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第七章 修证之道 第一节 识性圆通(1)
 
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第七章 修证之道 第一节 识性圆通(1)

    无论在显宗还是密宗里,抉择正见的目的,都是为了顺利趋入实际修持,圆证无上菩提。见、修、行、果的有机流程,使得建立在善妙见解上的如理修持,成为至关重要的一环。在本章中,我们有机会和诸位佛友一道就修证过程中的一些关键问题进行认真探讨,以辨明正邪、取舍之处。

    从萧平实师徒对意识的本来体性的曲解说起。

    《宗门血脉》云:“而莲花生、阿底峡、密勒日巴、冈波巴、宗喀巴等人,竟同以意识为真如,堕入常见外道邪见之中;历代师徒口耳相传,直至如今,仍以意识为不生灭心。”

    《真假邪说》云:“索达吉在前面否定藏密祖师或现在的大德都不会认定意识不生不灭,可是他接着又违背其立论言:‘众多大德均一致公认,意识的本体不生不灭,但在显现上则刹那生灭,根本不应妄执。’公开地认定意识心是不生不灭,与常见外道所说的意识觉知心是不生不灭心完全相同。”(P136)

    “索达吉堪布如此言说:‘众多大德均一致公认,意识的本体不生不灭,但在显现上则刹那生灭,根本不应妄执。且这并非是藏传佛教的“独门邪说”,佛经中早就表述过这一观点。’正落入双具不如理建立见的‘常见’与‘断见’的诽谤见中。谓一切粗细意识都是生灭法,都是有生之法,从如来藏因及意根与法尘缘而生,都是有为法,所以才能够具有分别、见闻觉知的能力;如果意识是‘常’而一成不变的话,意识如果不随着外境而改变的话,我们要如何能够赖以分辨瞬息万变的外在事物而生活呢?而索达吉认同藏密祖师的邪见,将意识本身建立为不生不灭的本体,正是落入‘常见’中,和常见外道所说完全无异,因为意识根本上就是‘无有常住’的有生有灭的体性。”(P146)

    很明显,萧张师徒没有读懂,堪布仁波切此处所谓的“本体”,乃是指意识的胜义法性——这从与“显现上则刹那生灭”的对举中,已经十分清楚地表达出来。“不知分别此二谛,由邪分别入歧途”的萧张师徒,对世俗和胜义、有法和法性等基本佛法常识的无知,既让人震惊,又让人怜悯。

    正因为对佛法的深妙内涵和深层联系一窍不通,萧平实师徒才酷爱断章取义,不时地冒出些幼稚的谤法杂音。经论中为何有时讲放舍十八界,有时又说(《楞严经》)“于十八界一一修行,皆得圆满无上菩提,于其中间亦无贤劣”?为何有时说根、识为生灭无常的轮转根本,有时又许为性无生灭的还灭关窍?为何有时讲法法平等无有差别,有时又说须一门深入以澄浊解结?……这些法义精髓,显然不是无知的谤法群小所能了知的。

    前文有述,轮涅无二是大乘佛法的核心要义,下面,我们就本着这一精神并以意识为例,作一些具体的分析。

    第二转般若****侧重开显离戏大空性,从现空二谛的角度观察,很容易得出“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减”的结论。此理于般若经中有广述;龙树菩萨《中论》开篇的礼赞偈,也是以“不生亦不灭”打头的。此外,《方广大庄严经》讲道:“实际非实际,真如非真如,示诸法体性,转如是****。眼耳鼻舌身,及意皆不实,体性空无思,转如是****。”蕅益大师《般若波罗蜜多心经释要》云:“又恐执迷之人,谓此五蕴实相从照见生,故更申示之曰:是五蕴诸法,当体即是真空实相,本自如斯,非实相生而五蕴灭。以五蕴(当然包括识蕴里的意识——引者注)本自不生不灭,故名为空相耳。”可见意识在内的一切显现法,其胜义法性本来即是不生不灭的实相大空性。从离戏大空的角度而言,轮回和涅槃无有差别。

