡夫二乘不能算计知其头数,唯有诸佛,知之了了,初地以上菩萨亦能数知头数多少,性地菩萨虽不能数知,以一大阿僧祇劫来不妄语故,不假思惟发言。即者,此河中沙既如是故,引之为喻。又天竺国人,皆见此河故,诸经多引之为喻也。此河中沙,一沙为一河,尔许恒河中沙等三千大千世界满中七宝,以施诸佛,犹不如受持一偈之福也。
  论曰:前已说多福德譬最,何故此中复说者,释云前说三千七宝布施校量不如持经一四句偈,此中何故复说恒河沙譬也。有如此问故,偈答「说多义差别」,「说多义差别」者,论主作偈,释前疑问,欲明多名,虽曰乃有限无限异,故重以斯喻,譬此无限布施异于三千之福故,云「说多义差别」也。「亦成胜校量」者,前虽以三千譬最校量不如持一偈之福,犹未显胜校量义成;今复以恒沙譬喻,校量持经之福,明无量恒沙七宝施福虽多,是取相福,得世间果报,终必有尽;明持经之福,乃得无上佛果无尽之报,方显持经福胜。故持一四句偈功德,胜前二种布施之福。闻说此已,复生疑云:然此经理既深重如此,未知为但受持此经一偈之功胜前二种施福,为更有胜事也,校量之义为足未足?故答意明非但持经得福无量,若有人能但尊重说此经处,及恭敬供养能说之人,亦得功德无量无边,胜前三千恒沙二种施福,故劝供养,以此说经二处胜能舍财二处,由贵持经人、说经处,故次明也。
  此一段经有六段文,(一)尊重说法处,(二)敬能说人,(三)问经名字受持方轨,(四)明三世诸佛同说此经,非我一佛独说,(五)明微尘世界二种譬喻,以释前恒沙喻中疑,(六)明三十二相方便了因之福,犹不如持经之福是其正因也。
  (一)重说法处者,从复次须菩提至如佛塔庙也。随所有处说是经者,随在何处,若在讲堂中、聚落、空泽旷野中,随有说金刚般若经处也。所以此中劝人天修罗供养说法处者,明人天修罗所以得此殊胜五欲乐报者,皆由依般若经修行五戒十善,克得此报故,劝其供养说法处也。如佛塔庙者,劝供养此经处如供养应佛遗形舍利住持塔想也。应劝言,供养说此经处,如供养经。故涅槃经云:当知此处,即是金刚明在地,则地贵也。此不应言如佛塔庙取以然者,此经所诠明于法身,塔中舍利乃是应佛遗迹,故不如也。是以大品经中,佛告帝释言:三千大千世界满中舍利作一分,此摩诃般若一匣经作一分,汝于此二,欲取何者?帝释白佛,我宁取此般若经也。然我非不敬重如来舍利,以由般若故,方有舍利,亦以般若勋修故,舍利得供养,故取经不取舍利以不如故,不应供养说经处如塔庙想也。出经家以世人多尊敬塔庙舍利形像故,劝供养说法空地如塔庙想也。
  (二)敬能说人者,从何况有人乃至尊重似佛也。何况有人尽能受持读诵此经者,随凡夫圣人但能受特演说此经,若与供养者,当知是人成就是上第一希有功德。前明说四句偈处尚劝供养,得多福德,况有一人尽能受持读诵此经,若兴供养,当知此人得福转多无量也。最上希有功德者,明供养受持经人必近得初地已上报,远得佛果最上希有第一功德地。此最上第一希有有二种:一依世辩释名以后释前。又一种解;最者,无有能胜也;上者,更无过也;第一者,不共下地有也;希有者,世间所无也。明尽受持人,经云得此最上等功德故,劝供养持经人也。若是经典所在之处者,明持经人即是经取住处也。则为有佛者,明劝供养持经人,莫问凡夫圣人,但能受持此经,劝供养者,当如佛想。所以然者?如来在世,亲说此经,以化悟众生。末世之中,有人随顺佛意受持经者,则为与佛无异故,此人虽是凡夫不名为佛,而流通大乘,说法化人,生解断惑,证于圣果,分同于佛,故劝供养如佛也。故经言,是中诸人亦是金刚明处人,则人尊也。又解此经所表即是真极法身故,亦云则为有佛也。若尊重似佛者,谓菩萨也。明菩萨大士至于智慧除惑,说法化物,自他利行,亦是分有种智,片悟同佛,故云似佛。明此持经人化物功齐菩萨故,劝供养持经人如供养菩萨,故云尊重似佛也。
  (三)问经名者,从尔时须菩提白佛,乃至则非般若波罗蜜也。此中所以问其经名者,须菩提心念:如来上虽叹经理重深劝受供养说法处及恭敬持经人,然我今说欲受持流通末代化益群生,若不识经名,不知受持方法,无由得说化益群生,故问经名也。佛告须菩提,此法门名为金刚般若波罗蜜,以是名字汝当奉持者,此是答问经名也。金刚者坚实也。般若者,如来果头智慧照了一切法相也。波罗蜜者,到彼岸也。此如来智慧彼岸功德,其体坚实喻如金刚,故云金刚般若波罗蜜也。以是名字故当奉持者,因理名经,亦名金刚般若波罗蜜故,敕须菩提,以此名字,受持化物,流通末代也。何以故者,此何以故取以而来向,须菩提既闻经名,便应问世尊,云何名此经作金刚般若波罗蜜,但有其念,而不作问,故直言何以故也。答云:佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜等,此是如来以世辨释经名也。明此经诠说如来无为法身彼岸智慧,唯是如来果头所得坚固智慧彼岸功德故,云佛说般若波罗蜜;然此智慧彼岸,唯佛境界,非二乘凡夫所知,故云即非般若波罗蜜;以是如来境界,非余人所得故,名金刚般若耳。
  (四)十方三世诸佛同说此经者,从须菩提于意云何至如来无所说法,此是一部经中第二无所说法也。上第六段中,云无有定法如来可说者,明应佛不实证实说,故云不说法。今须菩提言世尊如来无所说法者,此二处经文乃同,解意大异。次前经中言,何以故佛说波罗蜜即非波罗蜜,释云此金刚般若波罗蜜,唯是如来境界,非余人取得者,乘此生疑,为唯释迦如来独得独说而余佛不得不说,为十方诸佛同得同说也。余人语滥故须料简也。此中应有问答,而不作问答,直问须菩提于意云何如来有所说法不?须菩提解如来意,故答世尊如来无所说法,明此至与三世诸佛现果证法作胜因故,三世诸佛相与共说,我皆因受持金刚般若经故,得发菩提心,依此经故,修十地行,成三菩提,同得同说,不多不少,不增不减,非但我释迦独得而说,故云无所说法也。故大集经中佛自说言:吾从得道夜,至涅槃夜,非其中间而不说一字,然如来一代,说无量诸经,云何乃言不说一字者,明我今所说十二部,与三世诸佛,同说不异。十方诸佛所说,我不别说一字也。又解,如来从得道夜,至涅槃,更不说一字者,明证法无名相,言语道断,心行处灭,不可以名相往说,故言不说一字也。
  (五)须菩提,于意云何,三千大千世界中所有微尘是为多不者,此校量分中第三譬喻,释前第二恒沙譬喻,即通释前第一三千譬喻也。疑云:前二种喻,既取施甚多,何故得福使少,不如受持一偈之福,受持一偈经,其功甚少,所以获福多于施福,无量无边。以有斯疑,引此喻,释持得多福,所以欲明施福虽多,因是有漏烦恼染尘,果是系缚三界之法,不能出离,所以不如。明受持一偈虽少,乃能出离三界,远招佛果,因是无漏非烦恼染尘,果非系缚故,胜施福也。是故举微尘譬喻,释此疑也。欲校量持经布施二种福德优劣不同,何故乃引外无记尘为喻也。依世辩论,明微尘之名通记无记,直言微尘者,或名烦恼,或名为染,或名为缚,或名为界,亦名为性,亦名为垢,亦名为尘,亦名点污,有种种名也。泛云微尘者,亦是烦恼微尘,亦是地微尘,以此二名相似,又名义复同,是故引地微尘为喻也。明前二种七宝布施得福虽多,以取相心心施,与贪等烦恼合故,是染烦恼尘,体非出离故,所以不如也。持经一偈之福,因非取相,果是出离,所以是胜也。是为多不者,此如来问须菩提,三千世界中所有微尘为多不也。须菩提言,彼微尘甚多世尊,此是须菩提仰答如来,明微尘甚为多也。是诸微尘如来说非微尘者,明地无记微尘非染烦恼微尘也。非是性空故言非,亦非全无,但非染烦恼微尘故,言非也。是名微尘者,是名三千世界地无记微尘,亦得云是非烦恼染微尘也。第四所以复引世界喻者,前就细为言,此据粗而说,粗细虽异,名义名同,亦通记无记,不异尘喻也。复以世辩之名不同故也。
  (六)须菩提于意云何,可以三十二相见如来不者,此何故来?前明二种布施取相之福,但得三界天人有为果报故,不及持经福者,然未知报佛三十二大人相福方便之因,此十地万行,亦是出世无漏之福,复何如持经之福也。所以然者,经中明如来自云:我于过去,由以头顶礼敬父母师长,今得无见顶相;以见他为福随喜佐助故,手中得罗网相。从三大阿僧祇劫来,不曾妄语故,得广长舌相。然如是等相,亦皆是无漏胜因所招,此因为同持经之福,为不同?以有此疑故,佛问须菩提,可以三十二大人相见如来不?故答意明何但恒沙七宝布施取相之行不及持经一偈之福,设报佛三十二大人相福方便胜因,亦不如受持此经一偈之福也。又虽然三十二大人相因,是其了因,受持此经亦是了因,既二俱了因,何故持经功德胜大人相福?故答所以然者,明此经故从法身中来是其一分故,还诠法身,寻此能诠,证于法身,虽言受持经教,而意在所证诠理,故受持此经者,即受法身故,胜大人相福也。非谓所持经功德了因义遣也。于意云何,可以三十二大人相见如来不者,佛问须菩提,于汝内心所解,可以报佛三十二大人相见古今一定虚空法身如来不也。故言可以三十二大人相见如来不也。须菩提言不也者,明法、报义殊,修得不修得亦异故,不可以报佛相好见法身如来也。此如来名同故尔解释也。
  何以故者,有人乘生疑念,若不可以报佛三十二大人相见法身如来者,何故如来自说,我三大阿僧祇修行满足,金刚心后,显本有法身,以为报佛,尔时为法报二佛则体一无差,何故乃言,不可以报佛大丈夫相见法身佛,故云何以故也。故须菩提答,如来说三十二大人相,三十二大人相者,是报佛如来修得之相故,如来说为报佛三十二大人相也。即是非相者,明此报佛所得三十二大人相即非古今一定法身相也。何以故?法、报二佛体一无差,而不可以报佛相见者,以古今一定虚空法身,若修十地行,亦不可得以色相而见,不修十地行,亦不可得以色相而见,以此三十二大人相非法身相故,言即是非相也。以此别相义故,不可以报佛修得之相见无为法身佛也。上来校量持经功德胜如不同,然法报二佛,体既不殊,无优劣之别,所以乃云不可以报佛大丈夫相见法身如来者,此举果,以明因有胜如不同,非谓法报二佛其体是一而优劣有异,而不可以报佛丈夫相见法身佛也。有人乘生疑难,若是三十二大人相非法身佛者,此三十二大人相,则一向非相故。答是名三十二大人相,则是名报佛三十二大人相,相亦得是名,非法身相也。此就法报二佛别相义边论,不道一义边故,是名报佛丈夫相也。
  论曰云何成彼胜福者,论主将欲设偈释此一段经,先作问生疑,问此一段经,云何成上持经之福胜七宝施福也。即以偈答,而此一段经,但以一偈论释,「尊重于二处」者,此一句释人处二经,一释尊重说法处,二释敬重能说人,此应云「尊重于二处」,「因习证大体」。亦应言不尊重于二处,彼因习烦恼,一不尊重舍物处,二不敬重舍物人,但以偈狭故,阙不论也。「因习证大体」者,释上尊重二处,所以但言尊重说法处人,不重舍物处人者,因受持修行此经一四句偈故,能证法身大体故,但言尊重说法人处,不言舍财处人也。又此偈中第二句,依下长行论,次第广应释问经名、如来无所说法等二段经也。「彼因习烦恼」者,明七宝布施虽多,取相之福,是人天之因,是染缚之法故,言「彼因习烦恼」,不言重舍物处人也。「此降伏染福」者,明三十二相因胜前取相施福也。然三十二相福虽胜前施福,犹不如持经一偈功德也。明此持经功德非但胜有漏之因,亦胜大人相方便因,故言「此降伏染福」也。此义云何等自下,释此一偈,次第解经也。「尊重于二处」者提偈中上句,释经中第一第二与句经也。一者所说处,二者能说人等。上句云尊重处,今数出之也。以尊重经论故,举此人处,劝供养也。非七宝等者,以七宝施福是烦恼因故,不劝人供养此舍财处人也。此法门,与一切证法作胜因故者,以释偈中第二句,解第三第四子句经文,明十方诸佛云我皆因受持此金刚般若经故,解无为法身,证大菩提故同说也。如经以下至如来无所说法,举经来结,然后更释也。此义云何者,此经中言如来无所说法,论主乃释作十方诸佛证法以为胜因同说之义,此竟云何也。即释云:无有一法唯独如来说余佛不说,故得释如来无所说法,经作十方诸佛胜因同说义也。彼珍宝等经烦恼尘染因,释偈中第三句,解经第五子句也。彼珍宝布施福德是染烦恼因者,出七宝施福作有漏因义也。以能成就烦恼事故者,明向因所得果是三界中人天五阴果事也。此因远离烦恼因故者,明持经之福非烦恼因也。是故者,是七宝施福是烦恼因,持经之福非烦恼因,故说此地微尘喻也。明此地尘是微尘而非染因故,证经七宝施福亦名微尘,而是染因故,不及持经福也。如经等,引微尘世界等经结也。何故如是说者,问向经何以言是诸微尘,复言如来说非微尘,何故如是相违说也。即释彼微尘非贪等烦恼体,明彼三千世界地微尘非贪嗔等烦恼染微尘,故言非微尘也。以是义故名为地微尘者,以是地无记微尘,非贪等尘义故,唯得说为地微尘也。
  世界之义亦同微尘也此明何义者,向说地微尘非烦恼染者,此为明何等义故也。即释云:彼福德是烦恼染因,此正出喻所况事,为明七宝施福是烦恼染尘故,明此微尘世界二喻也。是故于外无记尘彼福德善根为近者,是七宝施福是烦恼染因,能感三界人天果报,故得为近;外无记尘非烦恼染因,不能感果,故不名为近也。何况此福能成佛菩提者。上七宝施福,但于世间果报,有其因义,形于外尘,尚得为近,何况持经之福,能显法身佛菩提,此最是近中之近也。及成就大丈夫相福德中胜故,明此持经之福于法身菩提有胜因之义,不但胜七宝于福人天之因,亦胜报佛大丈夫相因,是受持经福,胜丈夫相因,无漏福故,况复不胜七宝布施有漏之福,故云胜彼福也。
  何以故者,此持经之福,胜七宝布施有漏之福,事容可尔;而此丈夫相,因是无漏福,何以故复云不如持经福也。即释云:彼相于佛菩提非相故,然大丈夫相因,所以不如持经福者,明大丈夫相唯是报佛相,非法身佛相,以此无漏福德,但能与报佛丈夫相为因,不能与法佛菩提为因,故受持经者,即是受持法佛菩提,是故持经之福,胜丈夫相因也。即结之,以非彼法身相故也。此中乘生疑难,若此丈夫相非法佛相菩提相者,何故如来说显本有之性,以为报佛。若令显本有之性为报佛者,便二佛一体,何故言丈夫相非法佛相也。即释云:是故说大丈夫相,明法报二佛,虽复体一,复有别相之义,是故我说大丈夫修修得之相,唯是报佛家相,非法身相,即结云:以彼相故也。明以彼丈夫相即报佛相故。上云:于佛菩提非相,非谓于报佛菩提亦非相也。此受持及说,能成佛菩提,是故彼非胜故者,唯结持经福胜丈夫相,无漏福也。又彼福德至最近最,初释偈中第四句降伏义,明凡夫相因是无漏福,能降伏七宝施福,尚不如持经福德,何况不胜珍宝布施有漏之福,此一句双结胜二种福也。如是彼檀至最胜成也。此通结舍外财二种譬喻校量及丈夫相福中胜义成也。
  佛言须菩提,若善男子善女人,以恒河沙身命布施者,此校量分中第七段经文,所以来者,上明三千恒沙二种布施,唯言舍于外财校量,不如持经福多,未足显持经之福胜中之胜。然菩萨大士,舍有二种:一者内舍,所谓身命;二者外舍,谓财宝等,今明何但舍外财布施不及持经之福。舍中之难,不过身命,假令舍恒沙身命,苦恼身心,亦不及持经一偈之福,故次明也。虽云此经明以舍身福德不及持经之福,未知何者为是,故就此经显出也。
  然此一段经,凡有八分明义:第一明若善男子善女人,舍恒河沙身命布施,不及于此经中受持四句偈为他人说者,论释云:「苦身胜于彼」,此明地前苦菩萨,取相心中设为菩提舍其身命,虽胜舍于外财,犹不及持经福也。云何名取相心,凡有二义也。众生于无量世来,于己身中,计我贪著,但求三界人天胜果,不知菩提妙绝世相。虽闻菩提胜妙,犹谓同于世间人天果报,体是有为,不免生灭,设为此菩提舍身,还招之界有为果报,故是取相;是取相故,所取不如也。又纵令初地以上舍身不取相福,亦不如持一偈之福也。明受持此经者,虽云受持一偈经教,而意在受持所诠法身,然言教虽是名相,而所诠者是无为法身之义边,无相故非取相也。既依经修行,知法身非同三界故,胜于恒河沙身所施福也。
  第二,尔时须菩提闻说此经至未曾得闻如是法门,此论释云希有也。须菩提闻说是经,深解义趣者,明须菩提闻如来说此经故,方解无为法身,名深解义趣也。然须菩提,若是菩萨权为声闻者,方便现言深解,若是实声闻,昔来实不闻不解,今日始闻方解深义也。悲泣流泪者,然须菩提悲泣,有二意:须菩提以念此经理深重,昔来未闻故,所以悲泣。二以伤己所小乘果证,不得此大乘法门,所以悲泣也。若权作声闻,应流泪也。扪捩而白佛言希有者,而此段论名希有者,偏提此两字,为第二段名也。
  希有有二种:(一)明此金刚般若果头无为法身,甚深法界,唯是如来所得,下地所无,故云希有;(二)明须菩提自云我虽得罗汉果,具十知三三昧及八解脱,未曾得闻此甚深法门,以信者难得,故言希有也。自如来成道,五年以来常说般若,不曾断绝,又上言十方三世诸佛亦恒说此法,何故须菩提言,昔来未曾得闻为希有也。然如来虽复常说此经,乃是大乘*轮,须菩提是小乘之人从来未曾得闻,设闻不解,于须菩提,名为希有也。我从昔来所得慧根,未曾得闻如是法门者,明须菩提自云我虽先得性空无我慧眼,未曾闻此无为法身甚深法门也。何故但云我所得慧眼,不言得法眼者,明小乘人,虽观有漏无漏示法解人无我空,未得因缘法体及真如法空故,但言所得慧眼,不论得法眼也。
  何以故须菩提佛说般若波罗蜜即非者,此第三章门。论释云:「彼智岸难量」,何以故者,难云:须菩提既得慧眼,何故不闻如是法门,故言何以故也。答意以此法如来果头彼岸功德第一上义,非二乘所测故,所以不闻,此一意成上希有也。佛说般若波罗蜜者,此是世辨释名,明此法门所证唯诸佛果头智慧彼岸境界,故云说波罗蜜也。即非波罗蜜者,明此智慧彼岸乃是如来所得法,非二乘所知境界,故云即非波罗蜜也。又此第二意以此即非般若波罗蜜至作第三彼智岸难量段也。
  世尊若复有人得闻是经信心清净即生实相,乃至说名实相,此第四段(章门)。论释云:「亦不同余法」。若复有人者,谓初地已前信相菩萨人也。得闻是经信心清净则生实相者,既闻此经,决定能信无为法身,生实相之解,无有疑浊,故清净也。当知是人成就最上第一希有功德者,若菩萨信此经所表无为法身,生信以为实相故,便能依经修行,证得果头无为法身希有功德,故曰成就也。明此无为法身三大僧祇方得此果,胜于小乘,故称第一。金刚以还之所未得,故曰希有也。世尊是实相者,谓即此经中,明如来如得无为法身实相法也。则是非相者,明此如来所得实相,则非二乘法中所得实相也。是故如来说名实相实相者,解有二种,解明此无为法身实相之理,唯是如来所得实相,故重言实相实相。又第二解意,有人疑,若佛大乘法中有实相,二乘法中无实相者,何故二乘法中亦自言有实相也。故答今言如来有实相,余人无者,古今一定无为法身实相之理,故言无实相。非论二乘法中所明性空实相亦无也。是故如来说名实相实相者,(一)如来所得无为法身实相,(二)二乘所得性空实相,故言实相实相也。
  世尊我今得闻如是法门不足为难者,此第五章门。论释云:「坚实解深义」,此云闻是法门信解不足为难者,凡有四意:一意,须菩提自言,我今生值佛世,复是出家之人,是有信者,得罗汉道,闻佛陀说,宁容不信。二者,须菩提虽是小乘人,已曾发道意故,闻则能信。三者,须菩提乃是法身菩萨,现为声闻,闻此法门,岂容不信也。四者,须菩提得如来冥加力故,闻说必能解。有此四义故,云不足为难也。
  若当来世,其有众生,得闻是法,信解受持,是人则为第一希有者,须菩提自言,我值佛现在,具上四义,故生信解不以为难。如来灭后,既不值佛世,若能于此经生信,是人则为登初地已上第一希有人也。初地所得,胜地前二乘凡夫,故云第一也。希有者,一大阿僧祇行满始得,地前未阶,故云希有也。何以故?此人无我相,乃至当知是人甚为希有,此犹明当末世中生信者希有,然就此第五门中,有三,何以故?初明法空,后明我空,第三释疑,前三何以故?并释是人则为第一希有,此二何以故?若因释第一希有者,有何异也。初何以故者,明信解受持此经人何以故得为第一希有也。即答是人无我相,示明以空得初地法空解故,能信此经,地前凡夫二乘未解法空,故不能信也。故知证而能信者第一希有也。
  第二何以故者,问云:为当唯得法空解故能信此经,为更有所得而能信也。即答,我示相即非相等,答意明非但得法空解故,能信解此经;亦得我空解,故然后能信也。故复明第二何以故也。
  第三何以故者,闻前无我相等明法空,复闻我所相即是非相,明我空,释能取所取皆空,即生疑念,今现见内六入是能取,外六尘是所取,何得言是空?若皆空者,不应有能取所取,故云何以故。故答以离一切相,则名诸佛,故知空也。明诸佛见此能取所取我之与法,虚诳不实,以皆是空,故所以离也。此明法空者,但论因缘法空,不明佛性法空也。佛告须菩提如是如是等者,上来须菩提虽说,当来世人有能生信者是初地已上第一希有,恐人疑谓此言未必可信,故佛印之如是,如须菩提所说,莫生疑念,故重言如是如是也。
  若复有人,得闻是经,不惊不怖不畏,当知是人甚为希有者,此犹成前第五段,明须菩提言所以不虚可信,正如是者,明此人已得初地无我之解,离五怖畏,无有疑浊,故闻经不惊怖畏。若依世辩解义,以后释前,何故不惊,以不怖;何故不怖。以不畏;如是次第也。又复不惊者,谓身相中待初地无我解,离五怖畏,闻诸法无我身无惧相,故曰不惊。不怖者,在于心中,闻诸法无我,内心决定,不疑,故曰不怖,不畏者,身心毕竟不谤也。又解明此人以得闻慧解故,初闻大乘无我教,一住情安于理,故曰不惊;得思慧解故,生深信不疑,故曰不怖;既生信已得修慧之解故,修不毁谤,故曰不畏也。当知是人甚为希有者,如来重举述成上文,不异前释也。
  何以故如来说第一波罗蜜非第一波罗蜜,明第六段,论释名「胜余修多罗」也。然此何以故者,总以下第六第七第八段,通释成前五章门义也。云何释,上释云:何以故舍恒河沙身命布施,不如受持此经一四句偈之福;复次须菩提既得慧眼,何以故未曾得闻此经,名为希有;又复此经何以故非凡夫二乘测量境界;又复何以故受持此经能生实相之解,二乘法中无也;又复何以故要得我法二空解人,能信此经受持修行,得为第一希有。上五章门义,何以故如此等,故答,如来说第一波罗蜜等,以此经是如来果头第一彼岸功德胜余修多罗故,复以此经能与佛果作大因故,复非但与佛现果作其胜因,乃与十方诸佛作胜因,故得释成也。又复一解,直以第六章门,释前五章门也。如来说第一波罗蜜者,明佛果彼岸前胜功德,故云说第一波罗蜜也。泛明波罗蜜,有于三阶,一是地前相似波罗蜜,二是登地以上真实波罗蜜,斯二皆是因中之行也。今言第一波罗蜜者,乃是果头法身常住彼岸功德,故云第一也。依论释名「胜余修多罗」者,明理本胜于教本故,言教非无为法身,故云非第一波罗蜜;又复非者,非前二波罗蜜也;又复非者,非二乘境界,亦云为非也。
  如来说第一波罗蜜者,此第七段论名大因,大因者正因也。正因者,即清净法身广大理也。明释迦如来自云我由受持此经故,解无为法身,证得佛果彼岸功德,故云如来说第一波罗蜜者也。
  彼无量诸佛亦说波罗蜜者,此第八论名清净也。前云第一波罗蜜能与如来现果为大因,为当唯释迦如来受持此经独证独说以为大因,十方诸佛皆说我因受持此经故,证得佛果,因行因说以为大因也。故答云:彼无量诸佛亦说波罗蜜,明彼十方诸佛皆言我因受持此经,解无为法身,故说于佛果,非我独行独说名为大因也。是名第一波罗蜜者,通结上三句,为果头第一彼岸功德也。以此经中有上八种功德故,胜舍身福也。
  论曰自下经文重明彼福德中此福转胜者,论主将欲作偈释此一段经故,无略解经中所明持经福德转胜之义也。上以引三千恒沙无量珍宝布施校量不如持经福德,明舍外财则易故,未是显胜中之上;今明舍于内财以身命布施则难,虽难而能舍,犹不及持经之福,岂非显转胜之义也。此中以二偈作八章门,释此一段经也。「苦身胜于彼」者,释经中佛言须菩提以下至涕泪悲泣,明舍外财则易,舍内财则难,以众生多于己身爱恋情重,若舍则有大苦,以为法故,虽苦而能舍,是故舍身胜彼舍外财也。然虽胜舍外财,犹不如持一偈之福,故言「胜于彼」也。
  「希有」者,释经中扪泪而白佛至得闻如是法门,明此金刚般若果头甚深法界唯是如来所得,须菩提虽得罗汉具十智等功德,而未曾闻此甚深法门,故言为「希有」也。「及上义」者,其彼智岸难量,同释一经故,钩锁入第三分,复及成第二希有,上虽云须菩提未曾有闻,未知何故不闻,以此法是如来果头彼岸功德第一上义,非二乘境界,所以不闻。以不闻故,名为希有,故云「及上义」也。
