试析般若中观与《维摩诘经》中的双重否定
——从经中“入不二法门品”谈起
释青平
内容提要
本文认为，般若中观与《维摩诘经》中的双重否定，与西方哲学思维有着内在相通之处，但它既不同于黑格尔式的辩证法，也并不类似于形而上的本体论，反而，它与现代哲学思想中海德格尔对存在的思考，有着极其相似一致的内在特性。
一、《入不二法门品》中的双重否定的思维模式
般若中观有一种固定的语式与思维模式，就是双重否定，典型的语式如：“不生不灭、不垢不净、不增不减” 。而在《维摩诘经》中，尤其在第九品《入不二法门品》中，双重否定的思维模式更是得到了相当充分的展现，在该品中，通过维摩诘居士与诸菩萨的问与答，展开了31个双重否定的命题。
经中此品涉及的菩萨有33位，首先是维摩诘居士提出问题：
“云何菩萨入不二法门(什么才是菩萨入不二法门的路径)？”
问题之后，共有31位菩萨对此问进行回答，所答问题涉及佛教思想所讨论问题的方方面面，用的都是双重否定的思维模式，如第一个回答：
“会中有菩萨名法自在。说言。诸仁者。生、灭为二。法本不生今则无灭。得此无生法忍。是为入不二法门。”
回答时有一层逻辑的递进：先说世间法，然后再说出世间法。当讨论的是“生与灭”的问题时，世间法的理解是：“生、灭为二”；然而从出世间法的角度却并不这么看，出世间法的理解是：法本来无所谓生，所以也就无所谓灭。当你能够从出世间法“不生不灭”的角度看问题时，你也就得到了入不二法门的途径。所谓“不二法门”，便是再也没有在它之外而能超出它的法门，所以这一法门也是绝对的、终极的解脱法门。这里在阐述不二法门时，用的就是双重否定的思维模式，首先提出了两种对立的状态——“为二”，然后分别对它们进行否定，而最终达到一个取消了两者对立的状态——“不二”。
在31个菩萨的双重否定命题之后，最后回答的是文殊师利菩萨：
“文殊师利曰。如我意者。于一切法无言无说。无示无识。离诸问答。是为入不二法门。” 。
这是一个总结性的结论，说明了双重否定思维模式最终所要表达的真实涵义，那就是：对一切法，均不可言、不可说、不可示、不可识，所以要离弃一切回答，这才可以真正契入于不二法门。
但文殊师利菩萨尽管说了“不可言、不可说、不可示、不可识”的道理，他自己还是说了话。经中在这里，出现了一个十分戏剧性的场景，也就是后人常常缘以入典的一幕：
“于是文殊师利。问维摩诘。我等各自说已。仁者当说。何等是菩萨入不二法门。时维摩诘默然无言”
维摩诘居士以他的默然无言，表达出对般若中观终极思想的了悟与体认。
《维摩诘经》此品中31个菩萨的双重否定命题涉及的问题很广，也很有讨论的价值。由于下文的讨论将可能不再太多涉及这些具体的问题，然而本文的讨论又建立在对这些问题内在本质的探讨之上，这些问题可谓至关重要，为了让读者对此品所涉及的问题有一个全面的了解，这里作一个简单的列举，这31个双重否定的命题分别是：
(1)生、灭为二。法本不生今则无灭。得此无生法忍。是为入不二法门。
(2)我、我所为二。因有我故便有我所。若无有我则无我所。是为入不二法门。
(3)受、不受为二。若法不受则不可得。以不可得故无取无舍无作无行。是为入不二法门。
(4)垢、净为二。见垢实性则无净相顺于灭相。是为入不二法门。
(5)是动、是念为二。不动则无念。无念则无分别。通达此者。是为入不二法门。
(6)一相、无相为二。若知一相即是无相。亦不取无相入于平等。是为入不二法门。
(7)菩萨心、声闻心为二。观心相空如幻化者。无菩萨心无声闻心。是为入不二法门。
(8)善、不善为二。若不起善不善。入无相际而通达者。是为入不二法门。
(9)罪、福为二。若达罪性则与福无异。以金刚慧决了此相无缚无解者。是为入不二法门。
(10)有漏、无漏为二。若得诸法等则不起漏不漏想。不着于相亦不住无相。是为入不二法门。
(11)有为、无为为二。若离一切数则心如虚空。以清净慧无所碍者。是为入不二法门。