    全知麦彭仁波切的《中观庄严论释》在破析了小乘对无分微尘的执著后,紧接着便讲到十八界无实性空的道理:“凡是直接或间接与微尘相联的这一切法均是以微尘为基础,因此必然随着微尘的消失而消失。由于极微尘不存在,成实的十色界也必定无有。如此一来,以五根作为增上缘、五境作为所缘缘产生的眼识等五识也不成立实有。如果它们不成立,那么以等无间缘明确建立的意识显然也无法被证明是成实的。如此六识聚倘若未得以证实,那么轻而易举便可了知彼后无间的意根也同样无实,并且无实的心、当时与它成住同质的想、受、思等一切心所一概无有自性。直接或间接与色等相联的所有不相应行也同样成立无实。这些不相应行仅是以心假立的,实际并不存在。关于这一点,诸位智者已经百般破析得七零八落,在死尸上无需再用利刃奋力相击。如果说无表色均是以诸大种为因而成,那么只要大种不存在,无表色自然也就销声匿迹了。关于虚空等无为法,前文中已经破析过。

    由于已阐明了十八界均无自性,因此自宗所说的多法成立无实的道理就是以上这样。”

    上述教言,从空性角度说明了藏传佛教对意识及十八界的认识。超越虚妄生灭的世俗相状,趋入离戏空性的不生灭实相,如此清净的见修妙道不存在任何过失。

    故此,从第二转****的角度看,堪布仁波切所言“意识的本体不生不灭,但在显现上则刹那生灭,根本不应妄执”,乃是对现空二谛正理的如实表述,极为纯净无垢。

    第三转****认为一切世俗有法的本来体性即是法性如来藏,生死轮回与胜义涅槃平等无二,如冰和水般不可割裂。作为世俗有法的根、尘、识,虽于相对层面中显现生灭无常,然五蕴、六入、七大、十八界等一切世俗法的胜义法性,却无不如《楞严经》所言“本如来藏妙真如性”,悉皆不生不灭,寂湛圆明。弥勒、无著等圣尊对了义他空实相的不朽论述,也在在说明了这一道理。既然意识的本来胜义体性即是“如来藏妙真如性”,那么想推翻堪布仁波切的观点,唯一的办法,就是苦心孤诣地去论证“如来藏妙真如性”乃生灭无常之法!——这当然不是件容易事。

    不埋头论证法性如来藏的生灭无常,仅抓些宣说意识在世俗显现上生灭无常的教言,就慌里慌张地跑来攻击对意识的胜义不生灭的承许,是很可笑的。拿世俗相状来反对胜义实相,跟例举凡夫有情存在生死惑业而否定如来的寂妙涅槃胜境,一样的荒唐。

    萧张先生应该记住,所谓“意识的本体不生不灭”,是立足于胜义实相得出的结论;而“在显现上则刹那生灭”,乃是就世俗现相而言。如此圆满无垢的法语,表明堪布仁波切具足二谛圆融的大乘殊胜正见。于此妄加指责,是毫无道理的。

    需要指出,堪布仁波切的原话为“众多大德均一致公认意识的本体不生不灭”,而萧张师徒却说成是“公开认定意识心是不生不灭心”。这个本想不让人察觉的细节变动,引起了我们的高度警觉,因此要问:你们到底是再次玩弄偷换文字的手段,而故意将堪布仁波切讲到的胜义实相——“意识的本体”,技术性地改成截然相反的世俗有法——“意识心”呢?还是在你们心目中,“意识的本体”和“意识心”原本就绝对等价,毫无差别?如果是第一种情况,就没什么好说的了;若属第二种情况,则说明你们对二谛的意义茫然无知,这也没有什么值得骄傲的。