  「彼智岸难量」者,正释经中第三佛说般若波罗蜜即非般若波罗蜜,此与上义文同而意异故,别为第三段,「彼智岸」者,胡言般若波罗蜜,汉言智慧彼岸也。「难量」者,明此智岸是如来果头彼岸,而此绝于下地二乘图度境界,故云「彼智岸难量」也。
  「亦不同余法」者,释经若复有人信心清净至实相实相等。此经明如来法身常住实相之理,二乘外道法中所不明,小乘外道法中既所不明,亦不生信,故云「亦不同余法」也。
  「坚实解深义」者,释经世尊我今得闻至甚为希有。明我空法空经文,所以名「坚实」者,以此菩萨登于初地,现前得二空理中,真解不可岨坏,故云坚实,此解所以不可岨坏者,以解二种无我深义故也。
  「胜余修多罗」者,释经中何以故如来说第一波罗蜜者等,「修多罗」者,此是西域之名,汉翻为本,明此经所诠证理既胜故能诠之教亦胜,以胜于二乘理教故,云「胜余修多罗」也。又更有一解,泛明本义,理教俱有,以所诠法身无名相理,能与十二部经言教为本,亦云能生有善故名为本,能诠言教修多罗亦与诠法为本,诠于法身,能生万善,故名为本,以理本胜于教本故,云「胜余修多罗」也。
  「大因及清净」者,此一句通释前第七第八段经文。「大因」者,正释如来说第一波罗蜜者,明此经所诠无为法身佛性之理,能与诸佛妙果作其正因,胜于了因,故云「大因」也。
  「及清净」者,释经彼无量诸佛亦说波罗蜜等,明诸佛同说此法名字句义,不增不减,以共说故,说必当理,无有差理之共,故名清净。又复一解,彼无量诸佛皆说,我因此佛性平等自性清净之理,证于佛果,故云清净也。
  「福中胜福德」者,以此经所辨有如上功德故,持一偈之福,胜于舍身等福也。此二偈说何义,示一段长行诠一一提偈中章门次第解已,然后举经来结可知也。就中若文有隐者,则超释之也。
  何以故者,有疑难云:若舍恒沙身命者,得福甚多,何故不及持经一偈之福也。即释云:彼舍身命,苦身心故。明此人当舍身时,有取相心,故身心苦恼,后得果亦苦,以因果俱不清净,所以不如明持经之福,因不取相,得果清净,故胜舍身也。何况为法舍者,明直世间果报舍身命者,不如持经之福,可小,何况复为无上菩提法故,取相心舍,亦不及持经福也。又复纵令令初地已上为菩提法舍身,虽非取相,犹亦不及,故言何况为法舍也。经中但引舍身福德不如持经一偈之福,不云取相舍故所以不如,以此义隐难解。论主释云:以彼舍身若恼身心是取相故,虽多舍身命,而不如持经是不取相也。因此彼舍身,苦身心故,乘出经中玄疑,发起下忍辱波罗蜜,经生疑法用,如下经中生起不异也。释第四章门中云:以是义故者,以是除佛法,余处无实未曾有,未曾生信义故,唯佛大乘法中,明此无为法身实相之理;小乘法中不辨有此实相之理,故云不同余法也。如来为须菩提说如是义者,此释如来述成经文,从佛告须菩提如是如是以下,说此段经未也。彼珍宝檀等已下,通结上来舍内外财校量不如持经之福也。彼珍宝檀等,无如是功德者,明前内外二种施中无如上来经中所辨八种功德也。是故彼福德中,此福胜者,是内外舍中无此八种功德,依此经中有八种功德故,故此持经之福,胜向舍身财等福也。
  论曰:自下经文复为断疑等者,此是论主生序疑者意,生起下经,但生疑法用,不异经中,故不委释也。
  须菩提如来说忍辱波罗蜜者,此校量分中第八经文。此所以来者?前段经,明以恒沙身命布施,不如受持此经一四句偈为人演说,其福不可教,应云彼人取初心中舍身命布施,是有漏之因故,所以不及持经之福。论主应如是释,而所以云彼舍身命苦身心故者,为欲生起此经故,作是说序疑者意,云何疑者?彼人舍恒沙身命,是取相心故,因不清净,所得果报不出三界,亦不清净故,得福少者;诸菩萨等,依此经修行,舍身命者,因亦应不清净,若因不清净,所感果报亦不清净,同于苦果。如似忍辱仙人,为歌利王割截身体,尔时身心苦恼,引此为难,故以经答,明前舍恒沙身者,在于地前,是凡夫人,未得无我之解,未断身见等惑,故有取相心,无忍波罗蜜,当舍身时,情生苦性,以此舍身难,以为法故,虽难能舍,复谓无为法身,因于人天有为果报,有此分别故,所得因果,俱不清净。今明忍辱仙人乃是初地菩萨,解法身是为,已得无生忍度,成就离取相心,舍身命时,心无烦恼,故不以为难。以是义故,因是清净,果亦清净。此之二人,既凡圣位殊,何得以凡夫舍身有苦,难于圣人,依经修行舍身者,亦使有苦,为除此疑故,故次明也。
  如来说忍辱波罗蜜者,明如来说依经修行,谓菩萨等已证初地,出生忍波罗蜜故,无有取相之心,舍身之时无故,言如来说忍辱波罗蜜也。即非忍辱波罗蜜者,明此初地所得忍波罗蜜,非地前凡夫二乘所境界,故言即非忍辱波罗蜜,此明地前凡夫未得初地忍波罗蜜真无我解,犹有取相之舍身有苦,不得以此比类引之为难也。何以故知,如我往昔为歌利王割截身体,应生嗔恨。明忍辱仙人得初地无生,会真无我解,离二种烦恼。何者为二,一者无始妄想我见俱生烦恼,既有此我见故,便成就三不善根及三善根性,后时遇缘则起也。二者嗔恨等堕烦恼也。此言何以故,释上何以得知,我于尔时,已证初地忍波罗蜜,波幡功德,非是地前凡夫,故言何以故也。故引如我昔为歌利王以答之。
  歌利王者,此翻恶王也。明如来因地时曾现作外通仙人,在山学通,为王射猎问鹿因缘,仙人说语答,王不正敬,即为割截身体,节节分解,不生嗔恨者,以得初地无生真无我解一体平等心,不见彼是恶王,我为能忍,故不生嗔恨。以是故知,忍波罗蜜唯在初地上法也。不得以地前舍身有苦,是其不如,难于忍波罗蜜亦使是劣也。我于尔时无我相等者,明仙人离于我见俱生烦恼也。此我相等四句释不异上第六段中,故不更释也。无相者,明此菩萨既证初地真如无我一体心成故,不见彼是恶人,能割之者;我为菩萨,是受割之人,彼此隹夷,氓然平观,故言无相也。得云无相者,何但无有我相,乃至亦无无我相也。又复解云:以此菩萨既道证初地,得一体悲心成故,冥然无分别,不见有彼以,义异恶人恶人异我,故言无相也。
  乘此复生疑难,此云菩萨不见能割所割二乘之异名无相者,为有心故言不见,为无心故不见?若无心故不见者,菩萨云何而得修行利益众生?故答亦非无相,明此菩萨解彼此无二时,非是念无心,正是初地以上转胜真解无漏之心,既此解难,不见众生与己身有异,而能以慈悲心,广度众生,但利众生,不自利益也。如十地经说:一切动心忆想,皆悉尽灭者,无有障法想,非无治法想,此亦如是,无有障想,故言无想;非无治想故,言亦非无相也。故不应难言菩萨得一体平等解,无心修行度众生也。
  何以故我于往昔节节支解时,若有我等相,应生嗔恨者,释无我人一。何以得知?我于往昔,被歌利王割截身时,离我等根本烦恼也。即释云:我于尔时,若有我等者,应生嗔恨故。以离我见之惑,得无我解,此以离嗔恨,故证无我见根本惑也。又念遇去五百世作忍辱仙人至无寿者相,何故复引此来也。欲明忍波罗蜜有二种:一者地前,二者地上。非但今者初地中得忍波罗蜜成就能离二种障烦恼,于往昔五百世作忍辱仙人,在于地前性地中时,此以得相似忍,深伏烦恼为王割截身体已,不生嗔恨,况复今日在初地中,得真无我,忍行成就,而复生于嗔恨,故引此仙人为证也。
  是故须菩提菩萨离一切相发菩提心,此文所以复来,明是故者,以是初地以上得真如实智平等无我之解。忍波罗蜜成就,能忍苦行,于无上菩提,不生退转故,以是地前未得无生忍波罗蜜成就,见苦行苦,于无上菩提,喜生退转故,是故劝励地前诸小菩萨,应当离一切法中所相之苦,发三菩提心也。言发三菩提心者,劝地前人,发初地以上三菩提心也。
  何以故者,问何以故?劝地前人,发初地不取相真无我解三菩提心,故答若心有住则为非住,明若心于色等有为五欲法中,有取相心,住者之倒者,则住世间有为法中,非住出世间无为法中也。则为非住者,明既住世间法中,则为非住于初地不住道真无漏解出世间法也。不应住色等生心者,不著果报,应生无所住心者,不应报恩阙不论,不著自身也。是故佛说菩萨心不住色布施者,是故怀取相心者,住于世间,不能住于出世不住道中,故上第四如实修行分中,佛说不著三事行于布施,故云心不住色布施也。
  因前不住世间不见三事,乘生疑难,若菩萨得出世无我平等解故,不住三事,复不见施者等三,若尔菩萨出于世间,众生没在世间,复言不见众生,若尔,菩萨云何有施,能利益众生也?故答云:菩萨为利益一切众生故,应如是布施。明若取相心施,尚不能自利,况能利他也。安以不取相心行施,故能利益一切众生,如我上说,如是不取相心而行布施,得福德无量也。
  覆生疑难,若言为利益众生行布施者,则还是取众生相,云何上言菩萨于平等理中,不见我为菩萨,彼是众生相也?故答世尊一切众生相即是非相,此明一切众生相者,五阴所成假名,名字虚妄,众生但有名用也。即是非相者,明此虚妄众生及以五阴中本来空寂,求定实神我众生及以定实我所不可得,故言即是非相,此明人无我空也。
  乘复有疑,若一切众生,本来无我我所,空故不可得,即是非相者,如来,何故于处处经中,说有众生,如此经中说卵生等众生,以此来验,故知实有众生,那得道言众生即非众生也,若尔正可无定实神我众生可度,故言一切众生即是非相,然非无五阴所成虚假众生,何故不度也。故答如来说一切众生即非众生,明如来依世谛道中说有众生,非谓有定实众生,此正以五阴法来成彼虚假众生,此五阴法,自体本来空寂故,此五阴所成假名众生亦空,故云即非众生也。此明五阴因缘法体空乃至假名亦无也。故亦无虚假众生可度也。
  此一段经,凡以五偈释,「能忍于苦行」一偈,作上问答意释疑也。「能忍于苦行」者,初二句释经中忍辱波罗蜜,此明初地菩萨忍有二种:一能忍打骂割截之恼,二得无生忍,能忍说法生灭之患,故云能忍于苦行也。何故能忍,故下句云:「以苦行有善」,「有善」者,得忍波罗蜜等无漏功德,真如证智理之解,故言「以苦行有善」也。「彼福不可量」者,释经即非波罗蜜,明初地所得忍波罗蜜非二乘凡夫之所测度,故云「不可量」也。「如是最胜义」者,成上不可量,明初地菩萨得忍波罗蜜会二无我第一之法,于住前凡夫二乘所不能及,故言最胜义也。
  第二偈释经仙人为歌利王所割,无二种烦恼,忍不生嗔也。「离我及恚相」者,此一句明菩萨昔曾为仙人,被歌利王割截身体,离二种烦恼,一离我见俱生烦恼,二离嗔恨等容(编者注:「容」疑是「客」)尘烦恼。「离我」者,离我人见等根本惑也。「及恚相」者,离嗔恨等容(编者注:「容」疑是「客」)尘烦恼惑也。此明初地菩萨永断四住及习气皆尽也。「实无于苦恼」者,释经中无相,苦本由于著我我所,菩萨既离我我所,何恼之有,故云实无于苦恼也。「共乐有慈悲」者,释经中亦非无相,「共乐」者此明菩萨从发心以来,恒在心念,我何时当得慈悲成就,身如地水火风,能实益众生,是故菩萨既会初地无生,得一体心成,故能以慈悲实益称本愿心,故「共乐」也。明何故无苦,以有忍波罗蜜第一之乐,何故得此第一之乐,以得一体慈悲心相应故也。「如是苦行果」者,如是慈悲第一之乐,是初地所得。「苦行果」者,不因地前故,成上持经之福胜也。此二行偈说何义以下,此一段长行论中有二,从初至慈悲心相应故如是说,释前二偈也。虽此苦行同于苦果,而此苦行不疲惓者,论主将正答疑家所引舍身无苦,先略领疑意故,言虽此苦行同于苦果也。明忍辱仙人为歌利王割截身时,此苦行虽似同前舍身,而此苦行不疲惓,以仙人被割截时不以苦行为苦故,于此舍身苦行,情无厌惓,于无上菩提,心不退转也。以有羼提波罗蜜名为第一者,明仙人所以能于舍身无惓,于菩提不退者,以得此初地羼提波罗蜜成就故,不生苦恼,不同地前人舍身生苦,那得之为难,此释偈中初句也。
  彼岸有二种义者,释偈中第二句「以苦行有善」,解经中波罗蜜义,一者波罗蜜清净善根体者,初地真如证智清净善根万德之体;二者彼岸功德不可量者,明即此证智体上有万功德之用也。此万德用非二乘凡夫恻量境界,故言不可量也。此句解波罗蜜义竟,乘作非波罗蜜义也。如经即非波罗蜜者,即乘举第二句经来结,然后解作非波罗蜜义也。是故为得第一法者,是初地忍辱波罗蜜,非地前凡夫二乘恻量境界义故,说地前人未得无我之解,但为得初地忍波罗蜜第一法故,此苦行尚胜彼舍身,何况仙人已证初地,离于我相及嗔恚相,而当不胜前舍身也。此句结胜前舍身,即释第二偈上句离我及嗔恚相也。又此行无苦者,释偈中实无于苦恼也。不但无苦,及有乐以有慈悲故者,释偈中「共乐有慈悲」也,如经结也。此明慈悲心相应故如是说者,论主自言,我何故作偈云:「实无于苦恼,共乐有慈悲」,释此经中无相亦非无相也。以得一体慈悲相应故,舍身时无苦而有乐故,得说偈中二句为释故,云如是说也。
  若有菩萨不离我相等者,此长行论中第二将欲作第三偈,释经中菩萨应离一切相生心,不住色有施故,先玄举凡夫菩萨未得无我解于苦行生厌,复欲退菩提心,为劝此人,令修不取相不退之行,故作此生起,如经等,举所劝经结也。此明何义者,此问向论主生起举经结中为明何义也。即释云:未生第一菩提心者有如是过,明未证初地第一菩提心者,喜见苦行若有退菩提心过也。为防此过者,为防退转过故,即作第三偈,释经中防过之意云:「为不舍心起」,此第三偈,明为初地不舍菩提心故,起地前不取相行,释经中是故菩萨应离一切相发阿耨菩提心等,「不舍心」者,谓初地不舍菩提心也。明地前菩萨未发初地无我心者,见苦行苦,苦(编者注:「苦」疑是「遂」)有退失,今言「为」者,教地前菩萨为初地不舍菩提心故,起地前方便不取相行,趣于地上真无生忍坚固解故,之为不舍心起也。
  「修行及坚固」者,上句云起,此言修也。明初地无生之解永不退转不可沮坏,名为坚固,所以修地前方便行者,为证初地无生坚固之解,故云「修行及坚固」。上句云「为不舍心起」,此言「修行及坚固」,义一名也。「为忍波罗蜜」者,释前二句,然前二句,释义已尽,所以有此四句綩转相释名为成偈故也。此第三句还释成初句,明初地所以得不舍菩提心者,以其得忍波罗蜜成就故,不见苦行苦,不舍菩提心也。忍波罗蜜犹是初地无生之解也。「习彼能学心」者,此第四句,释上第二句。「习」者修习也。「彼」者,彼于初地无生坚固解也。「能学心」者,是初地前方便行也。明为彼初地平等无上坚固解故,习地前方便能学心也。此能学心即是修行故,言习彼能学心也。此义云何等,一段长行论,略有二意,从初至摄六波罗蜜故,此释前偈也。为何等心起行相而修行者,问偈中第二句也。为何等心不舍相者,问偈中初句也。若作次第,从初句问亦得,此作二问竟,以下半偈答云:「为忍波罗蜜,习彼能学心」也。
  又第一义心者,提偈前生起中第一心来也。已入初地得羼提波罗蜜者,属当下半偈中忍波罗蜜,以为已入初地第一义心也。答向二问竟也。此名不住心者,此忍波罗蜜,是初地不住道心也。如经以下,重举经结也。何以故者,问此经中何故云应离一切相发三菩提心,故言何以故也。即释云:亦不住生心义故,示于色等法中不取著者,能证初地菩提心义故,此释经中何以故若心有住则为非住也。若心住于色等法,彼心不住佛菩提者,此明于色等法中取著者,不能证初地菩提心也。此释经中不住色生心乃至心不住色布施也。此明不住心行于布施者,此结次前所释,二句经也。此经文说不住心起行方便者,此向来经文明若能起此不著心者,便得与初地为方便因也。以檀波罗蜜摄六故者,如上第四如实修行分中以一摄六,义可知也。
  云何为利益众生而不名住于众生者,此是偈中第二意,论主将作第四偈释经故,先作生疑之意,即举断疑经来结,后方以偈释之也。此第四偈,明离众生相及五阴事也。释经中菩萨为利益一切众生应如是布施等一段经。「修行利众生」者,此一句偏释为利益一切众生应如是布施。此中有疑,若不见三事,不取众生相,云何行施,因义得成也?故答云:「修行利众生」,明菩萨虽不见三事,不取众生相,然非不为利益众生行于布施,因义得成故。下句云:「如是因当识」,「如是因」者,初地檀波罗蜜即是了因行也。因义既成,劝人识知也。
  乘复生疑者,为利益众生行布施者,即是取众生相,故下半偈答云:「众生及事相,远离亦应知」,此释经中一切众生相即是非相,「远离」者不取众生相也。「亦应知」者,明非但离众生,亦远离五阴事相也。以此即知,初地菩萨利众生行诸度者,非取相行也。利益是因体者,释上半偈,彼修行利众生非取众生相事者,释下半偈,何者是众生事者,作问生起第五偈,此第五偈还成前第四偈,释经中何以故如来说一切众生即非众生,云何成第四偈,上直云远离众生及事定实之相,未知此众生五阴何故无有定实所以而离,故此偈正出也。「假名」者,假名名字众生也。「及阴事」者,五阴相事也。
  又复生疑,上云离众生相者,正可无定实众生可度,非无虚妄众生,何故不度?故答云:「如来离彼相」,此五阴所成众生,其性不实犹如幻炎,本来寂静故,亦无五阴所成虚妄众生而可度也。「诸佛无彼二」者,不异前第二句,然阐陀论法,一句两句乃至三句,释义虽尽,要须成偈,故重举来也。「以见实法故」者,明如来何故离假实二种相者,以见真如实法第一义谛,证于佛果,无此二相,故知「众生」及与五「阴」,体是虚妄,本来寂静,以不实故,如来远离。若是实者诸佛应取也。
  此说何义等一段长行论,从初至人无我,释偈中初句,成前第四偈也。名相众生及彼事者,谓初句中假名五阴事也。云何彼修行离众生事相者,问前第四偈中,言菩萨修行利益众生时,云远离众生相及五阴事相之义,竟云何也。故释云:即彼名相想非相,明假名众生,即体虚妄,故云非相也。以无彼实体故者,此假名众生所以空者,明假名法中求实众生体不可得也。以是义故,众生即非众生者,举经来结也。
  以何等法者,以何等法来成此众生,而言众生体空也。即答谓五阴法名众生,明以五阴和合,即此法上假得众生名也。若五阴和合得众生名者,便有众生,何故言空也?释云:彼五阴无众生体,明此众生虽为五阴众生,而此五阴中,从本以来,无实众生可得也。自前论释人无我空也。以无实故者,明因缘法无我也。所以五阴中无众生体者,以此五阴如幻如化,即体自空,此明能成五阴体空,故所成众生,亦不实也。如是明法无我、人无我者,结二无我名也。
  何以故者?何以得知此众生五阴体空不实也?释云:一切诸佛离一切相等,明诸佛离故证众生五阴体空也。此句明彼二相不实者,此句论向语佛所离二句,明以二相不实故如来离也。即以偈中下三句结成也。此说何义者,问此偈下三句说何等义也,即释云:若彼二实有者,诸佛如来应有彼二相,明若彼众生、五阴实有不空者,即是第一义谛,诸佛如来应有此二相;而诸佛离故,明知此二不实也。复精释何以故,若此二是实,便如来万德中应有,以诸佛如来是见真如实谛之人,而不见此二相,又复离之,故证众生、五阴假实俱空也。
  须菩提,如来是真语者等,此一段经,是校量分中第九经文。此所以来者,犹远释第六段圣人无为法得名,是法不可取说者,受持此经言教,则无福德中疑也。然校量分初以来,已广释云假令三千恒沙七宝及舍身命施人,福德虽多,犹不如受持此经一偈之福,虽复如是校量,如是广释,大众生疑心犹故未尽;复因前舍恒沙身命不如受持一四句偈,更复生疑。如是上虽广解所证法身之体绝于名相,言诠所不及,又云十二部经言教法中无所诠证法,若然,此能诠之教犹与所诠法身,条然有别,而此言教则还为非法,何得受持一偈言教,能得法身,胜于舍无量身命之福,直尔生疑不信也。既有此疑,如来亦应更引喻校量,而所以不更校量者,因此言上,恐复生疑,疑终不尽。然假使如来无量劫住,广引舍内外身财校量,亦复不及持一偈之福,故如来置答,直劝其言,但信我语,勿复生疑;我是一切智人,终不诳汝。故经答云如来是真语者乃至不异语者,明赞如来说四法等,皆悉不虚,劝人信我诚言,故次明也。
  须菩提,如来是真语者,明如来是一切智人,证得果头十力无畏诸功德等,如己所证,还为人说,如实不虚,故云真语者也。如来为小乘人说四谛法,此声闻人,观四谛理,断三界结,得小乘果证,然虽非究竟之实,当其分有观境除得不谬,故云实语也。如语者,明如来为诸菩萨,设真如佛性,是其大乘自说而说如理不谬,故名如语也。不异语者,明如来说三世之事,称法虚实,终无差错,故云不异语也。
  须菩提如来所得法所说法者,如来自说,我亦因受持此经言教法故,证果头无为法身,既证,还为人说,终不虚妄,汝等应当生信,勿复疑也。所得法者,谓证法也。所说法者,谓言教法也。既闻此说,复乘生疑难,若如来言我证得此法,还为人说,劝我生信者,此所证法即是可取可说,因于名相,若尔,还复同我前疑,上言证法无名相不可取说者,此言则坏也。有如此疑难,以答言无实,明今言所得所说者,依世谛名相道中,言有得有说,非真如理中有名相,故可说也。然真如之理,从本以来,言语道断,心行处灭,故无得无说也。何得闻言有得有说,便使证法同于名相可取说也。证法既非名相,若谓证法同于名相可得可说者,此则不实也。
  复生疑难:若证法一向无名相,何故如来前言,我是真语实语者等,劝使受持能诠经教。今复云:前说无实,此二相违,若尔还同前第二疑,条然离于证法,有能诠言教,此言教则是非法,设受持读诵,无所利益。上云言教是法,有其因义,此语则坏也。故云无妄语,明如来实证真如,还说真如法,此言教从证法中来,是彼一分故,不云一向非法。而此言教既说真如,故受持此经教,还能证真如,有此大利益事,故不妄语也。论曰此中有疑等,论主将作偈释经,先略序生疑之意,复举经略申断疑之义也。
  凡有三行偈,释此一段经,初偈作问答意,释疑,总举四语,以劝信,上二句释前疑问,下二句释举四语来,劝信之意也。「果虽不住道,而道能为因」者,果谓证法果,道者言教道也。此一句应云言教之道不住证法果中也。而此教道,还能与证法作因,言教显出证果,故为因也。上难云:证法无名相,言教是名相,此名相法,云何能与无名相法作因耶,故答「以诸佛实语」。此明诸佛是一切智人具四种实语,说心当理,但信勿疑也。
  有人乘生疑难,如来所智境界,有无量无边,何故唯说四语?故答「彼智有四种」,此明依于四境但云四语,然此四境虽名狭,而义广论,法虽无量,不出佛果小乘大乘及三世有为法等,以此四名,摄法皆尽故,略明斯四也。此本偈两句,与下第二偈,为章门别释,备文在于下偈也。此义云何至有四种实语,释下本偈为乘生第二偈也。第二偈正释四种智境也。「实智及小乘」者,此一句合释二语,「实智」者释经真语也。「小乘」者,释经实语也。「说摩诃衍法」者,此是胡音,汉翻名大乘,释经如语也。「及一切授记」者,释经不异语也。「以不虚说故」者,是疾转义,遍上四句之下,皆言「以不虚说故」也。明如来既有四种实语,凡有所说,皆不虚妄,汝等大众于我言说持经功德,但生深信,勿是怀疑,故明四种语是实以成不虚也说。
  此明何义等,一段长行论,大意有二:从初至不颠倒,次第释偈,以经结之,复言设难已,又次第广解其难也。以如来实智不妄说佛菩提至次第说四语,并解偈中四偈也。如经以下,并以经来结四语也。不妄说小乘等者,所以提此句来,论主假设难云:如来所说大乘,理是真实,果是究竟,可名实语;为小乘人,说于四谛,理非究竟,虽证罗汉,果未满足,然诸大乘经中,复广破小乘,云非是真实,云何而言,说于四谛,名为实语也。释云:说小乘苦谛等唯是谛故,明如来说四谛等法,小乘人依教修行,得性空人无我解,断四住烦恼,证罗汉果,但于小乘为实,故言唯是谛故也。不妄说授记者,复假设一难云:此三世之法,流动不实,体是虚妄,云何言说三世事者,名不异语也。释云:一切过去未来现在授记故如彼义如是说不颠倒故,如彼义者,如彼三世法,虚则如虚而说,实则依实而记,故不颠倒也。
  经复言须菩提如来所得法所说法等者,此是长行论中第二意,将欲作下第三偈释故,先举此经来,作问生起云何,故如是说也。第三偈「随顺彼实智,说不实不虚」者,释经中所得法,所得说法无实也。「随顺彼实智」者,释经中如来所得法、所说法无妄语,明如来虽以音声言教,说于证法,而证法恒无名,故能诠言教非即证法。然言教虽非证法,非不因证有说,假教得证,以此言教能与证法作因故,言「随顺彼实智」也。「说不实不虚」者,释经中无实无妄语也。明真如证法绝于名相,若取音声名相,同于证法,此言虚妄,故云说不实也。然虽声教非证,非不同证有说,还假教会理,言教是法,故言说不虚也。「如闻声取证,对治如是说」者,问前经中如来自言:我是真语者等四种实语,复言取得法所说法无实无妄语,此之二经何故相违,故即以下半偈答,「如闻声取证,对治如是说」也。答意恐畏众生寻声取证,谓真如法即同声教,是其名相,作如此意,对治此取著,故教言莫如所闻声取证法也。「对治如是说」者,对治如声取证故,或是不实,或说不虚也。