(12)世间、出世间为二。世间性空即是出世间。于其中不入不出不溢不散。是为入不二法门。
(13)生死、涅槃为二。若见生死性则无生死。无缚无解不生不灭。如是解者。是为入不二法门。
(14)尽、不尽为二。法若究竟尽若不尽皆是无尽相。无尽相即是空。空则无有尽不尽相。如是入者。是为入不二法门。
(15)我、无我为二。我尚不可得非我何可得。见我实性者不复起二。是为入不二法门。
(16)明、无明为二。无明实性即是明。明亦不可取离一切数。于其中平等无二者。是为入不二法门。
(17)色、色空为二。色即是空非色灭空色性自空。如是受想行识识空为二。识即是空非识灭空识性自空。于其中而通达者。是为入不二法门。
(18)四种异、空种异为二。四种性即是空种性。如前际后际空故中际亦空。若能如是知诸种性者。是为入不二法门。
(19)眼、色为二。若知眼性于色不贪不恚不痴。是名寂灭。如是耳声鼻香舌味身触意法为二。若知意性于法不贪不恚不痴。是名寂灭。安住其中。是为入不二法门。
(20)布施、回向一切智为二。布施性即是回向一切智性。如是持戒忍辱精进禅定智能。回向一切智为二。智能性即是回向一切智性。于其中入一相者。是为入不二法门。
(21)是空、是无相、是无作为二。空即无相无相即无作。若空无相无作则无心意识。于一解脱门即是三解脱门者。是为入不二法门。
(22)佛、法、众为二。佛即是法法即是众。是三宝皆无为相与虚空等。一切法亦尔。能随此行者。是为入不二法门。
(23)身、身灭为二。身即是身灭。所以者何。见身实相者不起见身及见灭身。身与灭身无二无分别。于其中不惊不惧者。是为入不二法门。
(24)身、口、意善为二。是三业皆无作相。身无作相即口无作相。口无作相即意无作相。是三业无作相即一切法无作相。能如是随无作慧者。是为入不二法门。
(25)福行、罪行、不动行为二。三行实性即是空。空则无福行无罪行无不动行。于此三行而不起者。是为入不二法门。
(26)从我起二为二。见我实相者不起二法。若不住二法则无有识。无所识者。是为入不二法门。
(27)有所得相为二。若无所得则无取舍。无取舍者。是为入不二法门。
(28)闇与明为二。无闇无明则无有二。所以者何。如入灭受想定无闇无明一切法相亦复如是。于其中平等入者。是为入不二法门。
(29)乐涅槃、不乐世间为二。若不乐涅槃不厌世间则无有二。所以者何。若有缚则有解。若本无缚其谁求解。无缚无解则无乐厌。是为入不二法门。
(30)正道、邪道为二。住正道者则不分别是邪是正。离此二者。是为入不二法门。
(31)实、不实为二。实见者尚不见实何况非实。所以者何。非肉眼所见慧眼乃能见。而此慧眼无见无不见。是为入不二法门。
二、双重否定不是辩证法的思维模式
当我们面对经中的种种双重否定思维模式时，我们会很容易联想到辩证法的思维模式。无论是黑格尔辩证法的“有、无、变易(亦称：正、反、合辩证逻辑三段论)”，还是马克思“否定之否定”，都包含着一个双重否定的思维模式。通过双重否定，最终实现一个既包含了有与无两者的规定性，又对两者进行扬弃的“既有既无”、且又“非有非无”的新状态。
黑格尔在《小逻辑》说道：“有过渡到无，无过渡到有，为变易的原则” 。黑格尔同时还说道：“变易这个表象，包含有有的规定，同时也包含与有相反的无的规定；而且这两种规定在变易这一表象里又是不可分离的。所以，变易就是有与无的统一”
从辩证法角度探讨中观哲学思想，并将中观思维模式归结为是辩证法思维模式的，最成功的论述出自印度Hindu大学的穆帝(T。R。V。Murti)教授，在其成名作《中观哲学》 中，从辩证法的角度对中观哲学进行了通盘的研究。
在书中，穆帝教授将中观思想在印度哲学的地位比作康德在现代欧洲哲学上的地位，犹如“哥白尼式的革命”。中观思想为印度哲学中的“有我论”与“无我论”的对立，找到了一条超越其内在冲突的新思路。“中观视有我论与无我论都是一种教条主义之‘见’，经过批判与分析，每一种‘见’内在的矛盾即无所遁形” 。