    “本体”二字的重要性,应当用不着过多解释。说“冰的本体是水,柔和而善动”,跟直接说“冰柔和而善动”,肯定不是一回事。老子在《道德经》里讲的“天下莫柔弱于水”,也必不是指水所结成之冰,而是指常温常压下的液态H2O化合物——它才是冰的本来体性。

    《诸法无行经》云:“一切(生灭)有为法,即是(不生灭)无为法。”《大庄严法门经》云:“如是五阴体性即是菩提体性,菩提体性即是一切诸佛体性。汝身中五阴体性即是一切诸佛体性,诸佛体性即是一切众生五阴体性。”《大乘起信论义记》云:“依如来藏有生灭心者,谓不生灭心因无明风动作生灭,故说生灭心依不生灭心。然此二心竟无二体,但约二义以说相依也。如不动之水,为风所吹而作动水,动静虽殊,而水体是一,亦得说言依静水故有其动水。当知此中理趣亦尔,准可思之。谓自性清净心名如来藏,因无明风动作生灭,故云依如来藏有生灭心也。”由是可知,在迷时的凡夫阶段,真如不变随缘而起现生灭无常的意识心等有法,然而即便在这个不幸的时期,万有的本性依然没有离开真如,就像冰中未舍水性、浪体即为静水一样。

    是故,无论从二转自空见还是从三转他空见观察,堪布仁波切的教言,均以理极成。萧张师徒的指责,则有违正理。若按他们的意见——意识等有法永远“根本上就是‘无有常住’的有生有灭的体性”,与胜义法性绝对没有关系,还应成下述太过:在法界中存在无有胜义法性的世俗有法;法性未周遍有法而存在局限性;二谛(依圆)非一非异的原则需要舍弃……

    尤为不幸的是,如果意识等世俗有法和胜义法性毫不相关,生灭杂染是其根本的、实有的自性的话,则世俗有法势必永无断除之可能,如是应成一切具有意识、业惑的众生皆无法获得解脱!

    大乘佛法认为,若能悟入虚妄有法的不生灭离戏法性,即可断惑证真。而如果“冰”的本性与“水”毫不相干,“冰”永远在“根本上就是‘无有常住’的有生有灭的体性”,那又怎么泮冰得水呢?——此时,是否只有把自性生灭的意识等劣法从学人相续中掏出来扔到一边(注意:扔掉不等于寂灭;只有本性无生无灭仅在幻现上似显生灭的法,才有“生灭既灭,寂灭现前”的可能,如本性为柔活之水的冰才有可能灭除其暂时的坚硬幻相),然后再格外求觅一个高贵可爱的法性真如塞入心窝呢?那个被扔掉的意识,既然先有而后有,无法寂灭(须永葆其根本的、自性实有的生灭体性以抗拒无有生灭的法性真如),则与《中论》讲到的“若法有定性,非无则是常”的常见戏论,有何差别呢?

    如果萧张先生硬要说有着生灭无常的“根本”自性的意识可以断除,而且是在不具非生灭法性的前提下(当然也就不可能是以回归此法性的方式了)予以断除,则此“断惑伟业”的本质,显然是将一个原本存在的实法平空“变”没了!(一块冰突然平空消失,没留下任何痕迹;再上别处另外打来一桶“水”,说:这就是至高无上神圣可人的法性、解脱。)根据《中论》提供的标准——“先有而今无,是则为断灭”,这不是典型的断灭见,又是什么?

    “正落入双具不如理建立见的‘常见’与‘断见’的诽谤见中”,这话到底是说谁呢?

    进一步勘审:你们所谓“意识根本上就是‘无有常住’的有生有灭的体性”,是就世俗谛而言,还是就胜义谛而言?