  此义云何等,一段长行论释有二意,从初至依字句说故,释上半偈,解经中所得法以下经文也。诸佛所说法乃至不能得彼证法,释偈中初句也。何以故至是故无妄语,释偈第二句也。若尔何故说如来所得法所说法者,作难,若如所闻声取于证智是不实者,则证法一句不可说,何故如来自云我所得法所说法也。即释云:以依字句说故,明证法无名相,不可得说,然非不依于言教玄谈前理也。何故如来前说是真语者,复言所说法无实无虚妄语者,此是长行论中第二意难,执如来经中相违之言,设难,举下半偈来,释解问答意,不异偈中也。
  须菩提譬如有人入闇则无所见等,有二段经文,此是大段中第八分,明一切众生有真如佛性。此段中明一切众生有真如性,即因以为名也。以何次第起,因上第六段中一切圣人皆以真如无为法得名,生第八疑;乃至第七段中广释一切圣人皆以无为法得名。疑者云:应言一切众生皆以真如无为法得名,何故但言一切圣人以无为法得名也?所以应然者,如上第三段经常心中言,若菩萨有众生想,即非菩萨,明若菩萨于一切众生不起我心者,不名解真如菩萨,要解一切众生平等有真如佛性我者,乃名菩萨。然此菩萨证初地时,解一切众生如我身,以一切众生真如佛性,我身所有真如佛性,平等无二,无差别故。取众生如我身,又处处经中道,一切众生皆有佛性,若一切众生与圣人真如理同者,何故一切众生有取著心者,不以真如清净得名,独诸佛菩萨无取著心者,以真如清净得名也。故知圣人以真如法得名者,可有佛性,一切众生不以真如得名,则无佛性,若众生本无佛性,圣人修行因缘,后时始得,无佛性则是本无今有,便是无常。
  又复若真如佛性一切众生平等有之,何故有人得见,有人不见也。有如此疑故,引入闇等喻来答。答意云:真如佛性虽复一切众生有之平等,明诸佛菩萨修行断惑故能见性,一切众生未能修行断惑故,所以不见也。然见性断惑者,以真如清净得名,若不见性未断惑者,以不真如清净得名也。明凡圣二人虽复有之平等,以见不见差故,不应以一切众生等共有之,设使皆以真如清净得名。为除此疑,故次明也。如人入闇则无所见,此一故经有二种喻,喻愚智二人,明有修行断惑者,能见佛性,以无为法得名;不修行未断惑者,则不能见性,以不能见性故,不以无为法得名也。譬如人入闇则无所见者,作喻也。若菩萨心住于事,亦复如是等者,合喻也。喻凡夫二乘诸小菩萨,有四住习气无明之闇,行取相之行,不能见真如佛性也。二乘人既证真无漏解,所以亦名取相者,然二乘人虽不取有为法相,而取无为涅槃相也。
  如人有目见诸色等者,作喻也。若菩萨不住于事亦复如是等,合喻也。譬初地以上,断四住习气,稍遣无明,行不取相,明智得真无漏,能见佛性等常无常理也。论曰复有疑等,此中论主将欲偈释于此经,略书疑者之意,生起下偈也。若圣人以无为法得名者,提前第六段中生疑处经也。彼真如一切时一切处有者,执第三段经为难也。并举此两经,然后下设二难,云何不住心得佛菩提,则非不住者,若三世众生等有真如佛性者,一切众生应皆以无为法得名,云何唯诸佛菩萨有不住心者得佛菩提。有不住心者,得佛菩提,以无为法得名;而一切众生有住者心无不住心者,不得佛菩提,不以无为法得名也。
  若一切时一切处有真如,何故有人能得有不得者,此重牒经故,设第二得见不见难,依下论可知也。为断此二疑难故,略引入闇喻经,申断疑意,下作偈释也。凡此二偈释斯一段经,初一偈作问答意释疑,上既有疑问于前,故偈答言,「时及处实有」。「时」者,谓三世时,佛性之体乃无三世,众生有三世,故逐众生,云:三世也。「处」者,三世中一切众生处,此表异木石无情物也。「实有」者,此三世众生实有此佛性,如疑者意不异也。「而不得真如」者,明疑难云若时处众生实有真佛性者,何故不得也?故第三句云:「无智以住法」,无智者明二乘凡夫未得初地无漏智也。何故无智,以心住法故。住法者,明地前凡夫二障在怀,故有取著之心也。以凡夫二乘取著行故,不能见真如佛性也。「余者有智得」者,明入地以上菩萨及诸佛如来得出世胜解,能见此佛性也。
  长行论云:此义云何以下至是故能得,论主此中凡作三问答,释前一偈,依论可知也。以是义故,诸佛如来清净得名,是故住心不得佛菩提者,并诘得名不得名之由也。第二偈通释经中闇明二喻并合也。
  「闇明愚无智」者,「闇明」两字,双举二喻,以为章门,下次第合喻,「愚」者单合上闇字,即释何故名愚,以其「无智」故,此一句中,下三字释,合闇喻竟。「明者如有智」者,「明」者,还牒上句中明字喻,合「有智」者故,言如有智也。「对法及对治」等,自下半偈,释第二喻经,「对法」者,举初入闇法,喻所治法也。「及对治者」,举喻中明合中智法喻二也。「得灭法如是」者,「得」者,得明智能治法,「灭」者,灭愚闇所治法,如有日光明对治能灭于闇也。以不取相布施之解,对治心住于事取相愚心故,言对治法及对治得灭法如是也。
  此义云何?彼闇明喻者相似法故者,闇明愚智法喻义有相似,故以况也。闇者示现无智,日光明者示现有智等,一一别合二喻,此释上半偈也。有目者,明何义者,向虽通解闇明二喻,犹未出喻来之意,今将以下半偈,释第二喻经,结作能治取治之义,故提经来,问曰有目者明何义也。即答得言对治及对治得灭法如是也。如是次第者,先明对法及后明对治也。又有目者以下,次第提经解对治,后以经结也。
  复次须菩提若有善男子善女人能于此法门受持读诵修行者,此是第八段中第二经文,此经所以来者,前段经明一切众生皆有真如佛性,引闇明二喻,譬修行者见,不修行者则不能见。难云:修行者见,未知依何等法门修行,以何方便,以何为因,而得见真如佛性也。有如此问,故引经答,明依此金刚般若及诸大乘经受持读诵三种修行,成就胜业,以此方便万行为因,能见佛性,故次明也。
  就此一段经中有二,(一)明三种修行,(二)明校量功德,复拘锁入下第九利益段中。何者三种修行?(一)者受修行,谓从他边受也。(二)者持修行,内自诵持不令忘失。(三)读诵修行,更广读众经,亦名修行。此三种修行,皆摄在闻慧,不通思修二慧,故经言若善男子善女人能于此法门受持读诵修行也。
  因前三种修行,乘复生疑,如来虽说受持读诵修行能见佛性,未知此依经修行人,为决定能见,为当不见也?故答则为如来悉知悉见悉觉是人也。悉知者,以佛智知;悉见者,以佛眼见;悉觉者,以一切种智了了觉也。明如来自云:我是一切智人了了知见,依此法门三种修行,得见佛性,决定无疑也。因此复生疑,上虽明三种修行者能见佛性,未知见此性时,得几许功德,为多为少?有如此疑问,故答言,皆成就无量无边功德聚,明修行见性成道证无为法身时,果头所得功德不可限量,非算数所知,何得疑云得几许功德为多为少也。此是因中说果也。
  须菩提若善男子善女人初日分取恒河沙等身布施至为人广说,举此舍身喻来,校量持经功德。上第七段中,以广明校量功德,所以此中复明校量功德者,上疑云:受持读诵修行此经,能见佛性,未知见佛性时所得功德,为多为少?前以法说,明得无量无边功德聚,虽有此答,犹未显多福之义,故复引世间少分譬喻,校量以答此义,明依经修行见性功德,非算数法,不可限量;舍身福德是有为取相,数量法故,虽多不如。此明多分无量,非少分经。
  前校量分中,以明舍身譬喻,有何胜,故此中复明,凡有二种胜,一以所舍身,二时劫长远,有此二胜,故重明也。若复有人,闻此法门,信心不谤等,明直尔闻经信心不谤,尚胜舍身福德无量阿僧祇,何况有能书写读诵,如说修行,为他演说者,其福转多无量阿僧祇也。此一段经,凡以三偈论释,初一偈与前后二段经论中五偈为本,上一句生此一段中第二偈,第二句生中此一段,第三句义生下利益分经,正与下利益分论中三偈为本,第四句通结上三句二本以为修行也。「于何法修行」者,问依何法门修行,能见佛性也。覆问修行见性得何等福德也。「复成就何等」者,又问为直以受持此经故能见佛性,复成就何等胜行,能断惑见性也。「如是说修行」者,上问,云何修行能见佛性,名为修行,故云「如是说修行」也。
  此初一偈,总生两段经,与五偈为本也。「于何法修行」者,提偈中初句问来也。示现修行者,答上问,明示现依此经教受持读诵三种修行,生下第二偈也。此第二偈,答前偈上句于何法修行,正释经中三种修行受持读诵等经文也。「名字三种法」者,犹是经中三种修行,故第二句指出其事,谓受持读闻广说,即是名字中三种闻慧也。上虽云三种闻慧体,未知修之方法竟复云何,故下半偈云:「修从他及内,得闻是修智」,「修从他」者,从他诸佛菩萨善知识边闻法,即受修行也。「及内」者,既受他受,得内自诵持不令忘失,即是持修行也。依西国,诵法有三种:一大声,二小声,三默诵也。「得闻」者,明闻不但受诵,名为闻慧,但能转读众经,亦名闻慧,此是读诵修行也。「是修智」者,以此三种闻慧智通,结为三种修行闻慧智也。此说何义至受持读诵故,释上半偈,以经结也。彼修行云何得以下至为得修行故,作问生起以下半偈来答,然后次第解释也。向说名字及以修行等,牒前生后偈也。第三偈答初偈第二句得何等福德,释经中校量经文,「此为自淳熟」者。此牒前三种修行,明三种闻慧成己自行之德也。「余者化众生」者,明广为他说,成利他之行也。前已明,此何故复重举来也?将欲以喻校量故举,前自行外化持经见性之时得几许福也;今明见性会无为法身时,得无量无边功德,不可限量,虽不可限量,且引三时舍恒沙身,此持经功德,犹不及少分,故重来也。「以事及时大」者,「事」谓所舍身事也。「时」谓劫数多也。明于多时中舍无量身故,云「以事及时大」也。「福中胜福德」者,明舍身持经二种福德也。此二种福中,持经之福胜,舍身之福劣,故云:「福中胜福德」也。此义云何至广说法故,上半偈也。得何等福德以下说未问校量义,以下半偈答次第解释,然后以经结之,依论可知也。
  须菩提,以要言之,此经有不可思议不可称量无边功德者,此是大段中第九名为利益分。此经所以来者,前第八段中,明一切众生虽皆有真如佛性,平等无差,要修行者见,不修行者则不能见。上已明依此经受持读诵三种修行能见佛性,然犹非究竟胜行,未知为直依此经三种修行得见佛性,为复更成就何等胜行,有何等利益,能见佛性?见佛性时,得何等果报?故今明不但依此经三种修行能见佛性,要更依经发思修二慧,复广修万行,现在能灭往罪,未来断除二障,得此现在未来多种利益,方能见于佛性,终克常果也。然前段初偈中,言成就何业,今此中正出业体有多种,故次来也。上来已广明持此经者,得多福德,皆是利益,何故不得利益之名,所以此段独得利益之称者,然上来虽明依此经修行有多利益,未若此段明由持经因缘,发生思修二慧,能转过去重业,现世轻受,未来复得世间出世间二种果报,以有如此多种利益,故偏名利益分也。
  然依此经修行,乃有无量利益,且依此一段作九种章门,或作十种:以利益之义,故经初言以要言之,即是略列九种章门,以明利益也。何者为九:
  一者,此经有不可思议、不可称量、无边功德者。论云:「非余者境界」,明此经理深重有无边功德,故先举如来所说法也。不可思议者,明此经所诠无为法身,是诸佛境界故,二乘凡夫不能恻也。不可称量者,明经有大功德,不可以算数称量诸佛大人境界,故下句云无量功德也。
  二者,此法门,如来为发大乘者说,为发最上乘者说,论名「唯依大人说」,此出所为人,明经理既深,小根之人所不能受,唯为菩萨大根者说,为发大乘者说,此是地前菩萨始发心人;为最上乘者,此明不但为始发心人说,亦为如实修行者说也。
  三者,依下偈论释,初偈第三句云「及希闻信法」,明此经希有,信者难得。准偈中,应别有第三段经,但能信之人及所信法,不异前二段经故,义有文无,应举不信之人,形出能信之者,但以此不信之人义通前后,故不别出,即指下第五经文中二乘外道不信者是也。
  四者,若有人受持读诵修行此经至无量功德聚,论名「满足无上界」,此明由受持此经故能生思、修二慧,乃至修二种庄严,显满足法身也。如来悉知悉见是人者,上第六第八段中已明此义,今何故重明也。解云:为渐化众生,令生信心故,处处明也。不可思议不可称量无边功德聚者,此明持经因缘,得彼无为法身无边功德聚也。
  五者,如是人等则为荷担如来阿耨三菩提者,论名「受持真妙法」,明此持经之人既受持此经,则是能荷担法身如来大菩提也。何以故者?难云:何以故如来唯为大乘人说此法门,不为小乘外道说也。故释云:须菩提,若乐小法者至无有是处。明此二乘诸见外道各执己解故,所以不能于此经生信,既不生信,亦不为人说也。此一段经,皆明持经利益,何故乃举乐小法人及以我见外道等在此中也。欲明斯二人于此经中不能生信,既不生信,则亦不能受持读诵,如说修行;既不能受持,何能荷担也。上第三段指不信之人,在于第五,即此文所明二乘外道人是也。若乐小法者,明二乘之人心小意狭,志无远悕,闻佛道长远,久受勤苦乃可得成,便生怯弱退转之心,但欲一生三生乃至六十劫,劬劬行道,速出三界,尽分段生死,证罗汉果,取灰身之乐,故不能信也。若有我见人见等者,此明外道之人恃己我见为是,更无所求,不能信也。
  六者,须菩提在在处处若有此经者,斯一段经,论名「尊重身得福」,「尊重」有此经处,劝人天阿修罗等,广设供养,生功德也。然此起塔劝供养处,与上劝供养处,文同而义异,上劝起塔供养者,明众生所以行人天修罗五欲乐果者,由依此经修行,五戒十善而得,故所以劝起塔供养其处,以酬往恩;此中复劝于此处供养者,明依此经修行,毕竟能得无为法身无上菩提,故劝供养如塔庙想也。
  七者,复次须菩提,若善男子善女人,受持读诵此经,为人轻贱者,论名「及远离诸障」,此一段经,出经之威力,明持经功德有二种利益:(一)由受持此经,发思、修二慧,能转过去三涂重业,现世轻受;(二)因、思修二慧故,十地行满,未来远离二障,必得无上菩提也。明此人先世非但有罪,亦有福德,以过去福德因缘,今得闻此经;既闻经已,复能受持,为人演说,得灭罪业。非但灭过去罪业,复能断除二障,得大菩提也。为人轻贱者,明持经功德能转三涂重业为轻,使现在为人轻贱,乃至头痛即灭,非谓由持经故招人轻贱报也。乘生疑难,若此经有大威力,能转重业为轻,罪即消灭者,既威力如是,何故不能使罪业永尽,乃令轻报而已。答意明此经威力实非不能令永灭,但为行恶不信众生亦有善恶业报也。然不差故,但令轻受不永尽。
  八者,论名「复能速证法」,从须菩提我念过去无量阿僧祇等至所不能及,此一段经,明释迦如来自引往昔初燃灯已前,未入习种性时,供养八十四亿那由他佛,虽复亲近尔许诸佛,四事供养,听受胜法,三业利益,无空过者,故校量不如末世持经功德百千万分,不相比类,以不能速证佛果故也。有三义故所以不如,何者?(一)以如来在世修行供养,不以为难,(二)所行经供养功德是取相心,(三)此取相之行,既不能正感菩提,但能作其远因。有此三义故,不速证无上菩提,不如持经福也。
  九者,论名「成种种势力,得大妙果报」。若作十章门,分此两句,为二,从须菩提若善男子善女人于后末世有受持修行此经所得功德,若我具说,或有人闻心则狂乱等,自此以下二段经,明持经因缘,能得世间出世间二种果报。此文明持经功德,非但正感佛果,亦兼得世间人王天王五欲果报也。若我具说,或有人闻心则狂乱疑惑不信者,若我具说持经所得世间出世间二种果报者,众生闻则疑惑,故但说得出世不可思议功德,不说得世间果报也。上明行取相行者,得三界果报,受持此经,唯得无为法身至极之果,此中复言得世间出世间二种果报,斯言何故前后相违不定,若得无为法身,不应复得世间天王果报,既得人王天王报,不应复得法身果也。以此世人现都荣位,情重王报,于中取著,便用持经功德,求于世报,不求佛果,故心狂乱也。既狂乱,则犹豫不信,不知受持此经为决定能得佛果为不得,如此犹豫,故曰疑也。此疑心迷理更起烦恼,故曰惑也。然上言依此经行无相檀波罗蜜等,能得无为法身,不得世间果报。今此中,何故云受持此经,得世间出世间人王天王等尊位势力果报者,明受持此经实自远得无为法身大妙果报,所以得世间诸王果报者,以行者修行未满,未成佛中间,自然得此人天傍报。如人种谷,但求果实,不悕蒿草自然得之,菩萨虽受此世王之果,而不染著,勿谓此果同于世间取相所得实果也。
  论曰复成就何业修行者,牒上第八段三种修行初论本偈中第三句也。「显彼修行业」者,生此利益分,明此一段经。所以经文在此,而章门在上者,以前明三种闻慧是其修行,今辨得多种利益思、修二慧,亦是修行,以三慧义势相属,复修行名通,义有拘琐故,章门在上,经释在此,以斯经解释方彰,修行之义足,故言「显彼修行业」也。此一段经,凡以三行偈,作九种章门,或作十章门释此一段经,初一偈释前四章门,第二偈释中四章门,第三偈上二句释后一章门,亦得分释二章门,下半偈通结三偈,劝人令知也。
  「非余者境界」者,释经中第一段,明此经理深,非凡夫二乘闻思修慧心意识所恻,故「非余者境界」也。「唯依大人说」者,释第二段经,明经理既深,小根之人不能勘受,故但为菩萨大人说也。然如来非能为菩萨说,不为小乘人说。但菩萨机根大故,所以为说,小乘之人器小心狭,不勘闻大,所以不为说之,非情不平等,鄙于二乘不为说也。如日初出,光照高山,后照于下,非日有高下之心故然也。「及希闻信法」者,此是释第三段,明此经希有,信者难得,经中更无别文可释,即指前二段经中人法,以为能信所信人法也希闻者,明凡夫二乘不闻此经,设闻不能生信,唯菩萨能闻能信,信者难得,故云「希闻信法」也。「满足无上界」者,释第四段经,明持经因缘,能显无为法身法身满足性也。此明满足性有二,(一)十地菩萨,分中显满足性;(二)显如来果头具足现用满足性也。「受持真妙法」者,释经中第五段,若受持此经,不能寻诠会理得理亡诠,不名受持真妙法;要受持此经,能亡诠会旨,解无为法身,方名受持真妙法故,明受持经者,即是荷担如来真妙法身也。「尊重身得福」者,释经中第六段,明非但持经多得功德,敬重说此经处广设供养,亦得多福,以此处说金刚般若,辨无为法身,供养此处,即供养法身故,云尊重也。「身得福」者,说供养人,身得世间出世间二种果报也。「及远离诸障」者,释经中第七段,以持经功德威力,使三恶罪业现世轻受,即为消灭,亦离智障烦恼障也。「复能速证法」者,释经中第八段,明佛自引过去虽供养诸佛,当尔时,怀取相心,不能疾得菩提;若能受持此经者,不近期三界有为果报故,能速证无上菩提法也。「成种种势力」者,释经中第九段,明持经功德能得世间人天中王种种势力果也。「得大妙果报」者,此二句,释经中此法门不可思议,果报亦不可思议。此明非但直得世间种种势力果报,乃远感出世间极大妙果也。
  此三行偈,说何等义者,论主将以长行释偈中九章门故,作此问生起也。有不可思议至不共声闻等,释偈中初句也。以为住第一大乘者至修行胜故,释偈中第二句也。以信小乘等则不能闻此示希闻而能信法故,释偈中第三句也。并释三章门竟,如经以下通举经来结也。希闻者谓不可思议等文句者,前二章门经中有文,即此二章门经,上作第三章门,经无别文,恐人不识故,还指上章门,谓不可思议等文句也。得不可思议等福德至无量功德聚故,解偈中第四句,举经来结也。下释二偈五章门一一略提经解释,还广举经,依论可知也。
  尔时须菩提白佛言,云何菩萨发三菩提心,云何降伏其心等,以下凡有十六段经文,此是大段中第十,名为断疑分,此所以名断疑者,上从第三段来,已广辨断疑,何故不与断疑之名,此段所以独得断疑之称也。然众生侧到,或取著心,多闻如来说法,于一法上,起种种疑,从第三段来至第九段,此一周说法,于菩萨众生佛净土等四法上,次第一遍断疑,然各逐所明,事义不同,别立名字,虽复断疑,而不名断疑分。自此以下,还提上经,其文略同,而疑有异,答意亦异,故独得断疑之名也。以何次第起,此第十段中,将欲释上所未断疑故,次第重举前七段经来,以释众疑故,次明此断疑分经也。
  尔时须菩提白佛至则非菩萨,重牒前第三住分经文,然此住义,前已广释,所以重举来者,就此文上,有疑未尽,为欲取下何以故须菩提实无有法名为菩萨,以释上疑故,通举来也。此言何以故者,以作难云:上第三段经中,已明此三种修行,何以故?此中复重明,有何胜也?故释实无有法名为菩萨,发三菩提心者,明于前三种修行上,有疑未遣,为以此实无有法名为菩萨释疑故,重来也。疑意,云何上第三段中,明菩萨证得初地无生二种无我见道之解,具足四种深心,永断三界四住习气无明粗品,离五怖畏,住于初地,平等理中,不见彼是众生我为菩萨,于此理中,柔伏其心,复得二地以上修道之解;以得此解故,存我能具足四种深心,住于初地,我能不著三事修行,我能不见三事,降伏其心,我能断烦恼,我能化人,有此分别之心,以有此心故,有人疑云:若菩萨以证见道修无我之解,何故犹云我能证平等理,不见众生异于菩萨,乃至我能修行等?既自得无我解,今言不见,谁云不见,菩萨言我能不见,即难者是菩萨,何者是我,而菩萨言我能不见也。若尔,疑者还谓,即众生五阴是菩萨,更无别菩萨,若众生五阴非菩萨者,何故,菩萨自言我能,以此验之,故知即而众生五阴是实菩萨也。为除此疑故,言实无有法名为菩萨发三菩提心者也。今明实无有法名为菩萨者,假名名字众生体虚妄不实,五阴因缘灭法,体本来空寂,于众生五阴有为法中,无有一法是实可名为菩萨,若众生五阴中,无有一法是实名为菩萨者,云何而言我是菩萨。然今言,我是菩萨,我能见修,我能修行等者,非谓菩萨发初地已,犹存众生五阴,以之为我,有身见等粗惑未尽也。所以尚言我能者,明见道修道二种菩萨,虽现见真性断除四住不善烦恼等一品粗惑,犹有无明住地根本烦恼细惑,于善法中,有微分别心未断尽故。有此功用之惑,于七地以还非患,乃障八地以上无功用不住道解,因断此疑,即励诸菩萨,遣存我分别之心故。言实无有法名为菩萨发三菩提心也。此乃隐覆之答,非是正答。若欲正答,亦应更问,若起此分别,非真实菩萨者,何者是真实菩萨?应答有实菩萨。何者是,要得无生忍,会二种无我解者,是真实菩萨。而不正答者,以引释在下第四经中,但此义势未尽,故合答也。
  此一段经,以一行偈释,「于内心修行,存我为菩萨」者,初地以上七地以还菩萨虽得无我之解,于内心中,修行之时,自谓我是菩萨,我能不见三事,此之分别等,即是根本无明,于善法中,分别之惑也。应问此见道修道三种修行胜解为实不实也,亦应答是实。次难,若是实者,自言我能修行,此有何妨,即答「此即障于心」也。明如此分别云我能修行等,善法无明功用之惑,障八地以上心。应问障八地以上何等心,故下句云:「违于不住道」,明七地以还,善法分别功用之惑,障八地以上无功用心不住道解也。此言不住者,不住功用心,不住无功用心,故名「不住道」也。此义云何至降伏其心,释偈初句,菩萨生此分别者,释偈中第二句,障于菩提行者,释偈中第三句,下并以三句偈来经结也。障何等心者,提第三句作问也。即答偈言「违于不住道」者,此以第四句为答也。如经以下,举释疑经来结也。
  须菩提,如来于燃灯佛所,有法得菩提不?此断疑分中第二经文,何故复来,以前疑实无有法名菩萨,疑者谓一向无菩萨者,何故如来云我昔在燃灯佛所,行菩萨行,得菩提记。以此验之,应有菩萨行,何故言无?佛语须菩提,我于燃灯佛所,有法得菩提不?须菩提解答佛言,佛于燃灯佛所,无有法得菩提记。明菩萨犹在习种性中,于燃灯佛所,唯言语受记,未有所证,故言无法得菩提也。明未得初地真实无生忍三菩提也。而非无地前假名名字菩萨言语受菩提记也。前疑问于应有菩提,何故今者答以不得菩提也。此名真如所证法为菩提,明众生修行证菩提者,名为菩萨,尔时既未证菩提,明非是实也。佛言如是,须菩提,实无有法如来于燃灯佛所得三菩提者。此如来印可须菩提所说不虚,拂去众疑也。
  须菩提,若有法如来得菩提者,燃灯佛则不与我授记,汝于来世当得作佛,号释迦牟尼者。如来自云:若我在习种中,燃灯佛时,已得初地无生三菩提记者,则后时无量诸佛乃至初地中,燃灯等则更不与我授无生忍记也。以实未得无生忍三菩提记,是故后燃灯佛等,复与我授记,摩那婆,汝于来世,当得作佛,号释迦者。此明正以我于彼时实未得初地,真无生忍三菩提记故,后明时,燃灯佛更与我授记,汝当作佛也。又第三燃灯佛所,尔时始证真无生忍记。