书中将辩证法称之为“是一种自我了知的精神运动”，它通过“正命题”与“反命题”的对立，实现了“对理性的批判与反省” 。
书中称黑格尔的辩证法是一种“整合性的综合”，在其辩证法的每一阶段，“任何的‘变项’都被连接整合在一起，并超越之；就在这一过程中，即有高层次与低层次见解的区分”。
书中把黑格尔的辩证法与中观思想等量齐观，书中认为：“黑格尔认为综合各家之见，截长补短，即可获致不二智，中观学派则出之以否定的方法，当我们认清某一见解的内在瑕疵，它即可算是遭到否定，而所谓的‘瑕疵的反省心智’意指对那看起来似是条理分明、单纯严谨者，经过详细分析，却发现它是矛盾、不一致的集合，只有分析其内容、检查其内涵才能发现其误谬瑕疵，这才是反省的功夫。所以我们说中观学派以否定反省诸见解与判断，即是说形上学是从批判主义或是反省心智开始的”
对于穆帝教授将中观思想与黑格尔的辩证法相类比的观点，《中观哲学》的译者郭忠生有一个批评，在书中“译后语”中说道：“译者认为龙树的论证不一定非称之为辩证法不可，而且过份强调辩证法于中观思想之作用，似嫌附会。……龙树并不是将论敌之主张预设为正命题，尔后提出与之矛盾之反命题，再进而求出更高层之实在。所谓‘空诸见’之‘空’仅是一种方法、工具，而其运作方式则仅止于指出某种见解之内在瑕疵。此与康德与黑格尔以来西方哲学中所谓之辩证法显属不同” 。台湾杨惠南教授也指出：“(龙树)在指出论敌的荒谬之后，都不曾指向或显现任何真实，在龙树的字典中，虽然处处出现‘真实’一词，却又处处否定‘真实’” 。
这里说的很明白，中观思想只破不立，所以与黑格尔的辩证逻辑三段论并不相同。当然，在《中观哲学》一书讨论的辩证法主要指的是龙树《中论》中的中观思想。而现在在《维摩诘经》之中，我们又遇见了中观思维模式中典型的表达语式：双重否定。同样，有不少人仍旧认为这一种双重否定是一种辩证法，这见解正确吗？
本文认为，在《维摩诘经》中涉及的31个双重否定的命题，并不同于辩证法。上面引用郭忠生与杨惠南的观点是合乎情理的，除了这里的31个双重否定与《中论》一样只破不立外，我还认为，《经》中的双重否定与辩证法在本质上有着另一层更大意义上的不同，试述之：
其一：黑格尔辩证法的“有、无、变易”，它们三者都是在同一层面上的展开的，也就是《经》中所谓的世间法层面，用现在的哲学语汇，即所谓：“现实的层面”。在辩证逻辑三段论中的“变易(正、反、合之‘合式’)” ，其所具有的一切内在规定性，都是包含在有(正)与无(反)的内在规定性之中、并由两者的内在规定性综合演变而成，因此之故，在“变易”之中的一切内在规定性，都仍旧与“有”与“无”处在同一现实层面之上，完全没有任何超越现实层面的内容。
然而，般若中观与《维摩诘经》中的双重否定，却是对现实层面的彻底否定。上面说道：般若中观只破不立，这其实只说对了问题的一半。在现实层面上，也就是“世间法”的层面上，般若中观确实是只破不立的。但对现实层面的否定，却包含了更深的内在动机，就是导向超越现实的那一个层面，即所谓“出世间法”的层面。所以从最终导向“出世间法”的这一个角度，般若中观与《维摩诘经》中的双重否定都不是完全不立的。事实上，我们可以转换为这种陈述方式：在世间法的这一层面上，般若中观与《维摩诘经》中的双重否定确实是只破不立的，它意味着对世间法的彻底否定；但在出世间法的这一层面上，它们却因对世间法的彻底否定而得以确立，这意味着通过否定的方式而最终实现对出世间法的肯定。在《维摩诘经》中的31个双重否定的命题，最后都以“是为入不二法门”为结，可以很清楚看出，这是一个肯定判断的语式，是对某种结论的肯定，肯定的，就是那个“不二法门”，这恰恰说明了般若中观有所立，而并非只破不立。