    若是世俗谛,则问:此意识有没有胜义法性呢?若答无,则势必与大乘佛法(特别是弥勒五论等)直接相违,应成法性没周遍万法等太过;若答有,则又问:此于世俗中生灭无常的意识之胜义法性为何者?若说即是不生不灭的法界实相,则无异于认同了堪布仁波切的观点——“意识的本体不生不灭,但在显现上则刹那生灭,根本不应妄执”;若不敢如是承许,而强谓意识的胜义法性为一“有生有灭”的实相,那么请问此怪异实相究为何物呢?难道说,在胜义法界中竟会存在两款截然相反的真如实相不成——一者不生不灭(此为大乘所共许),一者有生有灭?其教证、理证何在?复次,汝等所许之意识的世俗、胜义特性既然毫无差别(均为有生有灭),又有何意义呢?

    因此,想必萧张先生是说意识于胜义谛中为生灭无常法了。(从其斩钉截铁的架势和“根本上就是……的体性”之语势推断,也理应如此。)但是,这样一来问题更大。

    首先,究竟胜义谛肯定是不生不灭的大无为法,此于大乘经论中讲得十分清楚。倘若生灭无常的意识直接就是胜义谛的话,则应成一切具有生灭意识的众生都已证得胜义实相而究竟成佛之太过。

    再者,生灭无常的定性实法,和恒常不变的定性实法,并无本质区别,皆属于背离无生大空性的有边戏论。这一点,应当用不着过多解释。

    复次,请问:此具胜义无常性的意识,可不可以断除呢?

    若言不,则应成一切有意识的众生永无解脱之机,因为无分别智慧的现前必以凡夫分别意的寂灭为前提。

    若言此胜义无常的意识可以断除,亦即彼有朝一日刹那“灭”尽之后可不再重“生”,则势必与你们的最初立宗——意识的根本胜义体性永为不可动摇的生灭灭生无常法——相违。因为胜义中“‘无有常住’的有生有灭的体性”,绝不允许出现不再重生的一刻!如果“有生”存在失效的可能和危险,那它就决非无条件成立的胜义体性了。换言之,此一最高原则的胜义体性,要求意识必须严格地、永不停息地生灭灭生变异下去。如果生灭无常的体性最终要随着意识的断除而打破和消亡,那它即是暂时性的东西,“胜义”二字便无从谈起了。一定不能忘记:胜义乃是不随他转、无有任何动摇并绝对成立的最高原则!

    通过上面的分析可以看出,萧平实师徒的言论,纯属不负责任的信口开河。他们对大德、正法的盲目批判,幼稚而可笑。

    蕅益大师在《楞严文句》中讲道:“问曰:佛界之性,可名为真。九界之性,全属迷染,云何亦名为真?答曰:醉见转屋,屋实不转。迷南为北,方实不移。狂走怖头,头实不失。疑绳作蛇,绳原是麻。全水成冰,冰性元湿。清水成浊,浊外无水。故曰观相元妄,观性元真。谓观性家之相,则无相非妄,故十界皆得名妄;若观相家之性,则无性非真,故十界皆得即真。此圆修圆证极要纲宗。”

    大师于此对性、相之理进行了深刻论述,并许其为大乘佛法的修证精要。实际上,上文关于意识的现相(有生灭)和实相(无生灭)的辨析,就是其中很有代表性的一个例子。

    《楞严文句》复云:“指第八识,即大圆镜智菩提元清净体。指第七识,即平等性智菩提元清净体。指第六识,即妙观察智菩提元清净体。指前五识,即成所作智菩提元清净体。此则四智菩提,亦是本具,不同相宗权说,谓是生因所生也。指遍计本空,我法自性了不可得,如绳上本无蛇性,即圆净涅槃元清净体。指依他如幻,十界假名无量差别,如麻可为绳,即方便净涅槃元清净体。指圆成本具,法法全真,如绳即是麻,即性净涅槃元清净体。”可见,八识三自性的胜义本体皆是唯一无漏真如性,若知法法全真则可达相即性。