  何以故者,此有疑难云:如上所说,应有菩提,今何故,言实无有法如来得菩提,若实无有法如来得菩提者,则谤谓一向无菩提,亦无诸佛得菩提者。若尔,既无菩提可得,何故菩萨三大阿僧祇劫,修苦行菩提也?答言,如来者即实真如也。上所以云无有一法,名得菩提者,明尔时但言语授记,未有证法是实,而得名为菩提,非谓理中一向无菩提故。今言即实真如者,明实有无为法身菩提,古今一定体不变不异,无生住灭相故,名即实真如。指此真如无为法身,是菩提体,以有实菩提故,明知亦有菩萨,复有修行得佛,何得谤言一向无菩提,亦无菩萨修行证果成佛者也。然今虽答有菩提之体,犹未是正答,下大身喻中,别当正答也。
  乘此答言,如来者即实真如,复更生疑,若言真如菩提是实有者,此有犹同世间色等有为万相之有,生此疑心故。答言:若有人言,如来得三菩提者,是人不实语。此明法身菩提体绝万相,妙有故有,非是有为虚妄之有,那得闻有,便取同色等万相虚妄之有。既是妙有,谓同虚妄有者,即是妄说,故言不实语也。下经,即成何取此菩提同有为者,是其不实语,以实无有法佛得三菩提故也。此中应引上菩萨证成此义,上实无有法名为菩萨者,明众生五阴非实菩萨,而言此众生五阴法中实不有一法名菩萨者,是不实语,今言实无有法如来得三菩提,明菩提之体,无色等万相可得,而言有得菩提者,亦是虚妄。此明如菩萨,佛亦如是,以菩萨不实故,菩提亦不实也。或者闻言有菩提,便谓菩提同有为色等万相可得故;答以不得菩提,此明不得者,菩提之体无有为万相一法可得,故言不得菩提,非谓理中无得,那得以菩提无有为万相可得,难理中亦便不得也。
  乘实无有法佛得三菩提,覆生疑谤,若言实无有法佛得三菩提者,便一向无有得菩提人,既无得菩提者,故知亦无菩提可得也。故答言,须菩提,如来所得阿耨三菩提,此佛引己所得菩提,证成有得之义也。言如来所得者,明我亲自修行迳三大阿僧祇,十地行满,证得菩提,何得谤言一向无有得菩提者也。于是中不实者,结成上实无有法佛得菩提,明菩提之体无色等万相,而取同有为万相可得者,此是不实也。不妄语者,结成前如来所得阿耨三菩提,明菩提之体,虽无色等万相可得,非不实有,真如菩提万德具足,为如来所证,故云不妄语也。此双结上,有得无得二种经文也。是故如来说一切法皆是佛法者,偏成上,是故所得阿耨菩提理中,不有妄得语义故,如来所说一切果头万德之法,皆是诸佛法身妙有之法,亦应言,是故如来说一切法非佛法,明色等有为万相一切法,皆非果头万德一切法,以不作此说故。
  大众乘如来说一切法皆是佛法,复更生疑:若言一切法皆是佛法者,而一切名滥,有有为一切,有无为一切,此二种一切,可皆是佛法耶?若皆是佛法者,那得上言法身菩提无万相可得,真如无为法中实有菩提也。故经答言:所言一切法,一切法者,即非一切法也。上一切法者,名有为一切法,下一切法者,是无为一切;即非一切法者,明上有为一切,非无为一切;亦得言无为一切即非有为一切法,是故名一切法者,此句双结二种一切法,是故名有为一切法,是故名无为一切法也。虽复一切名同,有为一切法,体是虚妄,故非菩提;无为一切法,体是真实,故是菩提。勿得以一切名同,便谓有为一切亦是果头一切万德佛法也。
  论曰此中有疑以下,论主先生起疑意,举经来,结作两偈,释此一段经。初偈释经中须菩提于意云何至不实不妄语也。以后时授记者,此还释前断疑经,作疑不异于上,若作正答,应云实无有法得菩提者,明我于燃灯佛时未有所证故,云无法得菩提,既无所证菩提,成上亦无实证菩萨。言有菩萨者,要现得无生法忍出世间解,名真菩萨,今偈但答言「以后时授记」,义中已知实有菩萨,若无菩萨者,何得言后时授记,所以此中不正答者,以斯义势未尽故,拘琐在下以下经文中有正释故。此因后时授记,以明于有也。「燃灯行非上」者,我于前燃灯佛时,在习种性中,未得初地无生法忍第一上行故,云「燃灯行非上」也。故上句云:「以后时授记」,后性地中,第二燃灯佛,悬授初地八地无生忍记,后三十心满,复有第三燃灯佛,与我授无生忍后时记,此谓道种之末初地之前,此燃灯佛与我授记,以验知前燃灯佛边未证无生三菩提现道记也。此上二句,释摩那婆汝于来世作佛号释迦牟尼以前经也。
  「菩提彼行等」者,经中,先言众生五阴非菩萨,后云色等有为非菩提,依此作偈,应言彼行等菩提,而言菩提彼行者,明证菩提者是实菩萨,既未证菩提,故知亦无明证菩萨,不实义同,反覆相成故也。又复一释,应言彼行随等菩提,但依阐陀论作偈法,用逐语便上下意也。此明如菩萨,佛亦如是,故下句云:「非实有为相」,此明以众生五阴有为万相而得菩萨菩提者,此是虚妄,故云非实。何故非实?以取有为为实相故也。此后二句,释何以故已下经也。此解直明菩萨菩提不可以有为相得,未明无为法中有实菩萨行,及菩提可得义中,应作第二道义言,菩提彼行等是实无为相,以正偈狭故,更作第二偈。虽作第二偈,以经中未明有实菩萨故,但明有实菩提也。此义云何至无有一法得菩提,此释偈中第二句也。若我于彼佛所,已证菩提,则后时诸佛不授我记者,此释偈中上句也。是故我于彼时行未成佛故者,还以上句,结下第二句也。此中应解上句,何故先释第二句者,但下句所释,经文在于前故,此长行论,依经次第,先解第二句也。偈言以下释竟双引上半偈结也。若无菩提,即无诸佛如来等者,先作生疑谤意也。如经等者,举释疑经结,然后以论释经也。若有人言以下,先举经作问,以偈中第三句来答也。此义云何者,以此偈言「菩提彼行等」者,此义意云何也。彼菩萨行等者,提彼前经中菩萨发菩提心行,释偈中「彼行」也。如是如来至此亦虚妄者,提此经中若人言如来得菩提不实语,释偈中「菩提」也。故言「菩提彼行等」者结句也。若有人取众生五阴色等有为法,以为菩萨菩提者,此是不实故言「等」也。若如是有人谤言,如来不得菩提者,此出疑谤之意也。为断此疑,如经以下,即释引疑经结也。此义云何者,设问前言实无有法如来得菩提,此中复言如来所得阿耨三菩提,此言相反,其义云何也?即释云以如来得彼菩提故,此句释后经如来所得三菩提,明理而言之,如来实修行证得菩提也。若如来实得菩提,何故前言不得也。故即举偈释言,「非实有为相」故,此句解前如来不得三菩提经也。「有为相」者谓五阴相者,举出偈中「有为相」名也。彼菩提法无色等相故者,明菩提体无色等五阴相可得,故云「非实有为相」也。此复云何者,前偈下二句,且解经中菩提无色等万相故,不可得,若取菩提同色等相者,此则非实,然犹未解实有真如菩提,亦未解有证菩提者,经文今将欲作第二偈,以释此义故,先设问生起云:若言菩提无色等相者,经云言如来者即实真如,又云如来所得阿耨三菩提,此义复云何也?故即以偈答,「彼即非相相」。此第二偈,释经中是故如来说一切法佛法记经,「彼即非相相」,「彼」者,彼于法身菩提,非色等有为万法相也。如是无有相者,是无为法身,决定万德相也。「以不虚妄说」者,明上法身菩提虽无有为万相,而非不有真如无为万德之相故,经云如来所得阿耨三菩提者,非为妄说故,言「以不虚妄说」也。又问何故不虚说也?故下第三句云:「是法诸佛法」。「是法」者是无为一切法也。「诸佛法」者,是佛所证果头无为法身万德一切法相也。故第四句云:「一切自体相」明此万德是真如法身自体相,非是有为万相所成也。此义云何以下至以不虚说故,解偈中初句竟,通以上半偈来结也。
  是故如来说一切法佛法如是等者,提结为问云:如来说一切法佛法,此义云何也。故即答,以如来得如是法,明如来躬自修行,证得如是果头万德一切法也。故复以下半偈来结释已,然后先解第四句,后释第三句也。彼处色等相不住等故,明菩提万德一切法,所以唯以真如为体,不以色等为体者,以菩提体是真如无为故,但住持万德一切法,不住持色等一切法,故以为体也。
  须菩提,譬如有人其身妙大等,此断疑分中第三经文,前喻明报身佛,今明法身佛,上已广释法身无万相而是妙有,又次前经中两句,明法身菩提万德圆满,故有菩提可得,然疑者犹谓全无法身,何以故尔?若法身万德满足,应有万相可见,若无万相可见者,便应一向无法身。所以得知法身是无,前段经中,如来或言有菩提可得,或言无菩提可得。若法身定有者,应答我有得;若法身定无,应答言无得,今答既不定,复不可见,故知法身是无也。有如此疑,故经答譬如有人其身妙大等也。答意明理而言之,菩提之体,虽无万相可得,然实有真如法身菩提可得,但不得定答。
  所以然者?明此法身,乃是非有非无,妙有妙无,中道之理。我若定答,汝等便生邪见,闻菩提是有,取同色等有为之有,则成常见;闻无,谓一向同于虚空兔角无体之无,则成断见。故不得定答也。
  又此法身具足功德智慧二种庄严,体是妙有,故有法身可得;远离二障,体非有为,故无法身可得。有此二义故,上不得定答,那得难言。何故作此不定答也?为断此疑故,引大身喻。明有法身体,不应言无法身也。此喻释成前言如来者即实真如也。譬如有人者,如来引大身喻,喻法身人也。
  其身妙大者,如来自合喻,则法身体相圆满,古今湛然,毕竟达离二障,具足二种庄严。妙者智慧庄严,大者功德庄严也。此其身妙大,成上章末如来所得阿耨三菩提,明实有无为法身菩提可得也。
  前二段经,明众生五阴非实菩萨故,有为万相亦非实菩提,此下二段经,明法身菩提是妙有故,菩萨无生忍行亦是实有也。上第五段中云:不可以相成就见如来者,明无为法身体无三相也。第六段中言如来不得菩提,亦不说法者,此名应化佛不得、不说也。第七分山王大身喻中,谓报佛体无取相分别也。此中大身譬喻,亦明法身佛。此之三佛别相中论也。须菩提言:世尊如来说人身妙大则非大身者。须菩提若不作此说,有二种失:一不解如来意,二不解无为法身,故作此说也。或者闻言法身是有,疑谓还同有为万相之有,故释云则非大身也。此明古今一定法身体毕竟远离二障,不同有为有漏万相大身也。此两句,成上实无有法如来得阿耨三菩提,明色等有为法非实菩提体也。是故如来说名大身者,说名古今一定,体无万相,妙有湛然真极法佛大身也。亦得是故如来说名非大身也。此一句双结上其身妙大,即非妙大二句经也。
  此一段经,以二偈释,初偈,作问答意释疑。「依彼法身佛,故说大身喻」者,此出喻意明与喻之来,为显法身故也。「身离一切障」者,明法身古今湛然,自性永无二障,非断故方离也。「及遍一切境」者,明此法身体是妙有,复永绝二障,无障无碍故,能遍入一切有心众生之境。然下长行论中,先释「功德及大体」,后方释「及遍一切境」,所以然者,要先有法身之体,然后障遍一切处,明有体故遍,故释在后也。
  「功德及大体」者,此第二偈,正释经中其身妙大。「功德」者,正释经「大」字,「及大体」者,正释经「妙」字,大者功德庄严,妙者智慧庄严也。前列经先举妙后明大,此偈中先释大,后解妙。此偈以语便故即也。「故即说大身」者,以法身具二庄严结作大身义也。「非身即是身」者,释经人身妙大则非大身。「非身」者,明法身体无万相,不同有为有漏之身,故言非身也。「即是身」者,明如是非有为身者即是真如,具二庄严,妙有法身也。下长行论中故引此「非身即是身」,结成「及遍一切境」,明有相之身故不遍一切,无为法身体非形相,能遍一切故。以「非身即是身」,成「遍一切处」也。「是故说非身」者,释经中是故如来说名大身,以无为法身非有为身,故名「非身」,非谓无有无为法身,故言「是故说非身」也。此二偈说何义等,论主欲作长行论释偈故,先设问生起,然后解释,毕竟远离烦恼障智,毕竟具足法身故者,释偈中第三句「身离一切障」,此复云何者,此毕竟远离二障。具足法身义复云何也?故释有二种义:(一)者遍一切处者,明法身离二种障,故能遍一切有心之境,即见初偈第四句。(二)者功德大,明法身非但体离二障故遍,复以备二庄严,万德具足故,能遍于一切有心之境,「是故说非身」者,结作大身义故,即举第二偈上句「功德及大体」来成也。遍一切处者,真如一切法不差别故者,此解一切处义。明就行者而言,则有诸佛菩萨及以众生三时之异,论真如法身,其体满足,古今平等,无有差别也。自此以前,释初一偈半经中其身妙大也。偈言「非身即是身,是故说非身」者,明此半偈义有拘琐释上之义,复欲乘释经偈,故举此半偈,成上以释经结也。此说何义者,方次第解释也。
  佛言:须善提,菩萨亦如是等,此一段经,是断疑分中第四经文。所以来者,此有疑故也。云何疑?上言实无有法名为菩萨,若无菩萨,则亦无修行得菩提者。又若无修行得菩提者,则亦无人教化众生,亦无众生入涅槃。若言我庄严佛土非菩萨者,则亦无依报净土。若此等四法皆是无者,何故诸菩萨发心度众生,修净土行,求无上菩提?有如此疑,依如上释,此疑应已遣,但或者偏执以兴难也。故经答菩萨亦如是等。答意云:上言无菩萨等者,据众生五阴有为法中无也,非谓理中亦无。然非不实有菩萨会无生理修行得佛菩提,既有诸佛证果之人,然诸佛菩萨,本不独善,复化物同得故,发心修行,度众生令入涅槃,修净土行,但知不离真如法界,外有为法中,别有实菩萨是能度者,有实众生是可度者,有真净土可修故。下经言通达无我无我法者,是名菩萨。上言无者,道众生五阴有为法中无实菩萨,若尔非一向无菩萨,那得闻言实无有法名为菩萨便全无菩萨,为断此疑,故次明也。
  佛言菩萨亦如是者,上辨如菩萨,佛亦复如是;此明如佛,菩萨亦如是。云何亦如是?即此断疑分第一段中,明实无有法名为菩萨;次第二段中,明实无有法如来得菩提。此二段经,先明众生五阴有为虚妄法非实菩萨故,次明若谓菩提同有为万相可得者,是不实说故。上论偈言「菩提彼行」等,此即是如菩萨,佛亦复如是也。又次前段经,明有为万相非是菩提,而真如无为万德之法,是实菩提,此段明众生五阴有为虚妄非实菩萨,然非不有会真如无生理者是真菩萨,此二段经,明理中实有菩提是可证,故亦有菩萨实证之人,此明如佛菩萨亦如是。今言亦如是者,明有为虚妄非菩萨,会无生忍者是真菩萨,义同有为万相非实菩提,真如无为是实菩提相故,言菩萨亦如是。前二段经,但就菩萨菩提不实义同故,言亦如是。此二段,并明菩萨菩提实义边同亦如是,不实义同亦如是也。
  若作是言,我当灭度无量众生,则非菩萨者,明若作心谓离真如法界,外别有行者,发菩提心,修诸波罗蜜行,以慈悲四无量四摄等法,教化众生令得涅槃,是真菩萨者,此未会平等,非是初地以上解真如平等菩萨也。佛言须菩提,颇有实法名为菩萨者,因前经乘更生疑,若发心修行,教化众生,非真菩萨者,还同前疑,正众生五阴是实菩萨?有如此疑,故佛问须菩提,众生五阴有为法中,颇有一法是实名为菩萨不?故须菩提答不也世尊,实无有法名为菩萨。此答意明众生五阴有为之法,本来空寂,无有一法是实可名菩萨故,不应取众生五阴以为真实菩萨也。一切法无众生,无人,无寿者等,引佛语为证也。此就因缘法空中,必解无菩萨,明有为法中本来空寂,无有一法是实可名菩萨是能度者,故亦知无实众生是可度者也。
  所以经中但言无众生等三,不言无我者,以此经始未明真如之我,若言无我,恐众生谓佛性真我亦无,故不言无我,以名相滥故也。
  须菩提,若菩萨作是言:我庄严佛国土,至是名庄严佛国土。此明若起心分别,谓异于真法界外,别有出世庄严净土为无漏胜因所得,是真实者,不名解真如平等菩萨也。所以重言庄严者,明修行因缘显真如法性,有真庄严净土用,非谓异法性,别有为波罗蜜行所得庄严净土,故重庄严。是名庄严者,即是第一义谛庄严也。此一段经,明有实菩萨,何故乃云,作是言我度众生,我庄严净土者,非真菩萨也。为明举非以形是故重牒来也。更有一意,明众生菩萨佛净土此四,虽名用有异,而同一法界中名,若不会真法界者,谓此四法,离真法界,别体相异故,不名真菩萨,若会真如平等之解者,知此法虽时异用别,语其所归,无有异相,离于真法界,条然有也。故胜鬘经云:依如来藏,建立一切法。又如不增不减经中明,就佛性法身体上有众生菩萨佛,故知凡圣虽殊,而同依佛性。若同一法界,所以有斯四法差别者,明未修行不断惑者名为众生,修行之中分别断惑者名为菩萨,全修行满足除二惑永尽故,名为佛也。既得圆报法身,必有所依之土,即此圆报法有上品世间依报用异,故有净土,此明佛与净土二法体一就用异也。
  有人生疑,若起如此心非菩萨者,起何等心,名真菩萨?故答须菩提,若菩萨通达无我无我法者,名为真是菩萨。菩萨者解意,上来明未得二无我解者,不名为真实菩萨,遥指正答在此,今言通达无我无我法,正出解二无我法者名真菩萨也。无我无我法者,有二种无我:(一)人无我,(二)法无我。人无我者,解众生五阴中从本以来无定实神我及众生等,故曰:人无我也。法无我有二种:(一)观因缘法体本来空寂,(二)观佛性法体无万相故空。若能通达三空二无我者,是真菩萨,故曰通达无我无我法也。所以重言菩萨菩萨者,明菩萨有二种:(一)者地前菩萨,闻信二种无我,(二)者地上菩萨,现见二种无我,若直云菩萨,恐失地前菩萨仿彿观理深伏烦恼者,故重言菩萨菩萨也。
  论曰此中有疑等者,论主将欲以偈释前经文,故作此生起也。若无菩萨至清净佛国土,以牒所疑事也。若如是以下,序生疑之意,指经为释,如经中生起也。凡以二偈释斯一段经文,初偈,作问答意,释经中菩萨亦如是至不名菩萨也。第二偈,释经若菩萨通达无我无我法尽经也。「不达真法界,起度众生意,及清净国土」者,明菩萨所以起心度众生及庄严佛国土者,正以不达真如法界平等理故,不知凡圣一如,依正同体。谓离此真法界外,于三界有为法中,别有菩萨是能度者,有实众生是可度者,有真净土可修,此不名解平等真实菩萨。故下句云:「生心即是倒」也。故经中明文殊师利向佛忏悔:我从昔来,由不达真法界理故,以取相心,化众生,修十地行,净佛国土,有如此罪,今向佛忏悔。以起心取此不实为,故名倒也。此义云何?若起如是心等,一段长行论,先举偈为问,后以经答也。
  此示何义?将作偈释经故,问此经云通达无我无我法者,示何等义也。所以偈答云:「众生及菩萨」等,此第二偈。「众生及菩萨」,「众生」者,凡夫菩萨也。「及菩萨」者,谓初地以上菩萨也。「知诸法无我」者,明此二种菩萨得三空二无我解也。此明地前菩萨仿彿解二无我,登地以上现见二无我也。故下半偈云:「非圣自智信,及圣以有智」,「非圣」者明地前菩萨未现得真如无我解故名「非圣」,非不得相似之解,闻中生决定信故,言「自智信」也。「及圣以有智」者,明初地以上菩萨,现会三空二无我理,故名为圣。何故名「圣」,以有真如无漏智,故言「及圣以有智」也。长行论云:此明何义?智无我无我法者,先释偈中第二句出菩萨所观二种我境也。谓「众生及菩萨」者,释偈中初句出二种菩萨能观人也。何等众生、何等菩萨者,将释下半偈,故作问生起,问此二种菩萨既俱观二种无我理,有何优劣,而有众生、菩萨二名不同也。即释云:于彼法,若能自智信,总出二种菩萨,于彼三空理,以智信也。世间智者,正释偈中下半偈,明此二菩萨虽同信三空而优劣有别也。所谓凡夫圣人以下,两对结得二菩萨名不同也。如经以下引经结也。
  须菩提,于意云何,如来有肉眼不等,此是断疑分中第五段经文。此所以来者,有疑故来也。云何疑?上第三段经云:菩萨不见彼是众生,我为菩萨,即此断疑分中前第四经言:菩萨不见众生,亦不见清净国土。又校量分中,亦云以不见众生等法,名诸佛如来。而此菩萨、众生、佛、净土等四,前已了了解释,明此四名虽异,皆依真如故有;若离真如法界,于有为虚妄法中,谓更有此四法可见者,非是菩萨。若解不异真如,而见此四者,名真菩萨也。虽尔了了解释有无之义,然众生复乘无生,成更起异疑云:若不见诸法名为诸佛者,或谓诸佛法身是,以依身故有五眼,若无法身,便应无五眼,若无五眼,则不见诸法,未知今言不见者,为有五眼故不见,为无五眼故不见也?若有五眼者,为当前法是无,故所以不见;为当前境实有而言不见也。为断此疑故,以此五眼经答也。答意明如来具足五眼,有无斯照,随法虚实,皆如实智知。今言不见者,有眼故云不见,非无眼言不见也。若有眼者,何故言不见有?但前境虚妄,无法可见也。不见有二种:(一)真如平等理中,不见众生等四条然有异,故言不见。(二)众生五阴虚妄,法体本来不生,古今空寂,故无法可见。此二明理中绝相故,圣人无有取相分别之见,故云不见也。所以得言见者,如来具二谛智,如虚妄而知,如实而见也。此就诸法空寂义边故言不见,非谓眼境并无,令不见也。若尔,那得闻言不见,便谓诸佛菩萨一向无眼,不见诸法,次明也。
  如来有肉眼者,何者是肉眼所知境界,而言如来有肉眼?明凡夫之人肉眼,但见因缘和合虚妄境界,见上不见下。然众生造业既殊,报得肉眼亦差品不同,或但见障内,不见障外;或内外俱见;或昼见夜不见,或夜见昼不见,或昼夜俱见。此等诸眼,皆是父母所生眼。如弗婆提人,以父母所生眼,能见障外色,前后俱见。如来同凡夫见此虚妄之色故,云如来有肉眼也。
  如来有天眼者,天眼有二种:(一)者修得,(二)者报得。何者是天眼所知境界,天眼亦照因缘和合虚妄境界,皆见障外之色,亦有见下不见上者,有见前不见后,若因他力,见上见下,见前见后,有四方俱见,明如来所见亦同凡夫颠倒取境,如来称前境虚实而缘,以此为异,故言如来有天眼也。然世间人有报得肉眼,有报得天眼,亦有修得天眼者,此皆三界中法,明诸佛菩萨道超世表,久已无此二眼,何故道言如来有此二眼者,以见同二眼故,言如来有天眼也。
  如来有慧眼者,何者是慧眼所缘境,明慧眼知一切有为法无为法有漏无漏善恶无记等法,而不作念我知此法,明如来亦同二乘所缘法故,言如来有慧眼也。
  如来有法眼者,何者是法眼所缘境界,明法眼能知三乘圣人当证果时,乘何等心,证于道果,如此法眼所缘证法差别,如来亦同见之,故言如来有法眼也。
  如来有佛眼者,然上之四眼,见境不周,知法不尽故,设所知见,不能明了。明佛眼所见,真俗并照,巨细斯鉴,一切万法了了通达,无境不周,无法不尽,故名佛眼。此眼如来有五眼故有境之见,既有此眼,故知佛有身有眼言不见,非无身无眼言不见故,次明此五眼经文也。乘五眼经文,复更生疑。疑云:十方世界无量无边,直三千世界中所有种种诸法尚不可知尽,况无边世界中,亦有种种诸法,何故但明此五眼,若正有此五眼,是为如来,则知法不尽,见境不周,故引恒河沙喻,以答此疑,欲明如来虽但有五眼而照所知之境,莫不皆尽。然知境虽尽,不可俱障于文,且境中微细难知者不过心法,故举恒沙世界中众生,一众生身中,有善心不善心无记心有漏无漏三世等心数,不可限量,一众生有若干种心,恒沙世界众生,各有尔许心数差别不同,如来以三达灵知,于一念中朗照故,不应难云若如来但有五眼,则知境不尽也。此明眼虽有五,而知境斯尽也。
  佛言须菩提于意云何,如恒河中所有沙,佛说是沙不者。前举五眼,明佛肉眼具能见之智,然智不孤起,必知境。今将明五眼所知之境。故佛问须菩提,汝意地思惟筹量,谓如来知此恒河中沙头数多少不也。应如是问,所以乃言如来说是沙不者,明理而言之,要先知后说,今言如来说者,明知如来知故方说,故云佛说是沙不也。须菩提言,如是世尊,如来说是沙者,明须菩提得冥加力故,解如来意,故仰述如来所说言,如是世尊,如来实了了知此恒河中沙头数多少,故说非为不知也。
  此喻意,明以一恒河,为一众生,此一众生,有善不善无记等心数法,多少如恒河中沙。复以此沙数恒河为一众生,一众生亦有尔许数心数法,复以此沙数佛世界,尔许世界中,复有无量恒沙,复以一河,为一众生,尔许众生心数法,皆了了知,况余非心数法也。
  乘此,更生疑念,如地前菩萨,以信解力故,亦知一三千世界中众生心数法,未知今言如来知恒沙众生心数法者,为同地前菩萨但知一佛三千世界中恒沙众生心数法,为遍知十方无量恒河沙世界中众生心数法也?将释此疑故,佛重问须菩提,于意云何,如一恒河中所有沙数佛世界至如是佛世界宁为多不?此欲明如来非但知一三千世界中恒沙众生心数法也。乃遍知十方世界中无量恒河沙众生心数法也。须菩提言彼世界甚多世尊者,明须菩提仰答,如来如上所说十方恒沙世界实多无量也。