其二：黑格尔 “有、无、变易”的三个阶段，虽然都是后一个阶段对前一个前段的否定，但它的否定却是用肯定的方式去否定，实质上还是肯定。也就是说，如果说“有(正)”与“无(反)”是前后两个截然相反的方向，辩证法的演变，却是通过对“无(反)”这一方向的肯定，来实现对“有(正)”这一方向的否定，而“变易”，则又是通过向“有(正)”这一方向的肯定性回归，来实现对“无(反)”这一方向的否定。当然，向“有(正)”这一方向的肯定性回归，并不是返回，因为这种回归，已经融入了“无(反)”这一方向所具有的内在规定性。
然而，我们可以清楚地看到，般若中观与《维摩诘经》中的双重否定，却是一种彻底否定的思维结构，它没有包含对世间法(即：现实层面)任何的肯定，无论是世间法的“有(正)”这一方向，还是世间法的“无(反)”这一方向，中观的双重否定从来没有出现过那种以某种肯定来达到某种否定的样式，也从没表现出对哪一方向的执着与偏好。这种彻底否定的思维结构，与黑格尔辩证逻辑三段论，显然是完全不同且根本无法彼此类比的。
其三：黑格尔 “有、无、变易”的三个阶段，是一个发展变化且彼此延续的过程。在发展变化中，后一个过程包含着对前一个过程的扬弃。在扬弃中，弃掉了该弃掉的，又发扬了该发扬的，所以后一个过程是前一个过程发展而出的更新更好的状态。只不过因为始终存在于发展过程中的矛盾对立双方，在对恃中力量彼此消长，所以使得发展的结果或倾向于矛盾的这一方、或倾向于矛盾的那一方，在两极对立中游移反复，从而呈现出正反中三种状态。但这三种状态，却始终都是同一个彼此相延相续的变化与发展过程。
然而，在般若中观与《维摩诘经》中的双重否定，却根本上、且完完全全就不是一种相延相续的变化发展过程，也毫不涉及任何变化与发展的思想。把般若中观比附为黑格尔式的辩证法，实是一个很深的误会。尽管它们双重否定的语式是何等地相似，但它们彼此在本质上却完全不同！般若中观与《维摩诘经》中的双重否定，其内在的逻辑语义是：所谓的出世间法，它不同于所有的世间法，但对出世间法的领悟，又不能用对世间法简单否定的方式去求得，因为对世间法的简单否定，它还只停留在世间法的层面上，所以只有通过对所有世间法的彻底否定，才能起到导向出世间法的作用。当然，我们还并不能就把这种双重否定称之为出世间法，所有的出世间法都是不可言、不可说、不可道的。
为什么说对世间法的简单否定，还只是停留在世间法的层面上呢？我们可以用《经》中的31个命题为例说明这个问题。比如说到“生”与“灭”，对“生”的简单否定就是“不生”，“不生”是不是就已经达到了出世间法的这一层面呢？显然不是！所谓“不生”，它的实际意义即是“灭”，也就是说：“不生”＝“灭”，而“灭”，当然还只是世间法层面上的“灭”。所以，要导向出世间法，只能对所有世间法进行彻底否定，因此之故，我们才要用“不生不灭”这一种语式，既对“生”否定为“不生”，同时还对“灭”否定为“不灭”。同样道理，所谓“垢”与“净”，“不垢”＝“净”，所以“垢”与“净”都只是世间法意义上的彼此简单否定，而对“垢”与“净”的彻底否定则是“不垢不净”。而“善”与“不善”、“罪”与“福”、“有为”与“无为”、“世间”与“出世间(名相意义上的)”、“生死”与“涅槃(也是名相意义上)”、“我”与“无我”、“明”与“无明”、“色”与“色空”、“身”与“身灭”、“暗”与“明”、“正道”与“邪道”、“实”与“不实”种种对立的概念，也无不只显现于世间法之中，为世间法意义上的彼此简单否定，它们都还没有达到出世间法这一层面，而要达到导向出世间法的目的，只能对它们双重否定。这一思维模式贯穿于所有31个命题之中，很明显，双重否定是对世间法层面上彼此简单否定的再否定，只有通过这种否定之后的再否定，才可以真正导向出世间法。
由此我们可以得出结论，般若中观与《维摩诘经》中的双重否定，根本就不同于黑格尔的辩证法思想。