    《楞严文句》进一步阐释道:“观六种识皆是因缘所生,无常无我,即藏教意。缘生即空,是通教意。依根本识,出生十界染净因果,即别教意。六识皆如来藏,如来藏中,性识明知觉明真识,妙觉湛然遍周法界,含吐十虚宁有方所?循业发现,故有十界染净诸识不同,一一识性,还复互遍互具不可思议,是圆教意也。”《起信论裂网疏》亦云:“真如,即一真法界,统事理而泯绝事理者也。生灭,即全理所成之事,全事无性之理也。二门不离一心,则无一生灭而非全体真如,无一真如而不全具生灭,即事事无碍法界也。”关于二谛之理以及心识的生灭和不生灭的深入探讨,无疑将最终趋入大乘圆教妙境。因此,萧张师徒在这个问题上的错谬,实际是对整个大乘佛法见修关要的迷失。

    那么,应当如何全面理解性相、真俗的关系呢?《定解宝灯论新月释》就此讲道:

    “承许二谛在胜义中异体与世俗中一体各有四过:

    实相现相若互违,有二谛异四过失。

    实相现相非他体,有二谛一四过失。

    设若实相与现相二谛互为相违,许其为异体,则有四种过失;又若许此二谛实相现相,互相非为他体而为一体者,也有四种过失。

    ……若承许二谛在胜义中异体有四种过失:一、胜义谛应成非世俗谛之本性。所有有法为世俗谛,诸法之法性是胜义谛,若许二者异体,则胜义谛应成为不是世俗谛之本性,犹如瓶子与柱子互为异体,一者非为另一者之本性一样。二、应成证悟胜义谛也不能获得涅槃。本来证悟胜义谛应获得涅槃,但若许二谛异体,除胜义谛之外,还有一个单独的世俗谛,则世俗谛中诸法尚存在,不能获得涅槃。三、应成虽证胜义谛,但还不能断除贪等烦恼。一个众生相续中(理当)不能同时产生轮回过患与涅槃功德,若二谛异体,则其相续中证悟胜义谛产生涅槃功德时,不能遣除其相续中异体之烦恼业障,应同时具有贪等烦恼过患,故其应同时既为圣者又为凡夫,此则不应理,犹如太阳升起时,尚不能遣除大地之黑暗一般。四、胜义谛应不成世俗谛之空性,则胜义谛应不成为胜义谛。世俗谛之空性为胜义谛,若二谛异体,则胜义谛应非成世俗谛之空性,如是则胜义谛也不成为胜义谛。

    若承许二谛在世俗中一体也有四种过失。……后得时,有二取故,不能同时见到现空二者,只能以二量轮番衡量,故不能许为一体,否则有下述四个过失:一、胜义中诸法无有分类故,世俗谛中诸法也应无分类,若二谛一体,则在世俗中,瓶柱乃至上师弟子等也应为一体而无有差别,此不应理。二、在世俗中,凡夫众生依世俗谛诸法,产生贪等烦恼,因二谛一体,应成有依胜义谛也产生烦恼的过失。三、世俗谛是身语意之行境,若二谛一体,则胜义谛应成身语意之行境。四、如同世俗谛不必修持唾手可得,若二谛一体,则胜义谛应不修持也自然可得,则众生皆已涅槃成佛矣!

    那么实相与现相或胜义谛与世俗谛是什么关系呢?实相是现相的本性:众生以无明将实相错执为现相,而诸佛菩萨则认识了现相本性的实相,二谛也是如此的关系。在实相胜义中,一切不承认故,不承许二者是一体或是异体。另外,从实相胜义上讲,二谛本无体性,故无法安立一体异体。犹如正常眼根下的白色海螺与有病眼根下的黄色海螺,说是异体吧,见到一者时,见不到另一者。说是一体吧,见到一者时,并非是见到了另一者。所以二者既非一体也非异体。二者既非完全无有任何差别之一体,也非犹如瓶、柱之异体。诸佛所现证胜义谛之大空性或实相之如来藏大光明,凡夫以无明将其错执为世俗谛之法或现相之不清净法。二者之关系犹如大海与波浪一样,除海外无波浪,除波浪外无单独的大海。又如黄白海螺之比喻。若深思此比喻,则会对二谛非一非异之关系产生很深的领会。”