  佛告须菩提,尔许世界中众生,若干种心住,如来悉知者,上来问答虽有重数,正答意在此文。明如来乃是一切智人,但以五明了了遍知十方恒河沙世界中众生色心等法,无不皆尽。今且举知心法,明知色亦无遗也。然就此所知法中,有种种差别,优劣不同,如人中果报,比于诸天,优劣上下,不得为喻;况诸佛菩萨,出世胜报,比于人天之果,俱然悬绝不可算数。如来了达无余,故言悉知也。何以故者,因向若干种心住如来悉知,复住疑念,上云众生五阴六尘六识体是虚妄,若取此众生五阴等妄法者,即非菩萨;又云离一切诸相,则名诸佛,若尔,何以故今复言若干种心住如来悉知?若如来知见此法,则应是实,非为虚妄,未知此言心住者,为四念处真如境中住,为余法中住?若是真实,上不应言虚妄道如来不见;若是虚妄,不应复言若干种心住如来悉知,故言何以故也。即答如来说诸心住皆为非心住。此言诸心住者,凡夫六识,于虚妄法中,颠倒而住;皆为非心住者,非于四念处中无颠倒真实住也。此明上言离者,虚妄故离,今所以言知者,如来五眼照境斯尽,虚实俱了,故云知,非为真实也。是名为心住者,结虚妄缘中颠倒住,亦得结上皆为非心住,是名为非四念处境中真实住也。何以故过去心不可得等者,释上,何以知,此言心住者,是六识颠倒虚妄缘中住故,释云过去心等不可得,明取三世等心不住为住,故曰虚妄也。过去心法已谢于往,空故不可得;未来心未至,空故不可得;现在心念念生灭不住,即体是空,故不可得也。
  因三世虚妄诸心颠倒,复更生疑:若心住是虚妄颠倒者,便谓凡夫圣人心皆是虚妄颠倒,若尔,则初地以上诸菩萨心,亦是虚妄颠倒。以心虚妄颠倒故,所有布施等福德智慧了因之行,亦应是颠倒,故非菩提因,不成彼岸无漏功德也。为断此疑故,答言以三千世界七宝布施福德甚多。此明初地以上得真无漏解,不取相、不住心行布施故,福德非颠倒,以非颠倒故,成波罗蜜行,不同地前凡夫六识心是虚妄,取相颠倒,故福德亦是颠倒。然此福德虽非颠倒,而要以地前取相颠倒福德为因故,非条然也。得福甚多者,明此无相布施,乃感常住佛果无尽之福,故言得福甚多也。
  即复生疑:若此三千七宝布施,实有福德,是无漏非颠倒者,何故上三千七宝布施,言非福德聚也。为断此疑故,答言须菩提,若福德聚相有实者,如来则不说福德聚福德聚。然上明二种福德聚,(一)是取相有漏福德聚,(二)是不取相无漏福德聚,我言非福德聚者,明有漏福德聚,非趣菩提无漏福德聚,不言无漏福德亦非福德聚也。那得以彼三千世界七宝布施取相福德是颠倒故,难我此中初地以上不取相布施无漏福德亦便是颠倒也。
  论曰:复有疑等,此先牒前所疑事也。若如是以下序生疑意,指经为释也。此一段经以三偈行释,初偈正释五眼经文,作问答意断疑;第二偈释恒沙世界譬喻中一段经文;第三偈释三千世界七宝布施福多经文。
  初偈云「虽不见诸法」者,上疑云不见诸法,未知为有眼而不见,为无眼故不见也。故偈释明诸佛菩萨虽不同凡夫于众生五阴色等有为法上有取相之见,非不有五眼如法相虚实而见,非令无眼故不见也。故第二句云「非无了境眼」,此明虽云诸佛不见诸法,非无五眼照境之用也。何以得知?故次下句言,「诸佛五种实」,此明诸佛有五眼具足也。若尔,即复生疑,此五种眼,还同于凡夫颠倒之见故,即答「以见彼颠倒」明诸佛菩萨实有五眼,称于颠倒境界而见,而见非颠倒故,不同凡夫也。此半偈虽解经意,犹未释经文,故拘琐作第二偈也。
  长行论云:何故说彼非颠倒者。论主将释此偈答之意故,设问云:若诸佛实有五眼,见前境界者,前境是虚妄,故缘之智则应是颠倒,何故说彼五眼为非颠倒也。即答为显断疑譬喻,是故说我知彼种种心住如是等也。明为释若但有五眼,则知多境不尽之疑,故引恒沙譬喻,是故言道若干种心住如来悉知,非同凡夫颠倒之知也。故下问云:此示何义,即答彼非颠倒,以见颠倒故也。何者是颠倒者,问若佛五眼非颠倒者,何者是颠倒眼也。即答偈言「种种颠倒识,以离于实念」也。明六识非一故,云「种种」;妄取六尘,以不实为实,此翻境之心,故云「颠倒识」也。何以得知六识是颠倒?次下句云:「以离于实念」,「实念」者,四念处观也。观我此身常,此身无常,乃至法亦如是也。以六识不住四念处中,乃取虚妄六尘,故名颠倒也。「不住彼实智,是故说颠倒」者,此二句成上二句也。明六识不住彼四念处实智境中,是故我说为颠倒也。此义云何至差别颠倒,释偈中初句也。何故彼心住名为颠倒者,何故此六种心住名为颠倒也。即以偈下三句答,明其六识但缘六尘虚妄境界,不能住四念处境中,是故说颠倒也。
  如来说诸心住皆为非心住者,提此一偈所释经来也。此句示现远离四念处者,释向六识心住离四念处境故,说为非心住也。此以何义者?此以义故六识离四念处名为非心住也。即答心住者,住彼念处也。明若心住于四念境中者,可名为住。而此六识以离彼四念处,取虚妄境界,故云不住也。又住、不动、根本名异义一者,释上心住彼念处者,有于住义也。依世难论解,以后释前,何故名住,以其不动,何故不动,以根本也。又解,何名住,明菩萨以四念处解,栖心真如理中,故名为住。既心住真,不为五欲所坏,故曰不动;亦得云不为二乘所坏,故曰不动。此真如解,既不为五欲所动,便能与菩提为基,故名根本也。若如是不住是故说心住者,若不能如是于四念处境中住者,是故便说为虚妄境中住也。此明不住相续不断行因者,双释住不住义也。此不住者,释前句也。若如是不住相续不断行因者,释是故说心住也。是故不住者,结虚妄住者为非实住也。示彼相续颠倒,明虚妄境中相续住者是颠倒识也。结答上问,何故彼心住名为颠倒也。如经过去心以下,举释虚妄住非心住经结成颠倒义也。以过去未来以下,释三世心住经可知也。
  何故依福德重说譬喻者,作问生起第三偈也。第三偈「佛智慧根本」者,上难云:以心颠倒故,此福德亦应是颠倒,今言「佛智慧根本」,明此初地以上不取相布施是无漏福德,乃与佛果种智以为胜因,故曰「佛智慧根本」也。又第二句云「非颠倒功德」,明知此菩萨布施福德,非取相颠倒心也。「以是福德根」者,以是佛智慧根本福德根也。「故重说譬喻」者,重说三千世界施福,明虽同是布施,但取相心布施者,福德是颠倒;不取相心施,名虽同而福非颠倒也。然取相心施虽是颠,非不因此地前取相有漏施福,以此为因,然后得入初地无漏,有慎理之义故。地前取相福德,亦得相从为不颠倒福德也。
  此说何义至何名善法者,此序经中生疑之意也。为断此疑以下至福非颠倒,释答疑之意也。何以故者,释此七宝施福何以故得为非颠倒也。即提偈上句来,答以「佛智慧根本」故非颠倒也。云何示现根本者,问云何示现此七宝施福是「佛智慧根本」也。如经须菩提等,举经为取第二福德聚,答「佛智慧根本」义也。此义云何以下,释经中第二福德聚是其无漏故非颠倒,以无漏故,得为「佛智慧根本」也。
  须菩提,于意云何?佛可以色身见不等,此一段经,是断疑分中第六段经文,此经所以来者,有疑故,上已三处,明可以相成就现如来不?此中第四何故复言佛可以具足色相身成就见不也。初一边明法身上无应佛生住灭三相;第二边,明法身上无报佛大丈夫相;第三边,明法身上无色等法有为万相,此三处就别相中,以明法身佛古今湛然,如虚空身,非修行故得,不可以色相而见。须弥山王喻中,明报身佛由行者修行因缘,万德圆满,以色相庄严体,非有为有漏,湛然常住。此就别相,明报佛。第六段中,无有定法得菩提者,明应佛从感故有,非修行可得,毕无色无心,此就别相,明应佛,此三佛历然不同也。
  法身佛非报、应二佛;报身佛非法身、应身佛;应身佛非法、报二佛。此就三种佛别相义边,不得为一也。有人生疑,若此三佛差别不同,则皆是不实,何以故应身佛非修行所得,无色无心则是虚妄,既离法身,有报佛,报佛则是本无今有,已有还无,亦是不实。若法身佛如虚空不可得见,体亦不实,此是一种疑。又上第六段中云:圣人以无为法得名,复云由行者修行因缘,成就相好,名之为佛。若然为当即法身上有此报、应二佛色相之身,冥然是一,为条然异于法身,有此二色相身也。若冥然是一,则不应有三佛用差,若条然异有,则皆是虚妄,无有一义。有如此疑,故佛问须菩提,佛可以具足色身见不等,此答意云:汝不应作是难,所以然者?则此三佛,亦有一义,亦有异义故。语一,则如终一法性无有二相;论异,则三佛体用有别,历然不同,此三种佛,理而言之,恒一恒三,恒三恒一,言三不伤其一体,论一不废其三用,故不应难言此三种佛为冥然作一,为条然有异,为释此疑,故次明也。
  于意云何?佛可以具足色身见不者,此佛问须菩提,明虚空法身,古今湛然,体无色相,可以报应二佛具足色身见不也。故须菩提答不也世尊,如来不应以色身见。此明三佛别相异义边,明法身如来,古今湛然,犹如虚空,不可以报、应二佛具足色身而见故,不得说即法身上有报、应二佛具足色身,此一句顺上经中三佛别相法身义边,不可以二佛具足色身见也。何以故者,有人乘此生疑,若法身如来古今无相,犹如虚空,不可以报、应二佛具足色身见者,法身便一向无色,若尔,则异于法身,别有报、应二佛具足之色,则还同前疑,三佛条然别相,何以故复作如是说也。故即答如来说具足色身,此明三佛一义边,即法身上有功德智慧二种庄严,真如解脱色万德圆满无所缺少,以修行因缘,显本有法身,以为报佛故,即法身上,有此具足色身也。若法身中无具足色者,则不应有报、应二佛具足色身,以斯义故,得道即法身上有报、应二佛色身,此明三佛不异义也。是故上言一切法皆是佛法,覆复生疑若即疑若即法身上有报应二种色身者,便法身中有色,上不应言报佛三十二丈夫相,及应佛相非法身相也。又亦不应云法身古今一定如虚空也。故答言即非具足色身,明向者,就三佛一义边,得云即法身上有具足色身;若据异义边,明法身古今一定,无有二佛色身之用故,上初句云不应以具足色身见故,言即非具足色身也。此成上经三十二大人相即是非相也。若法身上无报、应色者,还同前疑,若法身佛就体无色身可见者,此之色身则条然异于法身,那得道言即法身佛上有具足色身也。故答言,是故如来说名具足身,明法身中虽即无报、应之色可见,然正显法身作报佛色身之用,由有报、应故,不离法身有报、应之色,故言如来说名具足色身也。此成上第二句一义边一切法皆是佛法也。又复就理而言,亦得云是故如来说名不具足色身。所以得云不具足身者,就异义边论,明即法身佛上无二佛色身之用故,亦得云不具足色身,此句双结三佛一异有色之义,但以答难故,直云是故如来说名具足色身,此成上异义也。
  又问,此中但就色身,明具足之义则足,何故复明诸相具足也。有人乘无生疑,若法身佛上无具足色身,此法身佛,为有三十二相,为无三十二相,为一为异也?有如此疑问,以故诸相,经答,明因色身故则有三十二相,上已了了解释即法身佛上有具足色身,即法身上无具足色身,何得难言若法身无色,为有诸相为无诸相也。诸相四句经文不异前具足色身中义,故不别释也。
  论曰:复有疑,若诸佛以无为法得名者,牒上第六段中经来也。论主略申生疑所以,云何诸佛成就八十种好三十二相,而名为佛者。序作难之辞,云若法身佛无为法,得名如虚空者,与报、应二佛色相之身,为一为异等也。广作疑问,不异经相也。生起为断此疑,是故说非成就色身,非成就诸相者,略举经中色相二处三佛异义,经文答其不异之难。又色摄得八十种好三十二相,复举上二处三佛一义经意,答其异疑也。如经以下,举二处一异经来结也。
  此一段文,以二行偈释,初释经中法身佛不可以具足色身见,不可以具足诸相见;第二偈上三句,释经中如来说具足色身,具足相身,下一句释经中即非具足色身,即非具足相身,是故如来说具足色身具足相身等经也。何故如是说者,将欲偈释,故先问何故不定,答乃作如此不定之说,或言法身有色相,或言法身无色相也。故即偈答「法身毕竟体,非彼相好身」,此二偈明就三佛异义边,不得言有色相;一义边,得言有色相也。
  「法身毕竟体」者,以初二偈释二处经中佛问须菩提答乃至如来不应以色身见、不应以相身见等,明虚空法身毕竟无有报、应色相之用可见故,云「法身毕竟体」也。何以故?以报、应色相之身修行方得故,色相之身显用于报、应。真如法身,虽万德圆满,但据体而论,故无色相之用也。如冬树无果,以时未至故,非一向无也。若一向无者,应时至亦无,以此喻验之,法身非不有色相,以时未至,故不可见也。「非彼相好身」者,明法身非报、应相好身也。「以非相成就」者,所以言法身非相好身者,以法身不为现用相好所成故也。法身何故不为相所成,故下句云:「非彼法身故」,明相好之身,非古今一定法身之体,故言「非彼法身故」,此明法身佛异义也。
  第二偈上句,释经中何以故如来说具足色身、具足相身二处经文也。明法身上虽无色相之用可见,然不离于法身,以修行因缘,则有报、应色相之用,毕竟不从余处来也。故云「不离于法身,彼二非不佛」也。「彼二」者,彼色之与相,非不是法身佛故。第三句云「故重说成就」下一句,并释法身中亦得言有色,「亦无二」者,此明虚空法身中毕竟无报、应色相,故言「亦无二」,释经中即非具足色身相身也。虽法身上无,亦得道即法身中有,故云「及有」二,此明不离法身报、应色相之身也。释经中是故说具足色身、具足相身也。此二偈说何义至以非彼法身相故,释初偈,明法身异义边无色相也。此二非不彼乃至偈言「彼二非不佛」故,释第二偈上二句,引所释经证,举偈第二句,结明一义边法身有色相也。是故此二乃至以不离法身故,释第二偈中下句,明法身中亦得说无报、应色相二,亦得说有色相二也。所以此中再边,释此一异之义者,但经中为释难故,有其两重故,论主亦重释也。是故此二,亦得言无,故说非身成就、非相成就,此是释法身无色相义,经论相属也。亦得言有,故说色身成就、诸相成就者,此解法身有色相义,经论相属也。偈言「亦无二及有」者,释竟以偈结之也。何故如是说者,设问也。以彼法身中无即于是义者,答法身中无色相所以也。说如来色身成就诸相成就,以不离彼身故者,答法身有色相所由也。而法身不如是说者,明虽不离法身有色相之身,而法身义边古今一定毕竟无此色相,为生下疑故作此句,欲使乘无生难,因言长理故后章得显也。
  佛言须菩提,于意云何,汝谓如来有所说法耶等,此断疑分中第七段经文,已三遍来,此所以来,有疑故也。上来广辨法身之体,毕竟无有有为万相;又此前段经,复明虚空法身异义边,体无报、应色相,若法身无色相,则亦无眼等诸根,既无诸根,亦无口业,云何言如来说此法。问法身佛为说法,为不说法也?若法身佛不说法者,报、应二佛亦应一向不说法。又疑若使如来说法者,为即此证智法身有言教可说,为离此证智法身,别有, 此言教可说也?为断此疑故,答于意云何,汝谓如来有所说法耶?此答意明法身之体无名无相,毕竟无色相可见,无言教可说;又虽无色相诸根,然要显法身,为报佛由,法身现时为报故,得言因法身有色相诸根,有口业,有言教说法。故上论云圣人证无为法,还说无为法。若以此文验者,虽即证法无言教可说,亦不得离此所证法身,别有教法可说也。于意云何者,此应有问答,而不作问答,故如来直问须菩提于意云何,欲使冥解而答也。
  如谓如来作是念:如来有所说法不者,问须菩提,汝谓如来作念,谓于无名相证法中,有名相可说不?汝谓如来作是念,离于所证法,更言教法可说不也。莫作是念者,遮须菩提此念,汝若谓如来于证法无名相理取同名相可说者,此是不正念;若谓如来离于证智,更有教法可说者,此亦是不正念。故言莫作是念也。何以故?须菩提,若人言如来有所说法,则为谤佛,不能解我所说义者。此释前何以故汝向所说是不正说,若人言如来有所说法,则为谤佛,明实不作是说,道言如来作此说,即诬圣言,故言谤佛。此人所以生谤者,以不解如来所说理教一异之义故。云何不解,闻言证法无名相,便谓离于证法条然更有言教可说,不知证智无名相无法可说,故曰不解义。不知因寻教得理,由证有说,故不解义也。何以故者,此世辨释名,何以故道言如来有所说法,则是谤佛也。故下即云:如来说法说法者,无法可说。明说法有二:(一)是所诠证义,(二)能证言教。然此理教虽殊,而本末相由,理无条然。若谓证法有名相可说者,此不解圣意,名为谤佛。闻言证法无名相,便谓离此证法别有言教可说,复是不解圣意,亦为谤佛也。无法可说者,明证法无言教可说,离于证法,亦无言教可说也。是名说法者,如是解证法无名相可说,不离证法有教法可说者,方名正解,方名正说,故言是名说法也。亦应言是名非说法,明若不如是解证中无名相可说,因证有名相可说者,故非说法也。
  论曰复有疑乃至若相成就不可得见者,牒次前无色无相经也。云何言如来说法者作难,自下经文以下,引经申断疑之意也。
  此经以一行偈释,「如佛法亦然」者,释经中乃至不能解我所说故。「如佛」者,如前经中明法身佛上有色相无色相三佛一异离即之义也。「法亦然」者,佛既如此,理教法一异义亦同也。明能证言教所诠证义,依此而论,亦得言有差别故,次第二句云「所说二差别」,此释经中说法说法者二差别者,理教殊也。此明能诠所诠异义边亦然也。亦得言无差别故,下二句云:「不离于法界,说法无自相」,此释经中无法可说是名说法也。「不离于法界」者,明圣人证于真如法界,还说此真如,故知此所诠证义能诠声教不得相离,此明一义边亦然也。「说法无自相」者,既如证如说,离于真如法界,更无言教自相可说,即证智体无有名相故,亦无言教自相可说也。长行论初,何故言说法说法者,提经为问也。即指揭答言「所说二差别」故,何者是二乃至所有义,此出经中,重言说法说法者,偈中二也。何故言无法可说者,若有言教能说,复有所说,义便应是有说,何故言无法可说也。即以下半偈答言「不离于法界,说法无自相」故也。此以何义以下,有一问答释偈也。
  尔时慧命须菩提白佛言,世尊颇有众生于未来世闻说此经法生信心不等,此一段经,是断疑分中第八段经文,复所以来,此亦有疑故来也。前段经,或明法身体无报、应色相之身,或云即法身上有报、应色相,今疑者偏报无边生难,若一义边,即法身上有报、应色相者,法身佛既体如虚空,不可以色相而见,此报、应二佛,与法身一故,则应是无。又次前经明真如法界体绝名相,与言教有异;复云不离真如法界,有言教可说。若尔,此真法界体亦如虚空,无有声教,此声教既与证智体一,应亦是其无,以证法无名相故也。此之两处,或明法身法界无色相言教,而复言不离法身法界有此色相言教,斯二段经一异之义至深难解,为但现坐能信,为未来世中亦有人能信,为一向无人能信也?又若有人能信者,有何等人能生信心,为是凡夫,为是圣人也?有如此疑,故须菩提问,颇有众生闻说此法生信心不?佛即答彼非众生非不众生,此答意明经理虽甚深难信,然非但道益当时现坐生信,明未来世中亦有人能信,何人能信,明要地前地上二种菩萨,久供诸佛,殖因深远,具足二种无我解者,能信此经也。
  经言彼非众生非不众生者,此出有能信人也,应直答言菩萨有智慧人能信此经,何故乃言彼此众生非不众生也。然此圣人相解其言虽隐,而能于此言取悟也。彼非众生者,明彼能信人非无智慧、不修行、不曾供养诸佛,闻此经未生信众生也。非不众生者,非不是能信圣人众生,明此人已曾供养过去诸佛,修行来久,闻此深经,则能生信无疑,是故彼非无智不信众生,是有智慧能信众生,故次明也。何以故者,此世辨释前,应问何以故名此能信人,作彼非众生,何故复名为非不众生也,我未解此义,唯愿如来为我解说。即答言须菩提,众生众生者,此重牒前彼非众生非不众生,然后释也。如来说非众生是名众生者,明此能信人非是底下愚痴凡夫不信众生也,是名菩萨摩诃萨能信圣人快众生也。
  论曰复有疑,若言诸佛说者,是无所说法不离于法界,亦是其无者,牒前有色相无色相有说法无说法二处深经也。有何等人,能信此甚深法界者,作疑问之意也。自下经文者,指经为释也。「所说说者深」者,以此一偈,释斯一段经,依经次第,应言说者所说深,但以阐陀论法随逐语便故,言「所说说者深」,亦以乘势明义故也,正释经中闻说此经也。所说者,牒前经中如来所说理之与教说者,牒前不可以色相成就见法身如来等,经中所明三种佛能说人也深者,明前所牒二经一异理深。即举疑,斯之二经,佛说太深,于未来世,为有人能信,为当无人能信也?故下句云:「非无能信」者,此句明有人能信也。应问何者是能信人,故下句即指出其人「非众生众生」,释经中彼非众生非不众生。「非众生」者,明非无信众生也。「众生」者,是有信众生也。「非圣」者,此世辨释名,非众生者,非是不圣,正是圣也。故即云「非不圣」也。此是出其能信之人也。何故言须菩提非众生非不众生者,提经为问也。偈言以下指下半偈为释也。此以何义者,此生偈以何义故,得释彼非众生非不众生经为能信人也。即释若有信此经至非凡夫体故,解经偈中彼非众生也。若有信此经彼人非众生者,取偈上二句中能信义也。非众生者,提偈第三句中非众生来也。非无圣体者以偈下句中「非圣」两字,释前「非众生」也。非无圣体者非凡夫体故者,此是论主结能信者是圣人非凡夫体也。非不众生者,提经来也。以有圣体故者,以偈第四句中「非不圣」释之也。彼人非凡夫众生,非不是圣体众生者,结此能信为非凡夫是圣人也。如经何以故至是名众生故,引如来成释为证也。如来说非众生者非凡夫众生我论主释经,是故说众生者,结为能信圣人众生也。众生者,以圣人众生,是故说非众生者,以是能信圣众生故,结为非凡夫众生也。
  佛言须菩提,于意云何,如来得阿耨三菩提也。此等是断疑分中第九段经文,此已五遍来,文虽相似,而义有殊,故非重也。此所以来者,为释疑故也。此疑从何处生,上来已广明法身古今体满非修得法文,即此断疑分初第二段,经中言无有实法如来得阿耨三菩提,明法身菩提非有为法故,不可以有为相得,即复言如来所得阿耨三菩提,明菩提之体是无为法,故有菩提可得。复以大身譬喻释成,明法身本来圆满具二庄严,离于二障,非修行得。即生疑云:若言如来得三菩提者为修行故得,为不修行故得?若法身菩提,古今一定,犹如虚空,万德圆满,非修行因缘然后可得者,云何言行者一阿僧祇修行满足,证于初地,转得七地,二阿僧祇满,乃至上上转胜,三阿僧祇后,证佛果菩提也。以此验知法身便由修行因缘可得,后方圆足,那得道法身如来,犹如虚空万德圆满,非修得法也。若由修行得者,云何乃离于上上证所得报佛,而说别有法身如来,此执一难异也。又次前第六段经,明法身犹如虚空,体无诸相非修行得法,故不可以具足色相而见,乘生疑念,若法身非修得法,无色相可见者,云何菩萨修行因缘,转转证得阿耨三菩提也。此疑既起之在先,所以今方断者,以中闻更乘生异疑,遣之未尽故,今方释也。
  此谓为疑故,经中答意,明佛有二种:(一)法身佛,古今湛然,体性圆满,非修得法,此即性净涅槃;(二)者报佛,藉十地方便修行因缘,本有之性显用之时,名为报佛,即方便涅槃。不可以报身方便修涅槃行得故,便使法佛性净涅槃亦修行而得,为释此疑故次明也。然就斯一段经,凡有四子句,前三句明法身佛性净涅槃,体相圆满非修得法。后一句,明报佛方便涅槃,亦万德圆满,而有无方大用,是可修得法也。
  无有少法得三菩提者,此是第一子句,明法身如来万德圆满无所缺减,虽在烦恼染法,于万德中,不少一法,非以修行因缘后方满足故,得名为无上菩提,故云无少法得三菩提也。此就法体满足,以明法身非修得法也。
  复次须菩提,是法平等无有高下,是名三菩提者,此是第二子句,释初句,法身所以万德本圆,非修行方满者,以法身古今一定。非以由人修行因缘,故在圣人心中,万德增,名为高;非以人不修行因缘,故在阐提心中,万德减,名为下。此就行者,以明法佛,体无增减,非修得行也。
  以无众生无人无寿者得平等三菩提者,此是第三子句,释前第二句,法身所以平等无有高下者,明一切众生法身体相万德皆等,无此功德多,彼功德少,本来寂灭,自性离障,一切平等,无有我人等惑,不如金刚以还因中行者,行有深浅,断惑有多少故,胜如不同有优劣之别,故起慢心。自谓我功德多,遣惑亦多,彼劣于我,所以有此分别慢者,以其先有烦恼,遣之未尽,故有我人等见,明一切众生法身佛性无有优劣,从本以来,清净体无惑染故,言无我人,平等得三菩提故。胜鬘经:刹那善心非烦恼所染;刹那不善心,亦非烦恼所染。依西国,刹那有十种名。此言刹那者,翻为空也。明空善心非烦恼取染,不空善心亦非烦恼所染。空善心者,明古今一定法身如来藏体空,无二十五有生死万相,故言空也。不空善心者,明法身自性体备万德妙有,湛然不空也。故即上经言空如来藏也。前二子句,明法身妙有即不空如来藏,此一句,明法身妙无即空如来藏也。此就无鄣(疑是障)清净,以彰法佛平等满足非修得也。此前三句,宛转释法佛性净涅槃义竟也。