我们从这种双重否定的思维模式中，看到了般若中观与《维摩诘经》中涉及现实层面与超越现实两个层面的思想，我们自然要提出疑问：这超越现实层面的思想，已看似十分接近于形而上本体，那么，所谓“出世间法”，是否即是形而上本体的体现呢？
三、双重否定所指向的不是形而上本体
西方本体论思想，以海德格尔的存在论为分水岭而出现出两个不同的阶段：在海德格尔之前，本体论思想以形而上本体的讨论为主，称之为“形而上本体论”；而到了海德格尔，则把形而上的问题扭转到对存在本身的探讨，本体论也就成了存在的本体论，海德格尔称之为“基本的本体论”。
在形而上本体论看来：一类事物能决定其是此类而非它类的根本依据，取决其本体，本体便是同类事物背后超越于诸种同类事物形体而恒常独存的存在状态，这种存在状态并不能被人的感官所感知，但它却是决定此事物之为此类事物的本原，也是此同类事物拥有其绝对本质的凭据。当我们看到了桌子这一种东西时，我们所见的不会仅仅只是桌子，而一定是各种具体的电脑桌、写字桌、饭桌等等。但我们却能知道它们都是桌子，可见有一个作为桌子这种本质属性的本体，决定了一切桌子之所以成为桌子，而不成为其它的任何一种东西。
通过海德格尔对“存在”状态的揭示，现代哲学已经洞察形而上本体只是一个虚设的观念。事实上，这一形而上本体，并不是一个恒常独存并超越人感官之感知的存在状态，它只存在于我们语言之中，是用以概括同类事物之类集合而抽象出来的普遍概念，这所谓的类集合概念，亦不过只是人思维的产物。
般若中观与《维摩诘经》中的双重否定，表面上看似乎有一层与超越人感官之感知相似的结构，并指向一个超越世间法而存的出世间法的目标。那么，它之所指，是一个形而上本体吗？本文认为，所谓的出世间法，绝不是一个形而上本体。试析之：
其一：我们可以撇开形而上本体是否存在这一个可能尚有意见分歧的问题，而就其的内容结构对问题进行剖析。首先，形而上的本体，它既是同类事物拥有其绝对本质的凭据，它就一定表现出一种固定的本质属性，且这种本质属性是可以被清楚言说的。但我们却知道，般若中观与《维摩诘经》中的双重否定所指向的出世间法，却是不可言说的。
此外，作为形而上的本体所代表的这种本质属性，一定表现为是对一类事物的抽象，也就是说，它的本质属性一定寓存于各个具体事物之中，并能从具体事物身上清晰地表现出来。但般若中观与《维摩诘经》中的双重否定，不仅完全不是一种抽象的思维结构，不存在任何所谓的本质属性，而且其所谓出世间法，也只能通过对世间法的彻底否定才可达到，它根本就不是一种寓于世间法之中，并可以通过世间法清晰地表现出来的状态。
其二：再从佛教的基本教义上说，佛教根本就不承认有这种“恒常独存并超越人感官之感知的存在状态”。佛教的三法印是：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，三法印代表了佛教思想的三个最根本的观念，是印证佛法与非佛外道的核心原则。而三法印之“诸法无我”所反对的，恰恰就是本体这种“恒常独存并超越人感官之感知的存在状态”。
佛教所谓“无我”，归结起来至少有这三层的含义：就其存在状态而言，它 “无恒常”；就其所体现的内容而言，它“不真实”；就其本体论的意义而言，它“无自性”。故而我们可以归纳佛陀所说的“无我”，其具体含义即是：“无恒常、真实、自性的我”。这一结论，可参见拙作《错误的“无我”见》 。其中“无自性”中所谓的“自性”，即等同于形而上本体。
般若中观与《维摩诘经》中的双重否定既不同于辩证法的思维模式，也不指向形而上本体，那么，它究竟应该如何去理解呢？
本文经过分析指出，般若中观与《维摩诘经》中的双重否定所要表达的，恰恰已经十分接近于海德格尔对“存在”问题的揭示。
四、“无之无化”与“双重否定”
在完成本节论述之前，我们先要解决这样一个问题：不同的思想与文化之间，是否可以相互比较与彼此贯通？