    全知麦彭仁波切《辨法法性论释?辨析智慧光明》云:

    “此二非即一,亦复非别异,

    以彼有无事,有别无别故。

    所谓的轮涅或有法与法性,二者既非一体性,亦非异体性。为什么呢?因为法性自性清净涅槃是实相中本来有的,而有****回一切二取显现在实相中无有如显现那样,既有如是的差别,故二者在名言中不是一体;另一方面,如果一者没有则另一者也没有,或者在真实中,法性仅是以不成立有法的诸法所安立外无有别异故,有者法性与无者有法的差别仅仅是观待后分别取舍外,实际意义中丝毫也不成立有别别体的实有自性,故知二者不是别别体的关系。”

    全知麦彭仁波切复于《入菩萨行论智慧品释?澄清宝珠论》中云:“是故,彼二谛亦若许胜义中异体,世俗中一体,则应如《解深密意经疏》中所说,各有四四过患。”(《解深密经》宣说非理偏执的诸般过患后,如是总结道:“行界胜义相,离一异性相,若分别一异,彼非如理行。”)

    此外,《成唯识论》卷八中云:“由前理故,此圆成实与彼依他起,非异非不异。异,应真如非彼实性;不异,此性应是无常,彼此俱应净非净境,则本后智、用应无别。云何二性非异非一?如彼无常无我等性。无常等性与行等法,异,应彼法非无常等;不异,此应非彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他非一非异。法与法性,理必应然。胜义、世俗,相待有故。”

    《大乘起信论裂网疏》云:“况经论中,并谓真如与一切法,如水与波,不一不异,诚证具在,何容偏执!盖若言定一,则真如不生灭,应一切法亦不生灭。或一切法生灭,应真如亦生灭。固为不可。若言定异,则真如非即一切法之实性,应在一切法外,别有方隅,不常不遍,尤为不可。”

    ……

    基于如上深刻认识,大乘教法在修证方面,自有其不共的精髓和特色。既然世俗有法和胜义法性间存在如此密切的内在联系,那么对此漠然无视,无疑是巨大的浪费。用心体悟世俗生灭法之本来体性即是不生灭真如,不离于有法现相之外去刻意求逐一个别别实有的胜义实相,由此成为诸多大乘了义法门的核心要义。如《楞严文句》云:“弃生灭者,弃其于真常中妄见生灭之情见也(非一)。守真常者,守其即生灭中本自真常之性体也(非异)。”

    此中虽言弃言守,而实无弃无守。良以遍计本空、依他本幻,故无所弃;圆成本具,妙湛寂明,何守之为?是故蕅益大师紧接着便说:“想相为尘,元无实尘。识情为垢,元无实垢。今能了达,则当下远离,而法眼自清明矣!”禅门将此理发挥到极则时,自然要唱言了境无缚的无念、无相三昧了,如《六祖坛经》云:“善知识,智慧观照,内外明彻,识自本心。若识本心,即本解脱,若得解脱,即是般若三昧,即是无念。何名无念?若见一切法,心不染著,是为无念。用即遍一切处,亦不著一切处。但净本心,使六识(“识情为垢,元无实垢”)出六门,于六尘(“想相为尘,元无实尘”)中无染无杂,来去自由,通用无滞,即是般若三昧,自在解脱,名无念行。”