  时众闻言法身古今圆满非修得法,乘即生疑,若尔,何故诸菩萨发菩提心,三大阿僧祇,修十地行竟何所为?故答一切善法得三菩提,此是第四句,明报佛方便涅槃有修得也。所以据报佛明有修得者,然报佛要就行者修得现用时语,既就行者论之,便有修行因,缘万善满足,则有法可得,前但据性体本有为言,而不辨其用,今就行者会时而语,佛性有用,以有用不用异故,得云有增减也。复就行者断惑有多少故,有优劣不同,凡圣两别,据行者显报有于修得故,言一切善法得三菩提也。乘玆即生疑念,若一切善法得三菩提者,疑谓一切名滥,有漏无漏世间出世间善法,俱是一切,可皆得菩提也。若皆得者,何故上论偈言福不趣菩提也。以断此疑故,答言须菩提所言善法善法者,如来说非善法,是名善法者。此明善法有二:(一)有漏善法,(二)无漏善法。如来说非善法者,明向一切善法是一切无漏善法,非是不趣菩提有漏善法也。故下句云是名善法,此明是名无漏善法,亦得言是名非善法,明无漏非有漏故也。论曰复有疑:若如来不得一法得三菩提者,举所疑经来也。云何离于上上证转转得三菩提者,作难也。自下经文为断此疑,示现非证法名为得三菩提者,论主略引经中断疑意也。此以二偈,释兹一段,初偈释前三句,明法身无修得;下一偈释后一句,明报佛有修得也。
  「彼处无少法,知菩提无上」,此二句释初子句。「知菩提无上」者,以知彼法身处体相满足无所缺少故,得名为无上最胜菩提也。「法界不增减」者,释第二子句,明此法身,非修得方满,名为增;亦非不修行故少,名为减也。「净平等自相」者,释第三子句,明法佛体上古今清净,从本以来,无我人等惑,故言净也。第二句「知菩提无上」,依下长行论,释此一句,义通前三故。上三句下,皆应言知菩提无上也。
  第二偈「有无上方便」者,释第四子句,明报佛是修得,就现用义边得名为增,未用义边得名为减也。「及离于漏法」等下三句,释第四子下。须菩提所言善法善法者等,释疑经文也。「及离于漏法」者,明报佛方便之因,无漏善法,体离诸漏,非有漏善法也。「是故非净法」者,明有漏善法非是无漏清净善法也。「即是清净法」者,如是非有漏善法故,即是出世无漏清净善法方便因也。何得以有漏善法于菩提无方便因,难无漏善法亦使非方便因也。此明何义以下,至经一切善法有三菩提释二偈中上五子句,解经中四子句也。先次解释,后以经结之也。余菩提善法不满足者,谓因中方便菩提,亦谓二乘菩提,体未满足,须更修习故,言余菩提者善法不满足也。
  须菩提所言善法者如来说非善法等,何故如是说者,先提下答疑经为问,即牒后偈下三句为释,此以何义以下,复设问也。彼法无有漏法故,名非善法者,此解无漏善法,非是有漏善法故,如来说名为非善法也。以无有漏法,是故名善法者,解无漏善法为善法也。以决定善法者,结无漏善法也。
  须菩提三千大千世界中所有须弥山王等,此是断疑分中第十段经文,此三千譬喻已四遍来,何故数来,而非重者,此乃文句相似,而义有别,故非重也。此复所以来者,有疑故来也。云何为疑?前段经中答疑四句,初有三句明法身菩提性净涅槃,本体圆满非修得法;后一句,明报佛方便涅槃,由修一切善法方便因满,法身有用,是修得法。难意若法性法身非修得者,身有报佛亦不听是修行得得也。何以故?上校量分中,明受持读诵此经能诠言教,依而修行,善法满足故得三菩提,然此经教音声之性证法中无,念念生灭,无有习因增长之义,体是无记,非为善法故,受持经教不能发生三慧之善,不生三慧善故,无有因义,既无因义,则不证菩提,那得道言一切善法得阿耨三菩提也。故千须弥七宝布施胜福譬喻,以答此疑,明此般若一偈经教从证法中来,非是无记而能诠于法身,若依经修行因缘,能显性证果,得大菩提,胜于三千须弥珍宝布施之福,不可算数,故不应难言经教是无记,故受持修行不能得大菩提。为除此疑,次明此一段经也。
  百分不及一等者,论云算类胜。此明有漏福德是有尽法,故数亦有限,明无漏善法是无尽之法,数亦无限,所以胜也。歌罗分不及一者,论云力胜,歌罗者,西国正音如折一毛以为百分一分,名一歌罗,此义翻为力胜,以无漏善法功德势力胜于有漏善法故,名为力胜也。数分不及一者,论云不相似胜,犹是其数数中,转微转细,乃至少许犹不及一故,名不相似胜也。明此无漏善法若有形色者,虚空法界所不容受,以有为有尽法,形无为无尽法故,假令乃至少许亦不相似,如分芥子以为万分,拟须弥山,唐失其身,终不相类也。优波尼沙陀分者,论中义翻云因胜明因果不相似,珍宝有漏善法,但得三界报,因果俱是不如,无漏善法乃远得佛果,因果俱胜故,名因果不相似也。
  论曰复有疑以下至不能得大菩提,执经作难,何以故?以所说法是无记法,释成难意,为断此疑,以下略申答意,生于下偈也。凡以二偈,释玆一段经。初一偈,解持经功德胜布施之福。经教是无记非因之疑也。第二偈,释四种胜,从百分不及一乃至所不能及也。
  「虽言无记法」者,举疑意,前疑言,经教是音声性无记之法,依此无记法,受持修行,则无善,则无因义,何得言以一切善法得三菩提也。故答云「虽言无记法」,此句顺疑者意故,云虽言无记,然音声言教虽是无记之法,而能诠于佛性涅槃之理,依而修行,发生三慧胜解,能使行者终克常果,有诠理益初咸果之能,此明言教虽是无记而有因义,故次下句云:「而说是彼因」。若尔那得难言以无记故,无有因义,则无修行得菩提者也。此释上半偈也。
  又一解经非是无记,何以故?以此经教从真如证法中来,是其一分为此真如证法所熏故。言教非是无记,有其因义。如以须摩那华及薝卜华,熏胡麻子,后押得油,名须摩那油及薝卜油。此言教亦如是,为证法所熏,非是无记故,受持读诵此能诠言教,发生闻慧,从闻生思,从思生修,次第修行,乃至证得无上菩提,胜于三千须弥七宝施福。以三千须弥七宝有漏施福,不能得大菩提,是故不如。故下半偈言,「是故一法宝,胜无量珍宝」,「一法宝」者,此般若经一行偈,名为法宝。「是故」者,是故经教非是无记,有其因义故,便胜无量珍宝布施有相之福也。
  此义云何?虽言所说法乃至能为菩提因,释上半偈,论主且顺疑者意,明经教虽是无记而有因义也。又言无记者此义不然者至胜无量珍宝故,此解下半偈,即举偈结也。此违疑者意,正解经教非是无记法也。汝法是无记而我法是记者,汝小乘法中谓声教为无记,今依我大乘中,明音声经教从佛法身记法中来,故是记法,非是无记。又行者身口意业有所起作,皆有招感之能,亦有顺理益物之义故,诸佛说所经教,音声之性,是口业善,能顺理益物,非无记也。是故此所说法,胜彼阿僧祇须弥珍宝故者,结受持经教福德胜珍宝施福也,如经以下以经结论也。
  此示何义者,此一段向如经者,通引持经福,结作胜珍宝施福义,然未知释胜有几种,故设问,问此百分不及一等此示何义也。即作第二偈,答「数力无似胜」也。此一句中,合释三种胜,谓数胜、力胜、无似胜也。「无似因亦然」者,此明第四因胜,为成句故,通引「无似」来也。「一切世间法,不可得为喻」者,无漏善法,能与佛果作无尽之因,一切世间有漏法中,无可为比者,故云不可得喻故也。
  此说何示于前福德此福为胜者,此一问答,通解一偈所明胜义也。云何为胜,一者数胜等,数出上半偈中,四种胜也。是故偈言等,举下半偈,结作胜也。数胜者以下,一一别提四种胜名,略释名,举经属当可知也。又此法最胜无有世法可喻,此法者,释下半偈,即引偈结也。如是此福德中以下,结受持福胜也。
  须菩提,于意云何,汝谓如来作是念,我度众生耶等,此是断疑分中第十一段经文。所以来者,斯有疑故来也。云何疑?上第九段经中,前三句,明法身平等,本来满足,无所缺少,不由修行而得,复无高下,亦无我人众生寿者相,平等得三菩提,此明就佛性法身平等理中,古今湛然,无有彼此凡圣两别也。难者云若法身平等,无有凡圣差别者,则亦无修道得果之人;若无修道得果,云何经中言,如来度众生。若佛度众生,则知如来修行断惑可有满足法身,众生未修行断惑则无满足法身,若然便由修行断惑因缘,得大菩提,非有古今圆满法身不由修得,明矣。
  上第三住分及此断疑分第四经中,并言菩萨若作是念,我度众生,则非菩萨。此二处,明菩萨于真如平等理中,不见众生真如法身异于己身真如法身,而可度者。然菩萨位在学地,处不定之境,断惑不尽,见理未圆,于平等理中,若见众生真如法身不满,异于己身真如法身,起心度者,尚非菩萨。况如来行满惑尽,位居无学,云何而言佛度众生也。此明佛与众生法身平等,无有增减,亦无高下,故离真如法身,无别众生可度。若言佛度众生,则法身是修得法,非本净平等,凡圣共有。以此验知,诸佛修行得果,可有法身;众生未修,则无法身,若众生无法身,则不得言法身平等,体无增减,无所缺少;亦不得言法身本净,无我人等也。以有此疑故,经答言,汝谓如来作是念,我度众生耶?此佛问须菩提,汝谓如来起心分别,我由修行因缘断惑尽故,有满足法身,众生未修行断惑故,无满足法身,谓异真如来法界外,别有众生,而欲起心度之,令得解脱也。
  莫作是见者,遮其见心也。何以故者,释前明我何以故止汝莫作是见也。即答实无众生如来度者。然佛与众生,虽凡圣有异,而满足法身平等无差,此明即真如平等理上,有此众生名字,更无别定实众生,异于真法界而为如来度也。
  如文殊般若经说:假使十方一切诸佛,一一佛住世,若一劫,若过一劫,昼夜说法,心不暂息,各各度于无量恒河沙众生,皆入涅槃而众生界亦不增不减,何以故?离真如法界外,众生定相不可得故,是故众生界不增不减。又华严经云:不增众生界,不减众生界。此就平等法身真实法界理中,明无增减也。又小品般若中说,一切众生本来清净。假令诸佛,于百千万劫唱言众生众生,而无一定实众生可得也。若以此等文验,于平等理中,无有众生异于诸佛而可度也。又若佛度众生,则是佛自度佛,法界还度法界,以此故知即法身上,有此众生名字,不离法界外,别有众生可度也,故不增不减。经言,惑覆法身,名为众生也。即复有疑,正可无定实众生可度,非无五阴所成虚假众生,如来何故不度?故经答云:须菩提,若实有众生如来度者,如来则有我人相等见。此明非但无有定实众生可度,乃至亦无虚假众生可度,何以故?正五阴法上,名为众生,然此五阴无众生体,非但无众生体,复不异佛性上有是众生五阴虚妄名字故,亦不可度。若如来起心,谓异于真如法界,有五阴所成虚假众生可度者,则犹有我相等惑不尽也。
  乘复有疑,若如来无有我相等惑者,如来何故自云:我过去曾作转轮圣王帝释梵王等,以此验之,明知如来有我相未尽,不应言如来无有我相也。故答言,须菩提,如来说有我者,则非有我。明如来随世俗语故,言有我,非谓有我人等相未尽故也。
  乘复生疑,应有神我,若实无有神我,何故一切人皆云有我,我过去从天道中来,人道中来也。故答以毛道凡夫生者以为有我,明毛道凡夫,怀取相之心,于无我法中,计有神我从过去中来,不灭至于现在,故妄言有我,非谓理中实有我也。毛道者,此义释云:愚痴闇冥无有智慧,名为毛道。此中须菩提应问:世尊,云何名为毛道凡夫,我未解此义,愿如来为我解释。故佛答须菩提,毛道凡夫生者,如来说名非生,此云生者,生之言,起毛道凡夫,起于我见,故言生也。此生西域云禅那。依世辨论,无正名相翻故。且就义解,作名云毛道凡夫生也。说名非生者,明毛道凡夫但能起于我见等,或不能生彼出世无漏圣解,故言非生也。是故言毛道凡夫生者,是但能起于我见,不生圣人法故,结名为毛道凡夫生也。论曰复有疑,若是法平等相无高下者,牒此段第九生疑处前三子句经也。云何如来名为度众生者,设疑难意也。自下经文为断此疑者,申此经来意,为断此疑也。此一段经以二偈释,初偈作问答意,释前二疑,经义势未尽,拘琐入下第二偈上三句也。第四句释后二疑经也。
  「平等真法界,佛不度众生」者,明真如理中,佛与众生法身平等,无凡圣两异,何得谓于真如法界外,更有一定实众生,与佛有异,而可度也。释经中「何以故?实无众生如来度者」以前经文也。即难若真如平等理中,无众生可度者,非无虚假众生,何故不度也。故下半偈云:「以名共彼阴,不离于法界」,此明假名众生为五阴所成,此五阴法体,亦是虚妄,依真如有故,无别虚妄众生可度也。
  此义云何以下至偈言不离于法界故,先释下半偈众生假名与五阴共故,解偈第三句也。彼名共阴不离法界者,释作名阴共义也。即引第四句,证不离也。论主何故先释下半偈者,疑者谓众生无法身,此下半偈,明众生五阴即是法界中名,当知等有法身故,先解下半偈,然后释上半偈,平等中「佛不度众生」便故也。自下解上半偈也。彼法界无差别者,正解初句,即提所释偈言「平等真法界」故也。是故如来不度一众生者,是法界平等凡圣无异,故佛尚不度一众生,何况多也。即以偈第二句,结佛不度众生故也。如经何以故实无众生如来度者,结上半偈也。
  佛言须菩提以下,结后半偈,复拘琐生下第二偈也。第二偈「取我度为过,以取彼法是,取度众生故」,此三句共前偈下二句,同释经中若实有众生如来度者,如来则有我人众生寿者相等,此句为明如来无有取众生相,而欲度之。今言若度,则是取相过者,此举有过,以明无过。故知异法界外,无别有五阴所成虚假众生,为如来度者也。「取我度为过」者,明如来若专念见有五阴所成虚假众生,异真法界,而取度之者,即有取相之过。云何是过?答「以取彼法是」,以取五阴等法虚妄有为以为众生,欲度之,令得解脱,故为过也。上虽言「以取彼法是」,未知作何等意取,故第三句云「取度众生故」,若如来自谓己是佛、无烦恼人,见众生是凡夫,具足烦恼,无有法身,今拔之令离此惑,此是取相过也。「不取取应知」者,释经中如来说有我者则非有我,而毛道凡夫生者,以为有我也。答第三何故说我疑也。不取者,明如来解生阴本来虚妄无实众生可度,故云「不取」,「取」者,毛道众生不解生阴体虚,谓为定实有我,故言为取。「应知」者,此凡、圣二人取、不取义,劝人知也。
  此义云何至取我度为过故,释偈初句,即举偈来结也。以取彼法是至有如是相故,此中间二句,先提偈于前,然后解释也。经复言:须菩提,如来说有我者等,此义云何者,此提第四句所释经,为问也。偈言「不取取应知」者,提偈与经相属当也。此以何义以下,释偈中取不取义,明如来不取,凡夫取也。又须菩提毛道凡夫生者,如来说非生者,以此经偈中未释,故别提来也。不生圣人法故名非生者,此是弥勒世尊释明所以言毛道凡夫生为不生者,由不能生圣人法,故名非生也。
  须菩提,于意云何,可以相成就得见如来不者,此断疑分中第十二段经文,已六遍来,所以复来者,有疑故来也。谓虽复上来广为我解法身如来无有色相可见,若不了见,便应是无,然复言虽不可见而是妙有;若有,应是可见,然今道有而不可见者,明知无别无为法身非修得法也。正修方便万善,三十二相因,缘福德业,所得佛果,无量相好身时,即有法身,那得离此之外别有法身也。若由修行因缘,得相好身时,即有法身者,便以修福德因缘,得真法身,如经中明,佛修三十二相业时,以头顶礼拜三宝师长父母故,得无见顶相;助他为善故,手中得罗网相等,以此报相既为因得,类知法身亦应是可修得,若可修得,前经中不应,以初三句,明法身无修得;后一句一切善法得三菩提,明报身有修得。以此比知,由修福德行,见报佛色相者,即法身,故知法身是可修得法,不应别有古今一定法身,是非修得法也。有如此疑,故答意明不可以报佛色相为因,所得是可见故,如此比类,亦谓法身是可见,亦为福田所得也。
  须菩提,于意云何?可以相成就见如来不者,佛问须菩提,于汝意地,以智慧思惟筹量,可以福德业所得大夫相身,见法身如来不也。故须菩提即答,如我解如来所说义意,不可以报佛福德业所得成就相身,见法身如来也。
  佛言如是者,如来印可须菩提所说当理,拂去大众疑心,明实如汝所说,不可以福德相成就身比知见法身如来也。佛言须菩提,若以相成就观如来者,转轮圣王应是如来者,明若以报佛有色相身,为修因所得,谓法身佛亦为因得,由修行因缘,后方有者,世间轮王,亦有三十二相八十种好,岂可亦是法身佛也。此中乃难法报二佛,何故引轮王来反质者,然此二种佛,义有一异,别相难分,引轮王非况类,释使疑者解拨理虽一,就体用义殊故,所以二佛异相历然可见也。
  论曰复有疑,虽相成就不可得见如来至法身为体,此惑者诡顺如来上来所释法身之义,然虽似领解,而犹有疑心未尽,意欲更作疑难,故牒来也。而如来法身以见相成就比智,则知如来法身为福相成就者,此是作难之辞也。而如来法身者,疑者云:如来难作此解,而我意犹谓无别无为法身不可以相见不为因得也。以见相成就者,疑者谓以见报佛福相成就身时,即有法身,非本有也。此智则知如来法身为福相成就者,明报佛既为福得因所得,可以相见故,比智类知法身如来亦应为因所得可以相见,宁别有无为法身,古今一定,不为因得,不可以相见也。
  自下经文,为断此疑者,申经之来意也。此一段经,以二偈释,初偈释经答疑,「非是色身相,可比知如来」者,明非以福德业方便因所得色相之身是可见故,谓以比此知法身如来,同于色相,亦是可见,更无别无相法身故。下半偈云:「诸佛唯法身,转轮王非佛」。「诸佛唯法身」者,明法身佛虽不同报佛色相可见、是修得法,而有二种庄严,真如解脱,具足色相也。若以报佛有色相,即谓是法身者,轮王有三十二相,应是法身。然轮王有相非法身者;报佛有相,亦非即法身佛也。此义云何?有人言:福德能成是相,至阿耨三菩提,此是论主重引疑者之辞也。为遮此故以下,还举释疑经来为解也。是故非以相成就得见如来故者,是轮王有相非法身义,故非以报佛可以相见为因得故,亦令古今一定无为法身,同使为因得可以相见也。而此长行论,直举疑意,指经为解疑答义尽,不释于偈也。然以上一偈,释经答疑俱尽,何故复作第二偈者。上偈就别相义边,一向明色相非法身佛,惧畏众生以报身色相全异法身,即弃舍报佛之义故,作下偈,明虽法身不可以报佛色相比类而取,就一义边,然即此法身显用,名为报佛故,不应全弃也。此偈上之三句,犹释法身体,非色相不为因得,不异于上,所以重来,但取下句「方便异相故」,为欲成偈,所以重来也。「方便异相」者,明如来有二种身:一者智相身,二者异相身。智相者,是法身如来真如解脱相。方便异相身者,谓报佛福德相好庄严之身,为方便同所得,与法身义殊故,名「异相身」也。而此相好报身,正是法身显用,故名报相语其体也。本无殊状,那得闻言就异义边,辨法身无相好,便谓离法身之外,条然有报佛色相可得,弃其所以一义也。
  尔时世尊说二行偈者,是断疑分中第十三经文,所以来者,次前段经,解法身古今湛然,犹如虚空,不可以福德业所得报佛大丈夫相见,将欲释成此义故,说两偈也。初偈上二句,明法身体绝色声,不可以视听而取;下二句,明若以因见闻而取法身者,是人行邪道,不能见法身如来也。第二偈上两句,正出法身体,有真解脱色声,古今湛然,非一向无色声也。下半偈,明此法身虽体有真实色声,而非识相之境,故所以不知,若以色见我,以音声求我者,若语当时发声说偈者,是应佛口业,亦道报佛口业,若就理而言之,是法身佛说也。明不可以报、应二佛所得色声见闻于我也。此明就释迦法身不可以色声见闻,类一切众生法身如来亦不可以色声见闻也。若谓法身同此色声可见闻者,是不正见故,第三句云:是人行邪道也。不能见如来者,如是取法身,同于色声,不能见彼法身如来也。
  有人乘此生疑,若法身如来不可以色声而见闻者,一向无法身;又法身一向无色声,此之色声则条然异于法身故,第二偈答彼如来妙体,明彼法身虽不可以色声见闻,而向者色声,即此法身妙有体上,有彼色声故,上经云不离法身有色相可见,不离证智有声教可说。又十地经七地中言,知诸佛法身自性无身,而起色身相好庄严行;知诸佛音声无声,本来寂灭,不可说相,而随一切众生差别,庄严音声行也。以此文验,故知法身,虽无色声,不离法身有此色声故。第二句云:即法身诸佛,明法身之体具足万德故,有色声性也。或者闻即法身上有色声之性,便谓法身有色声可用凡夫虚妄分别心意意识而得见闻故,第三句云法体不可见,明法身虽有色声之性,不可以凡夫视听而见闻也。虽云法身不可见,未知不见者谁,故第四句云:彼识不能知,明彼法身虽体有色声,而无色声之用,又不闻下地色声故,凡夫六识不能见闻也。非但凡夫不能见闻,二乘圣智亦所不见闻也。
  此二偈经,论主但以一偈释。初二句,释前一偈,明若以法身同于二佛色声而可见闻者,是人不知法身佛也。下半偈两句,释后一偈,明真实法身,虽有色声之性,非六识境界,故不可见闻也。此示何义,如来法身至不应如是见闻,论主释偈论初句,解经中前偈上二句,以何等人不能见,谓凡夫不能见者,释偈论第二句,解经中前偈下二句也。解已举论中上半偈,释经中前偈下两句结也。是人者,凡夫人等,牒前所引是人不能见法身如来也。即拘琐释论中下半偈,解经中第二偈,即具引所释经结也。
  须菩提,于意云何,如来可以相成就得三菩提耶?此一段经,是断疑分中第十四段经文,此经已七遍来,所以复来者,上已广解无为法身,古今一定,妙有湛然,体无诸相,不为修行所得;又次前二段经,明法身体自满足,非修福德业所得相好色声,而可见闻。或者执谓正以菩萨始从发菩提心,三大阿僧祇劫修,十地行满,金刚心谢,证种智时,名为报佛,有无量相好者,即是法身,故谓法身是修得,亦可见闻,今闻别有无为法身不为因得,复不可以色声见闻,乘生疑难:若法身体无诸相,不可见闻,非修福德业可得者,诸菩萨摩诃萨,三大阿僧祇,所修功德智慧十地胜因,为当定有所得,定无所得也?若定无所得者,则因果俱失,同于小乘断灭之见,无菩提可得,前言一切善法得三菩提,此言则坏。若尔,既无菩提可得,诸菩萨何为三大阿僧祇徒自劳苦,而无所克获,所修福德胜因既不感果,向何处去也?有如是疑。
  将释此疑故,佛问须菩提:于意云何,如来可以相成就得三菩提不耶?此佛还以前人所疑,问须菩提也。莫作是念者,遮其所见。汝莫作是念,谓法身佛同于报佛修福相可得,此未是正答也。汝若作是念,菩萨发三菩提,说诸法断灭相者,明须菩提疑云若不可中取相成就得三菩提者,菩萨则所修功德智慧之因果,毕竟无有菩提果可得,若无菩提可得,则因无所招,便失福因,亦失果报,故云说断灭相也。所以此中乃言菩萨发三菩提心者,说诸法断灭相也。然小乘之人,以自身所证灰身涅槃毕竟灭故,即以己所得,准于菩萨,谓亦同其所得,故起断灭相。
  此小乘人,于菩萨法中,齐何处来作断灭意?有昙无德、弥沙塞人,此二家小乘,计得初地无生忍解时,舍一切地前所修功德,亦不受果报,何故如此,小乘人断三界烦恼尽,分段生死,灰身灭智,入无余涅槃,善恶因果一切俱舍。既见初地菩萨断四住烦恼,出于分段生死,意谓同己灭于身智,亦舍因中万行,及失果报,故言说诸法断灭相。复有一家,小乘昙无德人,计谓至五地六地,作四谛观,善学五明,及十种逆、顺观十二因缘,方得无生忍,断三界烦恼,出分段生死,灰身尽智,无余涅槃,尔时同小乘断灭,因果俱失。复有一家,萨婆多中日出道人,计第七地中始得无生忍,方尽三界烦恼,出分段生死,同己小乘舍于身智,亦无依报净土。复有一家小乘,计至八地中,得大无生忍无功用解,尔时方出三界,舍于身智,一切皆失。最后一家萨婆多人,计十地中始得阿那含,断三界烦恼尽,金刚心后出分段生死,得阿罗汉,即名为佛,入无余涅槃,舍诸功德,灭于身智,故说断灭相也。
  须菩提,莫作是念,乃至说诸法断灭相者,此且止其见情,明非断灭,未是正答,依下论中,应有一行半,经言,何以故菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心者,于法不说断灭相者,此是正答。释上我何以故止汝莫作是念者,明古今湛然无为法身,虽复不可以修福德相成就所得,而菩萨证初地无生法忍阿耨三菩提心,乃至无上佛果阿耨三菩提心,非是断灭。此无生忍三菩提心,所以名为不断灭者,明菩萨由一大阿僧祇所修功德智慧、八万四千波罗蜜行因缘,得初地无生法忍,了出佛性无为法身,以此一大阿僧祇功德智慧,即与法身理冥,泯然一观,不可分别,故不失因。既得无生法忍,便分有出世间实报真如法性身上二种涅槃,无方圆用故,果亦不失。乃至第二第三阿僧祇,因果皆如是不失,故言于法不说断灭相也。今者如来,将明菩萨于初地中得无生法忍,乃至十地无漏功德,及果头圆报,悉皆不失,不闻小乘舍于身智失无漏果报,若尔得无漏功德,可容不失地前有漏功德,是世间法,得出世解时,应舍此功德,未知地前因行为失不失?