有一种见解认为，不同民族与不同文化之间，思想差异巨大，根本是很难彼此贯通的。东方与西方必然会各自走出各自的路，流露出各自的特性，展现出各自的风格。所以，文化之间的比较与贯通往往很困难，尤其是试图找出它们之间在思想深处的内在相通之处，更是不易为人所认可，往往不是被认为牵强附会、就是被认为言不及义。
其实不然，尽管东、西方在不同的发展史上，会因不同的历史经历、不同的文化背景、以及不同的社会结构而展现出异彩纷呈各争其艳的局面，但在它们所面对的问题上，在问题的内在本质上，它们又往往是共通一致的。因为，只要是人，就要共同面对人类共有的困惑，以及共有的对思维与存在问题的发问。所以东西方文化所谓的差异，往往只体现在其关注问题的不同，因为问题不同而思考与结论自然不同 。然而，当某个问题为东西方所共同关心时，只要这个问题是一个真实的而非虚设的问题，东西方都必定会随着思维的进步而最终走到一块。尽管它们会各用各自的言词，各说各自的话语，各造各自的体系，但它们在思想最深处，一定有着内在相通之处。这种相通是如此遥相呼应，以至于它们有时，会因同样的不成熟而犯下完全一样的错误 。
佛教的思想，在我们今人的思维中，有很多是很难理解的。因为佛教所采用的话语体系，与今人所采用的话语体系全然不同，这就构成了理解与沟通上的障碍。然而，佛教是否说着与今人所思所想完全不同的东西呢？不是的！其实，对思维与存在的理解，佛教的思考与领悟，与今人大体相同，只不过今人所习用的，是来自西方哲学的一整套话语体系，而佛教沿用的，却是远古时代印度思想流传下来的语汇。如果我们深究其思考的细密之处，我们会发现，佛教的思想与今天的思想，不仅在本质意义之上完全相同，而且早在千年之前，佛教就以其颇具特性的思维视角，领悟到了西方哲学绕了一大圈之后才领悟到的问题答案。
我们可以看到，佛教的空、有二论对于世界本质的思考，与西方哲学中对存在意义的探究，是完全可以在海德格尔的哲学思想中找到其汇通之处的。事实上，是海德格尔首先洞察了西方以往形而上本体论思想的失误，并扭转了其思考的方向，从而在回归真理的路上，与佛教的思想不谋而合。
海德格尔在西方的哲学发展史上，第一个洞察了“存在”与“存在者”之间的不同，并清晰地阐释了两者之间的关系，为揭开“存在”的真实面目，提供了一个全新的思路。
海德格尔认为，我们所能感知的对象，并不是“存在”本身，而只是“存在”以“存在者”面貌而展现在世的一种样式，我们并不能知道“存在”本身，只能对“存在是什么”——即“存在者”进行领悟 。“存在”可以以无穷多的“存在者”的方式向我们展现出来，但我们却无法进入“存在”本身，因为我们一面对“存在”，“存在”旋即被领会为“存在者” 。海德格尔的存在理论为我们提供了三个方面的重要启示：首先，作为“存在”本身是不可言说的，我们所言说与所能言说的，只能是“存在者”，而“存在”本身却不可言说；其次，“存在”并不是一类事物得以产生的本原及其绝对本质的凭据，它只是某一事物可以同时展开多种“存在者”样式的来源与依据；再次，“存在”可以以无穷多的“存在者”的方式向我们展现出来，所以“存在”与“存在者”实质上又是一种“一”与“多”的关系，由于我们无法进入“存在”本身，我们一面对“存在”，“存在”旋即被领会为“存在者”，所以要达到对“一”的领悟，只能对“多”进行彻底的否定 。
如何去理解这种“彻底否定”的必要性呢？
既然“存在”是不可言说的，我们又如何才能对“存在”本身进行领悟？我们既已知我们的一切言说，都只是对“存在者”的言说，于是仿佛，“存在”将永远停留在我们的视角之外，我们欲“说”，它却“不可言说”，我们又想“说不可言说”，怎么办？
于是我们只有用“否定”的办式去对“存在”自身进行领悟。因为“我们的一切言说都只是对‘存在者’的言说”，所以我们想要超越“存在者”而进入对“存在”的领悟，一定得先超越我们的一切言说。而要取得这种超越，又不能用任何“有所肯定”的方式，因为任何的肯定都只能在言说的范围内，是对“存在者”的言说。所以，取得这种超越唯一的途径，只能对“存在者”本身进行否定。如果我们把“存在者”体认为“有”，那么“存在”就应该被我们体认为“无”。