    实际修持时,要做到于念无念、于相无相,当然需对现空妙义有着深刻体悟,尤其需对全妄即真轮涅无二之理,生起定解。只有在以实相妙境统摄的前提下,自在超离有法现相的束缚,即现相而悟入其离戏本性,才有可能成为现实。大乘圆教所谓的生死即涅槃、烦恼即菩提,以及金刚密乘的大清净见、五毒即五智等了义之谈,都是站在这个高度上讲的。因此可以说,了达世俗有法和胜义法性非为别别独存的异体,侧重从二者“非异”的角度找到还灭证真的切入点,乃是大乘显密教派胜义修法的共同特点。

    既然胜义法性周遍一切法,没有法性不及之有法,也不存在有法之外的法性,那么通过谛观任一有法之胜义本性,皆可悟入唯一无漏双运大法界。是故《楞严经》宣说五蕴、六入、十二处、十八界等“本如来藏妙真如性”的圆解之后,紧接着就讲到大乘圆修:“十方如来于十八界一一修行,皆得圆满无上菩提。于其中间,亦无贤劣。”憨山大师《楞严通议》释曰:“于此众生颠倒于生死之中,而不能超越者,但依六根缘尘取境,无明发业,爱取润生,起惑造业,结成生死之根,故长劫沉沦。今若逆生死流,返妄归真,只就此六根门头,返穷流根至不生灭地耳。不必舍此别求也。以此六根本是妙明真心中所现之物,故根根尘尘皆可还源。但今就圆根取其易入,功用易成,故须选择令于一门深入。果能入一无妄,则六知根一时清净矣。”

    《楞严经》又云:“于是阿难及诸大众,俱闻十方微尘如来异口同音告阿难言:‘善哉,阿难!汝欲识知俱生无明,使汝轮转生死结根,唯汝六根更无他物。汝复欲知无上菩提,令汝速登安乐解脱寂静妙常,亦汝六根更非他物。’”

    诸家注疏中,笔者以为蕅益大师《楞严文句》的此处开示,最为精辟透彻:“此由阿难别索结元,故直指六根为生死结根,更非他物也。惟其即是生死结根,所以即是菩提常乐。譬如全水成冰,所以全冰是水。又如全巾成结,所以全结是巾耳。又复应知,此经为阿难辈一类当机,积劫多闻,不能即于闻中荐取,翻咎多闻为失,故选观音耳根圆通以对治之。观音亦是从闻思修入三摩地者,何尝废闻,只不循声流转耳。既借根性以显圆通,则以根为法界,故曰惟汝六根更非他物。若寻常言万法唯识,则又可云惟汝六识更非他物,或惟汝八识更非他物。谓随八识流转,随四智成道,总无二体故也。又约唯色唯香等义,亦可云唯此六尘更非他物,以贪爱则种种生恼,不著则本自太平故也。又言根即摄尘识,言识即摄根尘,言尘即摄根识,以三法互为缘起、不相离故,以三皆同源、三皆无性故。故曰:十方如来,于十八界,一一修行,皆得圆满无上菩提,于其中间,亦无贤劣。故天台于三科中,简去界入,于五阴中,简前四阴,于识阴中,复简余七,但观现前(第)六识一念,名为灸病得穴。今经于三科中,简去尘识,于六根中,简去五根,但以耳根为所观境,亦可云灸病得穴。乃至陈那等六人,各以一尘为所观境,即尘尘罔非真穴,灸之皆可立愈。然则十八界七大,皆穴也,审得何病,应灸何穴。得其穴,则病愈;不得其穴,则病莫能愈。不可谓此是穴,彼非穴也。故二十五圣各说圆通之后,世尊从其五体同放宝光,远灌佛菩萨顶,彼诸如来亦于五体同放宝光,来灌佛及众会之顶,岂非显于通身是穴,通身皆可起病,二十五门无非大佛顶法也哉!”