  故即答世间功德亦不失。何以故尔?要世间善满,得出世间善转;地前有漏功德,作彼地上无漏功德,转转增胜,菩萨尔时境智双夷,泯然一观,不见有世间出世间、及能照所照之异,唯有真如一味等味,如万川归海,同一咸味,无有诸河味别故,亦不失地前功德也。
  初地既尔,不失功德,乃至十地无漏功德,及以果报皆不失也。此中就三大阿僧祇劫,三时辨因果,若以地前为因,初地无生法忍见道为果;若七地已还修道胜行为因,八地中大无生忍无功用道为果;若金刚以还无功用行为因,佛地功德为果。如今广解,地地相望,皆有因果。
  乘生疑问,若得初地无生忍,乃至十地,不失功德,非断灭者,可得几许功德,为多为少?应有此疑问故,引恒沙七宝施福校量,明得福甚多,用比初地无生忍无漏功德,乃至一念,百千万亿不及一分,明此有漏功德甚为多也。纵使七宝施福是无漏甚多虽多,比于无生忍一念功德,亦百千万亿恒河沙倍不可为喻也。
  若菩萨知一切法无我,得无生忍,胜前所得福德者,出初地无生忍功德,胜前七宝施福也。知一切法无我者,于一切众生五阴有为法中,解知从本以来,无有神我人及以寿者,故言知一切法无我也。得无生忍者,是因缘真如二种法无我,明因缘法体本来不生,名为无生;真如法体本来寂绝我无我相,名为无生。亦得云无于三相,就初地为言,故云无生法忍。以此菩萨得真如无我无生忍解故,不起二种无相也。
  又疑问,若有漏无漏二种福德悉皆不失者,此菩萨便是取有漏福德,若取有漏福德因,使受三界果报故,如来答以诸菩萨不取福德故,此且据偏而答,明菩萨于初地中不取世间有漏福德,然须菩提亦就偏领解,言以诸菩萨不取福德如佛所说也。
  佛言须菩提,菩萨受福德,不取福德。上须菩提似谬解佛意,闻言菩萨不取福德,疑谓有漏无漏悉皆不取,故佛答须菩提,菩萨受福德不取福德。不取福德,明非是全不取不受有漏无漏一切福德,止不取有漏福德,非不受无漏福德。然菩萨若得云受福德,亦得言取福德,若使得云不取福德,亦得言不受福德,何故言菩萨受福德,此明直绮互彰名也。又解,何故但言受,不言取福德者,恐即滥于取相之取故,单言受福德,不言取也。是故菩萨取福德者,明取出世间无漏福德也。亦得言是故菩萨不取福德,然此中得云取福德者,明知须菩提言不取者,是偏语耳,故知亦得言取受不取不受也。
  论曰有人起如是心等,作生疑答之意,不异经中也。此一段经,凡以二偈释,初一偈,作问答意释疑,明菩萨得无生忍时,不失因果,非是断灭。第二偈,释引喻校量,不及无漏福德也。上经中有疑,今问云何断疑,即作偈答,「不失功德因,及彼胜果报」,此二句,释莫作是念,说诸法断灭相已前经也。明菩萨得初地无生忍,不失地前一阿僧祇所修万行,此辨乃藉地前功德为因,方得初地真无漏解,故不失因也。然初地以上,出世间无生法忍,无漏胜福,不同二乘灰身尽灭故,亦不失果报,虽言不失因不失果,未知何时不失?故第三句答云:「得胜忍不失」,自下半偈起,释经中若有菩萨得无生忍胜前福德等,明菩萨证初地无生胜忍,乃至十地行满得佛时,亦不失因果也。得胜忍时,何故不失?第四句云:「以得无垢果」故,明初地断除二障,得出世无漏法性报身、真实净土无垢果时,转胜增明,故不失也。
  「亦胜福德相,故重说胜喻」者,此二句,释前恒沙世界七宝施等经,明所以引此恒沙譬喻来者,为欲校量显示无漏胜福德故,即是证成不失无漏福德也。「是福德无报」者,下半偈,释以诸菩萨不取福德以下经也。「是福德」者是初地无漏胜福德也。「无报」者,明此无漏胜福德无世间有漏报也。「如是受不取」者,如是受无漏胜福德,如是不取有漏福德,受取不受不取义闻于前也。此义云何虽不依福德至功德庄严,释前偈上二句,作答疑难云意明不断灭也。何故依彼福德重说譬喻者,问后偈上二句喻来之意也。即以初偈下二句答,偈言「得胜忍不失,以得无垢果」,明譬喻所况得无生忍时,不失因果,非断灭义也。此义云何者,问引此珍宝施福校量,云菩萨得无生忍时,获多福德,非是断灭之,义云何也。有人起如是心以下至是故不失,提疑人失因果之疑,为遮断此疑故,引喻校量,明得无生忍时,不失因果,不断灭也。如经何以至不说断灭相,举经来结,然此经文,前翻经漏阙,依此论引来,明知应有也。
  若复有菩萨,知一切法无我,得无生法忍者,将释此经故提来也。有二种无我,不生二种无我相者,即解前知一切法无我经也。是故受而不取者,是菩萨得无生忍时,有二种无我解,而不生二种无我相故,但受地上无生忍功德,不取地前有漏福德也。此句有成上生下义也。如经以下举经来结也。云何菩萨受福德不取福德者,论主问向所结经,若菩萨受福德者,即是其取,何故言受,而复云不取也。即指偈言「是福德无报,如是受不取」,以此为释也。此义云何以下,论主释向半偈也。
  须菩提,若有人言,如来若去若来若行住坐卧,是人不解我所说义者,此是断疑分中第十五段经文,所以来者,前广解,法身如来,古今一定,体绝万相,湛然常住,非修行所得;次前段明菩萨得出世间解,受无漏福德,不取世间有漏福德。有人乘此生疑,菩萨本因地时,发心许度一切众生;我所修善根,与一切众生共之。疑云:若诸菩萨,得真法身,出于世间,受无漏果报,不受三界有漏果报。众生在世间,受无(编者注:「无」疑是「有」)漏果,不受无漏果报,然人天果报,是三界中法,人尚不得受天报,况无漏福德出世果报,得众生受用也。若尔世间出世间条然有别,云何诸菩萨所修善根,令众生受用得其利益?以此验之,善萨虽出三界得真法身,犹有去来,化物受三界报,不绦然方外不去不来也。若不去不来者,菩萨福德,众生不得受用,则菩萨虚发此愿,无所利益。为所此疑故,答明诸佛菩萨真实法身虽无去无来,而应身从感去来化物,众生得益,真实不虚,如此则菩萨善根,众生用之,本愿不虚。非谓法身有去来坐卧四种威仪教化众生,故次明也。
  须菩萨,若有人言如来若去若来等,是人不解我所说义者,有人见应佛来去从感说法益物,谓即是真佛,有四威仪去来,从感受三界报,处世化物,故言是人不解我所说义也。明此人不解如来所说三佛一异义也。乘此生二种疑,下论偈生起序其疑意,微尘喻中释也。何以故如来者无所至去无所从来,此释前经何以故谓如来有去来坐卧者,不解我所说义者,以见应身去来从感化物,谓法身亦然,故曰不解。明应身如来有去有来,法身无去无来也。若就报、应二佛,得云如来;据法身佛而论,不应言如来,正应云如住。所以然者?语报佛也。得道始从菩提心,修十地行乘因向果,以果望因,得云如来既有真报,必有影像,故应佛从真,亦得道乘因向果,名为如来。然法身佛,古今湛然,体性圆满,非修得法,不可得言乘因向果故,正得云如住,不得言如来,故言何故如来者无所至去无所从来也。
  法身如来不从此至彼入涅槃故,言无所至去;不从彼至此,来在世间,教化众生,故曰无所从来。故曰如来者。依胡本,名多陀阿伽度,汉翻为如住,此应言如住,但以依昔什公所释,还存如来之号也。此一段经,以二偈释,初偈释疑,解经中若去来坐卧等至不解我所说义;第二偈释经中何以故以下也。序经中二疑,生下微尘喻经。
  初句言「是福德应报」者,上疑云:菩萨得真法身,离于世间,不受三界报,无去来者,众生云何而得受用菩萨福德,故以偈答,「是福德应报,为化诸众生」。「福德」者,菩萨所修善根也。「应报」者为化众生,现入三界,三业教化,令众生得益。如此则是菩萨福德,与众生共受,非谓法身有来去也。
  难者言上来广解法报二佛湛然常住无去无来,既无心去来,何由有此应化去来化物,若尔诸佛如来,为有心去来,为无心去来也?故下半偈答,「自然如是业,诸佛现十方」,明诸佛既成道已,本愿力故,随众生感,自然应身遍十方界,教化众生,不待作意方有去来也。
  此义云何明诸佛化身有用等,释上半偈,作答疑意,明虽法身无去来用而化身去来益物也。
  偈言以下,用下半偈,释成上半偈也。第二偈,上二句言「去来化身佛」者,牒前偈,明应佛有去来。「如来常不动」者,正释经何以故如来者无所至去无所从来等。复欲乘作疑意,生下微尘喻未无量七宝校量经文,明供养应佛及持应佛所说与真佛无异,下半偈正生微尘喻,明三佛不一异也。何故作此上半偈,以生于下七宝施福校量经文,有人因前经,生第一疑,若法身佛不去不来,应佛有去来,随感处于世间,为众生供养得福,即是菩萨因地福德众生受用者,是义不然。何故不然?以此应佛化身去来无有实体故也。又上第五段经中,明应佛有生住灭三相故非佛,次第六段经中,明应佛不发心修行证果说法,此便应一向非佛,以此三处经验,丈六如来应非是佛,若非佛者,云何供养应佛,即是众生受用菩萨福德也。又若供养应佛得福者,与供养真佛,有何异也?有如此疑故,论主设此半偈发起疑意也。此明应身有去来,法报湛然无去来等故,云常不动。
  因即生第二疑,疑云:若应化佛有去来,法报二佛无去来者,此之三佛为一处住如众僧在堂,为冥然念作一不可分别,为条然异处住如东方阿閦、西方无量寿等也。若合作一者,不应有去来不去不来别;若条然异者,则三佛有别体,此云何也?故下半偈答云:「于是法界处,非一亦非异」,此明三佛于真如法界中不可定说冥然合作一,一处聚集住;亦不可说绦然有差别也。又时一解「于是法界处,非一亦非异」者,此论主假作问答,为欲生下微尘譬喻,云何生下,上广释法报二佛不一不异,亦通应佛不一不异。又此段经中,明法、报二佛无去无来,应佛有去来,因此生疑:若法、报二佛,无有去来,则是常住;应佛有去来,便是无常。若然,此之三佛,为一为异?又乘疑十方诸佛,断惑证果之时,于真法界中,为一处聚集住,为冥然合作一,为条然异处住,及一切众生所有真如佛性,为一为异?为多为少?有如此疑故,于此二句中,具引向所疑一异之义,假作问答,拘琐向下,「于是法界处」,是问问意,此三佛断烦恼尽时,于真如法界中,为一处住?为异处住也?故下句答云:「非一亦非异」,答意明诸佛成道断烦恼时,此之三佛,于真如法界中,不可说言一处住,异处住也。此明不去不来至无所至去无所从来故,释偈第二句,以经结也。此义云何以下,问答释经解如来为如住义也。
  须菩提,若善男子善女人,以三千大千世界微尘等,此一段经,是断疑分中第十六经文,所以来者,为答上疑问故也。疑云:若应佛有去来,法、报二佛无去来者,此之三佛,及十方诸佛,断烦恼尽,成道之时,于真如法界中,为一住处,为异住处,为合作一切众生真如性,为一为异,为多为少。此犹是前经中,所疑问事,前论偈中,作生此经之端略,兴问答云:「于是法界处,非一亦非异」,而此经将具释彼疑一异多少之义故,引三千世界微尘喻经,以答之也。
  此明碎三千世界极细微尘,为无色香味触之尘,然今窗中因日光见者,此是粗尘,折此为三百分,方谓微尘,此微尘非凡夫二乘所见,复碎此细尘,令作无色味等尘,此微尘无色味形状,亦无四方上下,头数虽多,而不可言一处住异处住合作一,以况三佛及十方诸佛亦多无量也。然此诸佛虽多,断烦恼尽时,于真如法界中,不可说言一异,亦不可说言一处住异处住,众生佛性性净解脱,据众生虽多,而真如理中古今平等,亦不可说言一异多少,为释此疑,故次明也。
  以三千世界微尘者,此举三千世界极细微尘也。复以尔许微尘世界者,此名细微尘,为世界,界之言性故,此一尘依世辨论,亦名世界,亦名微尘也。碎为微尘者,复碎此极细微尘,为无色香味触微尘也。阿僧祇者,明非但碎三千世界为微尘,亦碎阿僧祇世界,以为微尘,亦得言无色味微尘,不可算数故,言阿僧祇也。
  须菩提,于意云何?是微尘众宁为多不者,明所碎世界既广,故佛问须菩提,于汝意地,思唯筹量,谓此微尘为多不也。故须菩提,解如来意,答言,彼微尘众甚多,世尊。此明如来向者所说彼尘众多,虽多,以无色香味触形状方所,无妨无碍故,不可说一处住异处住合作一,以喻十方诸佛亦甚多无量,此十方诸佛,若据行者而言,一行者自作一佛,行者既多,故佛亦多也。诸佛据行者既多,不可说一;二障永尽,法身平等,无有差别,不可说异。然此微尘碎为无色味之尘虽多,无有形状故,无色味等,亦无六方故,不可说一处,喻十方诸佛断除二部会真如法界时,无有形碍,亦无方所故,不可说言一处住、异处住也。须菩提解佛意故,仰答如上。
  众中有人,因生疑念,前既言碎微尘作虚空,无有六方形状,复云微尘众甚多,此二言何故相违?故言何以故也。即答若是微尘众实有者,佛则不说微尘众,此明若使微尘众实有六方形状色香味触不空者,佛则不假设说碎细微尘以为无色味微尘也。复疑云:若此微尘,体空无色昧,是不实者,何故如来说为微尘,以如来说为微尘故,明知微尘是实不空故,言何以故即答佛说微尘众则非微尘众。此明如来依世谛道中,说虚妄微尘故,言佛说微尘众也。此微尘众虚妄不实,本来空寂,故言则非微尘众。此之微尘,既是虚妄,宁有实尘而可说也。是故佛说微尘众者,以是故,如来上说无色香味触无形状之尘故,说于无尘为尘也。亦得道是故佛说非微尘众,此因事无,以明因缘法体空也。
  世尊如来说三千大千世界则非世界者,向明微尘喻,据极细而言,此言三千世界,就尘为语,然复有疑,上佛说细微尘,其体不实故,所以是无。然要以细微尘,成粗世界,若细微尘无实者,何故有此三千世界等粗物?然此粗世界,既为细尘所成,若细尘无者,何故眼见三千世界等粗物是有?以粗物有故,明知细尘亦有也。故答如来说三千大千世界则非世界,明如来说假三千成一世界,若有一世界不为他成,可有世界是实,然无一世界不为他成,是故无实。以其无实故,言如来说三千世界则非世界也。然此细尘既无,明知三千粗界亦虚假不实也。是故佛说三千世界者,欲明若有一世界是实非虚妄者,佛则不虚说言三千世界,佛既说揽三千为一世界,故知虚假不实。
  何以故者,有人乘生疑念,若微尘世界,二俱不实者,如来何故说:微尘集,故世界成;散,故世界坏?以此圣言诚验,故知微尘是实,何故言空。故云何以故也。即答,若世界实有者,则是一合相。此言世界者,名微尘为世界,明何故三千世界是不实,若微尘世界是实者,四方微尘来则冥然一合,作一世界,不可分别,不应有三千之名;既有三千之名,故知能成微尘世界,是虚妄不实也。以此微尘虚妄不实故,即体是空,空无形状故,往来无障,乃至铁围山,亦不相妨碍,故理而言之,东方微尘来无障无碍,西方乃至南北上下六方微尘来,皆无障无碍,此微尘既不相障碍,亦无聚集之相,泯然空无有形状,乃至须弥山,亦不可见,以此验知,有为世界,莫问粗细,皆是虚妄不实,本来空寂,依世人妄情,说有世界,此明因缘法体本来空也。
  乘有疑难,若一合相是相实者,何故如来说合三千世界为一合相也。故答云:如来说一合相者,依世谛名,用虚妄法中,说一合相也。则非一合相者,究理而言,无有一世界冥然一合,不假三千成故,言则非一合相也。佛言须菩提,一合相者则是不可说者,明有为虚妄不实故,无有一世界冥然一合相,是实而可说,故言则是不可说也。
  乘此生疑,若使世界一合相无实者,而众生不应见,复不应用之。然今现见有此世界、屋宅、衣服、器世间等用,既有此用,明知粗世界是实,粗世界既实,细微尘亦实,何得言粗细微尘世界皆虚妄不实也?故经答云:但凡夫之人贪著其事也。明凡夫之人以取相颠倒因缘故,于虚事之中,计以为实,非谓粗世界是性实也。然所成粗世界既不实故,明知细尘亦是虚也。
  何以故者,因前凡夫贪著其事。乘复生疑,若凡夫人颠倒在心故,取微尘世界粗细有为虚事,妄谓为实者,如来无有取相颠倒之心,何说有微尘世界?如来何故复言,我见微尘及世界等?若如来说言我见所见我我所别内外之异,又如来何故复说本有我人众生等见,后观我法体空故,得二种无我解,方断我人等惑,名为得道。如来既作如是说,以此验之,明知此微尘世界粗细等法,是其实有,非虚妄故空也。以有此疑故,言何以故也。佛今将答此义,故问须菩提,若人如是言,佛说我人众生寿者见,须菩提于意云何,是人所说为正语不也。此明佛问须菩提,若有人以如前所疑,疑谓佛作是说,本实有我法,后观此我法得无我法之解,遣我法二见,得无我无法,名为得道。此人所说当理此正语不也。故须菩提答言不也世尊,明向者疑人所说言不当理,不合佛意,故云不也。何以故?世尊如来说,我人众生寿者见,即非我人众生寿者见者,释何故此人所说言不当理是不正语也。明二乘之人谓本实有我人众生寿者等,我我所见,后观此我所二种空故,能断此我人等见,而云我得无我之解,以此为真解。若谓如来亦作是说,以此为真实者,此说非正说也。然诸佛如来,解一切法本来空寂,尚无我法可除,况有我法二空之见可存也。故云即非我人等见也。此无我等见,于声闻为解,于菩萨为障,今明佛说要观我法从本来空,毕竟寂灭,无有我法可空;乃至烦恼亦本来寂静,故无烦恼可断,不同二乘见本有我有法,今解二空,方断此惑,名得道也。是名非我见人见等者,双结我法二空也。二乘人见我无,得无我人等解,以为真实,故曰是名非我人见,亦得导是名我人众生寿者见者,明如上所说,而解知我之与法,古今湛然,本来不生,现见真如平等,证初地无生忍菩提,乃至佛果无上菩提。不同小乘取无我无法见,以为真道,佛作是说,故曰是名佛说虚妄不实我人众生等见也。明是名无我人等虚妄见也。
  乘更疑问,若存有无我无法见,非得道者,观何等法,起何等心,证何等法,名为得道也。故答须菩提,菩萨发菩提心者,于一切法,应如是知等,此以初地证智,为菩提心,明于何义劝人,若欲得初地以上真实道者,于粗细有为我法无我无法虚妄物中,应如是生知见信也。如是知者,明住前人以世间闻慧五明论智仿彿而知。如是见者,明住上人以出世第一义智见。如是信者,明前二人前并依三昧无量功德力信,此明之人以用此二智三昧故,见真如佛性,除一切法上有无之患也。如是不住法相者,既有为虚妄、无我无法中,生知见信解故,便不取著也。
  何以故者,或者闻言菩萨不住法相,疑谓菩萨于世间法、出世间法中悉皆不住故,言何以故也。故佛答须菩提,所言法相法相者,如来说即非法相也。上言法相者,是世间色等有为法有无之相;下言法相,是出世真如无为法相。如来说即非法相者,明如来说世间有无法相,非出世间无为真如法相;出世间真如法相,即非世间有无虚妄法相也。是名法相者,如是非世间有为有漏法相,即是出世间真如无为法相,亦得云是名世间有无法相也。上言不住法相者,但不住世间有为法有无之相,非不住出世间无为法相,那得闻言不住法相便谓世间出世间有为无为法相中皆不住也。自此已上经释前偈中「于是法界处,非一亦非异」疑也。
  须菩提,若有菩萨,以满无量阿僧祇世界七宝用布施者,此上有疑,上来微尘喻中,明三佛不一不异,虽明三佛,准上经文唯应有二,不应有三,何者?上第六段中云:释迦牟尼非佛,亦非说法者。又次前经复云:化佛有去来,教化众生,供之得福,此前后相违。今疑未知应身为定是佛,为非佛也?若是佛者,供养此应佛,所有福德,与二佛同,为有差降?化佛所说经法,为是正法,为非正法?若受应佛所说法,所得利益,为与受持报佛所说法功德同,为复有差降也?恶心毁谤损害之者,罪复云何?故欲答应佛是佛,所说经教是正法,供养受持得福,问前二佛,恶心毁谤得罪亦然,故引此喻,以阿僧祇世界七宝,持用布施校量,不如有人于应佛边发菩萨心,受应佛所说般若经一四句偈,乃至为人演说,其福胜彼无量阿僧祇。
  上疑通疑应佛,今经中何以但言持应佛所说经福多,不云供养应佛得福多?持应佛所说经法,此法能是应佛所说,但言受持应佛所说得福无量,则知供养应佛得福亦多,故不别出供养应佛也。疑者云:若供养应佛所说经教与真佛无异者,云何此应佛处世教化说法,而得不名应佛说法也。故经问言,云何为人演说,而不名说,明应佛说法时,自云我从无量阿僧祇劫来,广修万行,今方成佛果,具足相好及诸功德,而不言我是化佛。若自言我是化佛,众生便谓是幻化人,此何等鬼神,遂不生敬信,不受其所说。心既不信,不受其教,即无所利益。以不言是化佛故,有多利益也。是名为说者,此应佛从真处来,而不云是应化故,供养受持,所得利益,与真佛无差,是名即应佛所说是正说也。
  此一段经凡以六偈来释,初一偈,举微尘喻,作问答意,释前经中疑。第二偈,明微尘无色味形状故不一不异,诸佛亦然烦恼尽故不一不异也。第三偈上二句,明凡夫不解有为法空,随名取著也。下二句,琐入第四偈,有一偈半,通明诸佛菩萨不但得无我无法解,故名为得道也。第五偈上二句,出二种菩萨能解之智,下半偈,明供养化佛与真佛无异,第六偈,明应佛所说法是其正说也。