然而，这一个作为“存在”的“无”，又不能是一种对“存在者”简单的否定，因为简单的否定只能呈现出与这种“存在者”相对立的另一种状态，它本身却仍旧只是一个“存在者”的状态。就如同“生”与“灭”、“垢”与“净”、“有为”与“无为”这三个对立的概念：对“生”的否定是“无生”，而“无生”即等于“灭”；对“垢”的否定是“无垢”，而“无垢”即等于“净”；对“有为”的否定是“无有为”，而“无有为”即等于“无为”。在这里，不仅仅只有“生”、“垢”、“有为”是一“存在者”的状态，事实上，“灭”、“净”、“无为”同样也是一“存在者”的状态。所以对“存在者”简单的否定，最多只能导出另一种“存在者”的状态，却并不能真正导向对“存在”自身的领悟。
所以，要完全领悟“存在”，只能对一切“存在者”——其中包括任何“存在者”的对立与不对立，均予以彻彻底底的否定，而其在表达上，这应就是一种双重否定的语式，即：不有不无。对此，彭富春先生在他留学德国时撰写的博士论文《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》中，为经过“双重否定”后所呈现的这种不有不无的“存在”，起了一个十分贴切的名字：“无之无化” 。这一名字切入了问题真正的核心所在。如果说简单否定乃是“一重否定”，那么对简单否定的再否定，便是所谓的“双重否定”。对“有”的简单否定是“无”，而对“无”的双重否定，便即是“无之无化”。
当我们将般若中观及《维摩诘经》中的双重否定与海德格尔哲学进行比较，我们可以看到两者在思维结构上之殊途同归、异曲同工之妙！如果我们把出世间法看作是对“存在”真实面目的体悟，那么，中观的“空”，恰恰如同把“存在”解读为“无之无化”。而要抵达出世间法的“空”，得通过对世间法的“双重否定”，也正类同于“存在”要通过对“存在者”的“双重否定”才可以领悟而最终求得。
当然，本文在此还必须有一个严格的界说，本文之论所涉及者，仅止于其思维结构，而并不涉及其思维结构所包含的具体内容。也就是说，至于存在之在内容上是否通于诸佛菩萨的境界，则不在此论所谈的范围之内。
我们已经知道，“存在”是不可言说的，我们只能通过对“存在者”的双重否定，去达到对“存在”的领悟。同样，“出世间法”也是不可言说的，在《维摩诘经》的“入不二法门品”，亦呈现出同一种通过对“世间法”的双重否定，而达到对“出世间法”领悟的悟道历程。
经中此品除维摩诘居士与文殊师利菩萨外，共有31位菩萨与维摩诘居士进行对答，其中展开了31个双重否定的命题。经中这31个命题，当然是为了导向维摩诘居士最后对般若中观思想的究竟体悟，然而我们却不能因为维摩诘居士是究竟体悟者，而认定这31个命题并不究竟。事实上，没有这31个双重否定的铺垫，维摩诘居士的“默然无言”不仅无法导出，而且毫无意义，因为对出世间法的领悟，还必须通过双重否定才可以达成，这如同以指指月，月固然不是指，但没有手指的引导，你也不可能能够抬头望月。恰恰是这31个双重否定的命题，既关涉佛教思想的方方面面，又为般若中观思想的究竟体悟，提供了导向与方便。
经中此品的结局颇具戏剧性，在31位菩萨的双重否定之后，文殊师利菩萨做了一个总结式的发言：“如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门”。但他虽然说了“无言无说”，却还是把它“言说”了出来，似乎显得还不够究竟。于是当他再问维摩诘居士：我们几个都说了，现在轮到了你，你将如何说？只见维摩诘居士在一旁含蓄地一笑，最后来一个“默然无言”。
出世间法非言说所能表达，即不能说，又何必强为之说。
2000年12月9日－18日