  初偈云「世界作微尘」等一偈,释经中善男子善女人以下乃至阿僧祇世界,若依世辨论中,名此微尘为世界,非谓三千等世界也。此明破有色味微尘,为无色味微尘,此微尘无色香味触,亦无方所,故名微尘。「此喻示彼义」者,明借此微尘喻,释上疑问于是法界处不一亦不异义,故云「示彼义」也。「微尘碎为末」者,重举上喻碎于微尘为无色味尘,喻诸佛如来成道之时,永无二障,故下句言「示现烦恼尽」也。此明何义者?问此一偈引喻之意,为明何义也。偈言「于是法界处,非一亦非异」者,论主引前偈论,略答微尘喻所况事也。彼诸佛如来,于真如法界中等,还解所引偈,明诸佛虽多于真如法界中,非一处住,亦非异处住也。为示此义故说世界碎微尘喻者,释诸佛不一处不异处住竟,提喻来况也。此喻示何义者,问此微尘喻,况诸佛于真如法界中非一处住异处住者,未知此喻有何相似,得以此喻示况也。即以下半偈,答言「微尘碎为末,示现烦恼尽」故,明若不碎世界,则有彼此之殊,既碎为微尘,便无此彼之隔,喻诸佛如来断二障尽时,于真如法界中,无彼此障碍,一处异处,有如此相似,故以况之也。
  此喻非聚集微尘众者,将作偈释经故,先举经中所明,喻意言微尘众者,非实有微尘聚集名为众也。示现非一喻者,为示现诸佛甚多,假设以无色味尘,为微尘众也。第二偈释经中于意云何是微尘众宁为多不,是故佛说一合相一段经也。「非聚集」者,上经言,微尘众甚多,似如实有微尘。此明以无色味尘为尘,非是实有微尘聚集,而言微尘众多,故言「非聚集」也。「故集」者,疑云:若无实微尘聚集,何故言微尘众多?故答道言聚集者,依世谛名字假设,无集中说集,非谓实有微尘众聚集而言多,故云「故集」也。「非唯是一喻」者,若实无微尘聚集,何故假设言甚多也。明以微尘既多,况十方诸佛亦是甚多,不可说一故也。微尘既是无体,不可说言定有微尘聚集,以喻如来断烦恼尽,体无障碍,不可说言一处集,故云「非唯是一喻」也。「聚集处非彼」者,明微尘虽多,以体空故,聚集处无实尘可得,一处无故,亦不从异处而来,以异处无实微尘可得故,云「聚集处非彼」也。「非是差别喻」者,明如微尘无碍一处聚集相不可得故,异处差别来相亦不可得,况诸佛亦然,清净法身体既无碍,非一处住故,亦非绦然异处差别,如东方阿閦等,亦不可得,故云「非是差别喻」也。此义云何?如微尘至无聚集物故,释上半偈也。亦非异处差别至以差别不住故,释下半偈也。如是诸佛如来至亦非异处住,上解偈中喻意,此义释合喻之意也。如是三千世界合相喻非聚集故者,前释微尘不一异义,今此辨世界粗物中不一异义亦然,故云如是乃至非聚集也。此以何义者,问上三千世界合相喻复言非聚集故,此以何义故如是说也。
  如经以下,举如来成说为答也。若实有一物聚集,如来则不说一物聚集者,上已解微尘世界二喻,并合喻竟,此文何故复来者,上虽明微尘世界虚妄不实,非一处聚集,非异处差别,以况诸佛,而未解微尘世界所以是空。今正释二法空义,明若实有一微尘物不空而聚集者,如来则不假说无尘为尘,为聚集众也。若实有一世界等者,此解世界空如微尘无异也。如经以下,举经来结也。但凡夫之人贪著其事者,此文前偈中无,何故别提来者,明凡夫妄取前境,于尘事生贪,以不实为实,成上微尘二法体空故,引此释也。
  如经以下,通举前经结也。第三偈,「但随于音声」,上二句,释经中但凡夫之人贪著其事,明凡夫之人既无如实之解,但有虚妄分别,随声取著,闻说色是可见可触,便谓为实义,亦如是可见可触,故云「但随于音声」也。「凡夫取颠倒」者,闻说色等可见可触,凡夫便谓色等实有,可见可触,取不实为实,故云凡夫取颠倒也。「非无二得道」此下半偈,通第四偈上三句,共释经中何以故?若人如是言至是名我见等也。「非无二得道」者,明诸佛如来非是但得无我、无法二空之解,名为得道也。明二乘虽得此二空之解,犹为习惑覆心,无明障解,故不名得道。
  应问若存此二空,不名得道者,见何等法,以何等行,能得道也?故第四句云:「远离于我法」,明要见真如平等究竟深理,解我之与法本来空寂,离于无我无法二空虚妄分别见时,乃名得道也。应言远离无我无法见,以偈狭故,但言离我、法也。明若谓有我、法可空,复自言我能得此二空之解,有此著空之心者,则障于真如菩提,不名得道。明菩萨大士,解生阴法体从本以来性相空寂,非假观方无,既无我、法可空,亦无二空之见可存,名得道也。
  此第三偈下长行论中,唯释下半,不释上半。所以然者?上长行论中,已释其义,故此中不解也。如经何以故等,举下半偈所释经来,结偈中解意也。此复何义者,将欲释偈,问此所引经中,明于何义,乃以斯下半偈释也。即以偈答,「非无二得道,远离于我法」故也。此义云何者,此偈释经之义云何,下释可知也。此复何义者,此无我无法二种见,上虽云离二见而得菩提。然问此二见,应是正解,复以何义,远离此见,故以第四偈答也。第四偈释成前半偈,上虽云「非无二得道,远离于我法」,而未释所以,其义犹隐故,更作此偈。上三句释也。「见我即不见」者,明见有我而可空,道言我见无我者,此非正见究竟深解,故云「见我即不见」也。亦应言见法即不见,但以偈狭故,单言见我,不云见法也。何故见我,名为不见者?故第二句云「无实」。若无实者,何故见有?明以「虚妄见」故,言「无实虚妄见」也。此上二句,释前偈「非无二得道」也。「此是微细障」者,明著有之心名为尘惑,存无之心名之为细,此存我、法二空之见,无明之惑体,非四住粗或以碍于真如胜解故,云「微细障」也。「见真如远离」者,此一句,释经中菩萨发三菩提心,明此细惑要证初地解时,现见真如究竟深理,遣此虚妄分别,尔时乃尽故,言「见真如远离」也。此二句释「远离于我法」也。是故见我即不见,至见法亦是不见,此释上半偈也。是故见即不见释初句也。无其实义以虚妄分别,释第二句也。以是无我者,结句也。是故如来说彼我见即是不见者,引佛成言为证也。以其无实至我见不见故,论主解如来证也。见法者亦是不见者,偈中无文故,别提类释也。如经菩萨发三菩提心以下,此为经前偈第四句明菩萨得真如解,不存无我无法,以之为正见故,复为形前存无我无法为不正见,故引来也。此复何义者,此何故引菩萨见法相经,形前二见名为不见也。即答以见法相即不见相,明以存得无法相,见者即是不见法相也。如彼我见即非见者,存无我见为正见者,亦非见也。
  何故此二见说名不见者,将欲释下半偈故,作问生起,问此无我无法二见,应是正解,何故说为不见也。即以下半偈答,「此是微细障,见真如远离」也。此复云何者,问此偈中,以此二见为微细障,云「见真如远离」,此复云何也。即释彼见我见法,此是细障者,结二见为障名,以不见彼二故者,释作障义也。是以见法以为得远离者,此二见,于声闻无妨,于菩萨为患,故「见真如远离」也。又如是知等,上已引结前偈,何故此中复牒来也。前偈中,但释得此知见信者皆离无我无法细障,犹未解知见信义,今将作偈释故,更举来耳。
  第五偈「二智及三昧,如是得远离」者,此上二句,释经中菩萨发阿耨三菩提心应如是知见信等也。所以明此者,上云存二空之人,有细障在心,故不名得是;明见真如者,皆远离细障,名为得道。未知何等人,能见真如,远离细障。今辨出二种菩萨,具足功德智慧,见真如深理,能离细障所明也。
  「二智」者,地前世智,地上第一义智,此是二智。世智者,释经中如是知也。第一义智,释经中如是见也。「及三昧」者,离垢等无量三昧,释经中如是信也。故云「二智及三昧」也。「如是得远离」者,明具智慧、三昧二种功德之人,得理究竟,能离细障也。「化身示现福」者,前经中,有人生疑,化佛既不修行断惑,不证菩提,亦不说法,有生灭去来,非是实佛。供养之者为有福德,为无福德也?若得福德,与供养真佛,为有差降,为无差降?恶心毁害其罪云何?故答化身示现福,「非无无尽福」,明化佛虽不修行证果,然由真身为本,而众生有惑,圣则赴感垂应,以此应佛从真处来,与彼二佛,有其一义。复不言我是化佛,故供养化佛,所得功德与真佛不异。示现有福,非无无尽之福,有无量无边功德故。经引七宝施福虽多,而不如供养化佛,亦不及受化佛所说经教得福多也。然经中,但辨受持化佛所说经,尚胜七宝布施之福,明知供养化佛,亦胜七宝施福也。此二句,释经中若有发菩提心者至无量阿僧祇也。此义云何示现世智至远离彼障,释偈上二句也。
  是故重说胜福譬喻者,释下半偈,是故者,是上有人疑供养应佛及受持应佛所说,为有福德,为无福德?故我引胜福德譬喻,释彼疑也。云何为人演说而不名为说等,何故如是说者,将欲设偈释此经文故,提来为问。问此经,为若人演说,应名为说,何故乃云不名为说,故云何故如是说,第六说「诸佛说法时」一偈,释经中云何为人演说而不名说等经文也。经中疑云:以化佛不实故,所说经教,亦应是不正说,以有此疑故,偈释云:「诸佛说法时,不言是化佛」(编者注:一本「佛」作「身」,亦通)也。「说法时」者,众生有感,无有八难,受道时也。明应佛赴众生感,说法之时,虽化身不实,而所说言教,是其正说,所以尔者,下句云:「不言是化身」明化身佛为众生说法时,不道我是化佛,若言我是化佛,可化众生不生敬心,既不敬信,则虽化无益,故不云我是化佛;以不言是化佛故,所说经教,众生信受,有多利益,即是正说。故下半偈云:「以不如是说,是故彼说正」也。
  一切有为法,如星翳灯等者,此一偈,是第十一段经,名为不住道分。此经何故名为不住道者,明诸佛如来以出世妙智,观九种有为,即是涅槃故。不同凡夫,乐著世间;复不同二乘,乐住涅槃。不住此二道故,曰不住道也。此所以来者,为释疑故也。前段微尘喻经,明诸佛如来成正觉时,断二障尽故,于真法界中,非一处住,不异处住。便生疑云:诸佛如来,为如彼微尘体空毕竟无身,为实有身也。若有身者,身应有住处,何故言非一处住非异处住也。若有住处者,为世间中住,为涅槃中住也。若世间中住,何故前段经云:如来入涅槃去。若涅槃中住,复何故言如来来在世间,常为众生说法。为释此疑故,引九种有为法譬喻答之,明诸佛如来,有十力无畏无量功德真实妙身,此身以不住道为住处。云何不住道?谓不住世间,不住涅槃。明诸佛如来,解九种有为法,体是虚伪,本来空寂,悟真如平等,知世间实性即是涅槃,断生死因尽,是故不住世间,不同凡夫不解世间有为诸法本来空寂,起取著之行,故住于世间也。
  既见真如平等故,解世间实性即是涅槃,世间涅槃无二无别,又具慈悲大愿故,常处生死,教化众生,是故不住涅槃。不同二乘不知一切众生皆有真如佛性,平等无二故,见涅槃异世间,厌背世间,忻乐涅槃,中道取证,故住于涅槃。诸佛如来,以此不住道为住处,故次明也。一切有为法如星翳灯幻等,此一经偈,是如来所说,非论主所造,一切有为法者,将欲引九种喻,喻九种有为法故,总举一切有为法也。如星翳灯,此三喻偈,论合云见相识;幻露泡中三喻偈,论合云器身受用;梦电云下三喻偈,论合云过现未来。明上六种有为,三世中转也。前微尘喻,直说六尘境中,以明有为法体空也。此九种譬喻,据能缘内心以明法体空。
  问此九种:若明内心体空,何故亦有世界身等外无记法,答意虽通明外色等法,大意举境,明心空也。
  (一)如星者,喻内能见心,所以内能见心喻之以星,外道凡夫,多计日月星辰是常故实,亦计内心是常是实,是故就情其计以破之,明日月星辰迭相形夺迁转不定故,所以不实,心法亦然,少分相似故,喻之如天上星宿。日未出时,处空显现,有照物之用;日既出已,光明悉灭,虽有不现,以大小相夺故,能见心法亦复如是,未有出世证智无漏圣解起时,妄想心法有取境之用;圣解既起,妄想心法殄灭无余,取其不实故也。如是观时,解能见六识本来空寂皆何等法也。
  (二)如翳者,亦喻能见心,此第二意,何异于初。有小乘人计云:何以得知心心法是实,以其能见前境,能取六尘故,是如实故,喻之如翳。以小乘人取谓翳揵闼婆城等是虚妄不实,能见六识及所见六尘是实故。如来,就其所解,引以喻之,破其所执也。如人目上有翳,于虚空中,妄见毛轮等色,以之为实。观有为法心亦复如是,于色等有为虚妄法中,谓不实为实,以心倒取境故也。
  (三)如灯者,亦喻能见心,此第三何异前二也。解云:二乘外道,皆见皆知水流灯炎迁转不停,故就其所识以晓之,故以灯喻之内识也。如世人燃灯,要以清油净炷及以灯炉,三法相假,后方得燃,识法亦尔,要假根尘和合,因贪爱等惑,识法得起,有取境之用。证智起时,此识寂然,无取境之用,以其即体不实虚妄故也。此能见心,既不实如是,背何等法,趣何等法也。
  (四)如幻者,如世间幻师,幻作四兵及男女等,种种随意,自在悉见,而无真实,器世间亦如是,以诸众生造善恶业种种不同,随彼众生善恶之业,感得净秽等土,亦有万品差别,斯由业见有殊,非是实有也。如似有人以虚空为地,以地为虚空;有人以水为火用,火为水用,知何者为实?如婆罗堕婆罗门,以火为食,虚空中眠,斯即其事也。
  (五)如露者,如草上朝露,见日则落,阴身亦然,生已即灭,念念迁谢,暂时不住,以体虚不实无常故也。
  (六)如泡者,如因天上雨渧,击地上水,则成泡沫。愚痴小儿,谓流离珠,心生爱著。须臾即灭,不得久立。三受亦尔,从根尘识三和合起苦乐等受,暂有不停,速于泡沫。此世界身苦乐等受,不实若此,背何等法,趣何等法。
  (七)如梦者,前六种有为虚妄之法,已谢于住,如人梦受五欲,及见种种色物,寤已则无,唯可念知,不可重睹,过去迁灭,如梦寤不异也。
  (八)如电者,如电光暂现,理无久住,六种有为,现在峻转,疾极于电,故以为喻也。
  (九)如云者,如虚空中清净无云,以众生不可思议业,有龙为本故,于虚空中,未现云现,现已还灭,六种有为未起之法亦复如是,由有无始,阿梨耶识根本种子无明住地勋故,能令未现法现,现已即谢,以其不实故,喻之如云。然此六种有为法,既为三世所转,妄情谓有,其体无实如九喻无别,若然背何等法,趣何等法也。
  应如是观者,九种有为,如九种喻,作不实而观,应云一切有为法如星,应作如是观;乃至如云,皆如是说。此有为法既不实如此,则本来寂灭。本来寂灭,则唯一真如。真如寂灭,即是涅槃。是故诸佛如来,见世间即涅槃故,不同二乘厌背生死,乐住涅槃。化众生,见涅槃即世间故,不同凡夫众生死而无厌,不求出世涅槃解脱之果也。
  论曰复有疑等,此一段长行论,论主略作疑答意,若诸佛如来,常为众生说法者,此应是住世间,复言如来入涅槃即是住涅槃,云何上论中,言不一处住,不异处住也。为断此疑故,如来即说偈喻者,此为略答疑者,申九喻来意也。此一偈经,论主凡以三行偈释,第一偈,作问答释疑,明不住道也。第二偈,出所观九种有为境界。第三偈,重举九种有为法,答难明观之有所得也。
  「非有为非离」者,言「非有为」者,明诸佛所得常住涅槃出世间法体,绝生灭起动,无始终之相,故「非有为」,若非有为者,可绦然异处,不住有为法中,故言「非离」,明有为实性即是涅槃,不离有为之外更有涅槃。故下句云「诸如来涅槃」,明证大涅槃时,不住有为法中,亦不离有为法也。若不离有为,则是住世间,若非有为,则是住涅槃,云何言诸佛不住涅槃不住世间也。故下半偈答云:「九种有为法,妙智正观故」,明诸佛如来,得出世正观,见有为法本来寂灭,即是涅槃性,不同声闻见世间异涅槃故,厌舍有为而取涅槃。今言有为即涅槃者,是佛性妙有常住涅槃,明诸佛如来,观有为法即是性净涅槃,既见性净涅槃,断二障永尽,得此「妙智正观」时,能即得彼现果方便涅槃故,不舍有为而住涅槃也。
  此义云何?诸佛涅槃者,此提偈中第二句也。非有为法,亦不离有为法者,释偈中上句也。何以故者,此释前诸佛涅槃,何故非有为法,而复云不离有为法也。即释以诸佛得涅槃,出离生死故,非有为也。化身说法至为利益众生故,明诸佛以应身常在世化物故,不离有为也。此明诸佛以不住涅槃者结初句,以不住世间者,结后句也。何故诸佛示现世间行,而不住有为法中者,将释下半偈,问前示现世间行,何故诸佛应身化物,示有生老病死,而不名住有为法中也。以下半偈答,「九种有为法,妙智正观故」,虽同世间有老病死,而非有为法也。此以何义者,问此偈所明正观者,作何法用而观,得名为正观?虽示有生死等世间行,而不名住有为法也。即释云如星宿等,相对九种正观故,明诸佛观九种有为法虚妄不实,如观星宿等九种法虚妄不实,便能于有为法中,以正观力故,终日示世间行,而能不住有为法也。此九种正观,于九种境界应知者,出正观之境,劝人识之。
  第二偈上句云「见相」者,直示心见相,摄能见三尽,但为成偈故,言「及于识」也。此句有三,明能见心。释经中星翳灯三喻也。
  「器身受用事」者,此三明所受用事,释经中幻露泡三喻也。「过去现在法,亦观未来世」者,明前六种有为法在三世中转,释经中梦、电、云也。此明六义有为已谢于往,名为过去;六种有为,萌兆未起,名未来;六种有为,起于今辰,念念生灭,名为现在,故云三世转也。
  第三偈,「观相及受用」者,言「观相」,牒前偈中上见相识,「及受用」者,牒前偈中三器身受用事,「观于三世事」者,牒前偈中后三过现未来三世法也。所以重举此九种法者。
  难云:观此九种有为法,得何等功德,成就何智?故以下半偈答云:「于有为法中,得无垢自在」,明观此九种有为法时,能得初地以上无漏无垢之果,无生之智,不住道解自在功德也。

  佛说是经已至信受奉行,此是第十二流通分经,所以次明流通者,上来说法,正辨经体,信悟者众。今将明如来说法非但直欲通益当时,亦欲泽被遐劫故,令流通未来,使异世闻津故明也。以此中具列四众八部及诸大菩萨故,明知序中引同闻时,亦应具有,以经略故阙也。闻佛所说,时会所以皆大欢喜,信受奉行,流通此经者,凡有三义故也。(一)说者清净,明诸佛如来乃是一切智人,二障永尽,具足十力、四无畏、十八不共法等无量功德,知证而说,必当理故,曰说者清净也。(二)所说清净,此明所说音声章句阿含经教,从无烦恼人边来,说同诸佛,不多不少,不增不减,与理相应故,曰所说清净也。(三)受者清净,时会大众,一心专听,无见诤过,不言我法是、彼法非,心无疑浊故,曰清净也。一切大众,庆睹天尊,得深法味,除疑遣障,获道度世,故大欢喜信受奉行也。
  「诸佛希有总持法」等,此一偈,是论主所制第八十偈,赞欢回向诸佛者。十方三世诸佛也,明此金刚般若波罗蜜经是十方三世诸佛智母,三世诸佛同说此法,非独释迦如来,故言「诸佛」也。「希有」者,此非旷世所无,时时而有故,名为希有。又诸佛如来,常为众生说之,何故名为希有也。明此般若,理深旨远,唯是诸佛境界,非余人所知故,凡夫二乘小行根小行之人,所不能受,以信者难得,故曰「希有」也。「总持法」者,明此经其文虽略,明义乃广,旨明常住因果境智之理,收罗皆尽,故曰「总持法」也。又复一义,一切诸大乘经,其文虽广,至于所明,不出众生菩萨佛净土,然此虽略,至于所明,亦尽斯四也,故言「总持法」。
  「不可称量」者,明此经理深,非二乘小智所能图度也。「深句义」者,谓此经文句,及次第深义也。乘此生疑难,若此金刚般若句义次第难解,非图度境者,论主何由得解,而造论解释也。故云「从尊者闻」,明论主自云,此金刚般若甚深法门义释,非自智力解,乃近从尊者,胡名阿僧呿汉,云无障碍,比丘边闻;复远从弥勒世尊边闻,明仰推功有在,非是谬传故,言「从尊者闻」也。及「广说」者,明无障碍比丘乃是性地菩萨,多闻强记,能流通大乘,折伏外道故。弥勒世尊,愍此阎浮提人,作金刚般若经义释并地持论,赍付无障碍比丘,令其流通。然弥勒世尊,但作长行释,论主天亲既从无障碍比丘边学得,复寻此经论之意,更作偈论。广兴疑问,以释此经,凡有八十偈,及作长行论释,复以此论,转教金刚仙论师等,此金刚仙,转教无尽意,无尽意复转教圣济,圣济转教菩提留支,迭相传授,以至于今,始二百年许,未曾断绝故,言及「广说」也。「回此福德施群生」者,然菩萨大士,每因事兴愿,故。论主自申,己所有造论传训功德,不专独善,乃回与法界众生,同向无上菩提心也。


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 14 金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论(功德施造.地婆译)
 10 金刚般若波罗蜜经论(明版.无著造.笈多译)
 09 金刚般若论(宋元版.无著造.笈多译)
 11 金刚般若波罗蜜经论(天亲造.流支译)
 13 能断金刚般若波罗蜜多经论释(无著造.义净译)
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