    蕅益大师明确指出,利用十八界(当然包含意识界)等世俗法起修,逆流反性澄浊解结,决定可以悟入真如,圆证佛果。这样的圆解圆修,乃是大乘无上妙道,非但毫无过患,反而胜妙至极。

    《宗镜录》云:“又此自心之性遍一切处,随处得入,非独见闻。或意消香界而入圆通,或心开尘境而证法忍,或入水观而达性,或审风力而悟宗,或刺是疼痛而纯觉遗身,或了心无际而入佛知见,或观暖触而成火光三昧,或演法音而降伏魔怨。当此大悟之时,终不见有一境可生,一言可执……”此亦揭示了触处圆通、随缘得悟的大乘妙义。

    从暂时显现看,意识和真如的确有着不容忽视的差别,可如果站到究竟实相的高度,这点暂时差别就荡然无存了。对于实际修证来说,安住现空双运轮涅无二实相正见,清醒认识并充分运用意识等世俗有法的胜义实相为不生灭真如之妙理,显然较之于斤斤执取二者的暂时差异重要得多。

    若像萧平实师徒那样,把世俗有法和胜义法性粗暴、机械地割裂开来,执意觅取一个有法之外的法性、现相之外的实相、世俗之外的胜义、轮回之外的涅槃,势必相违于法界本性,堕入邪执深渊。把身边的劣法扔到左边一万由旬开外,再跋山涉水地跑到右边一万由旬外去捡得个实有可人的宝贝玩意儿,这就是为二边实执戏论所困的萧平实师徒心目中的“解脱”和“成就”!

    我们大乘佛教的不二法门,可不是这个样子。

    萧平实《宗门正道》云:“密宗龙钦巴‘尊者’著有《大圆满三自解脱论》,其中叙述‘法性自解脱论导引’云:‘如是种种骤起之念头,于其生之时中,系由外境显现而起?当下念头变迁时住于外内何处?前念逝时去向何处?究索其外境内身至微尘不可分处,则即抉择离三时根本之心性法身大任运。观此数数生起明明了了变异之心,有青黄等诸色否?有长方等诸形否?有阴阳中性等诸种及老少生死等诸相否?以此抉择离广狭偏堕之本明空昭报身大无碍。于此剎那念明种种生起中,其有黑业过患当断?有白业功德当取?有见修行当修?有诵念生圆(次第)当依?观为此所作之体性及辨认故,抉择本明升解法身大周遍。’(大藏文化一九九五年三月初版一刷《大圆满三自解脱论》一三七至一三九页)……

    平实云:在密宗红教中,有‘第二佛’美誉之龙钦巴尊者,如是以觉知心观察觉知心自己之独立于妄念之外,无形色显色,于万法中不作取舍,如此认定觉知心自己本然存在而不依倚取舍一切法,即是自心赤裸裸现观之证悟;以此证悟而名成就圣果,仍堕常见外道见中,未断声闻初果所断我见,尚不得名声闻初果,何况四果解脱?……如是密宗红教宁玛巴之‘见、修、行、果’,未断意识我见,不入声闻解脱道之初果见地,何得谓为解脱果之修证?错认意识为涅槃心,未曾证第八识实相心,则不入佛菩提之见道位,何尝有自解脱之可言者?”

    《真假邪说》云:“索达吉堪布复迷信龙钦巴的‘证量’,谓其:‘对一切常断边执都加以了最究竟、最彻底的遮破。既不承认常有法之存在,亦不像先生认为的那样因怕堕入断灭之境地就又将所谓的明觉执为常有。萧先生在《宗门法眼》中对尊者的破斥,诚可谓是完全落入文字相以致言不及义。’然而,观龙钦巴于《大圆满三自解脱论》中所做的开示,大家可以加以检验:

    ‘心之种种念,数数迁流,似教前时更粗许多。观其所起,于一迁流之时,寻其从何而生?当体之前中后、外中内三际,其念为何?复认“辨念之本身”,是何形?何色?以其任何亦不成,故悟“不生心性”离根源之状态。’

    ‘复次,于念本身流注之时,其住于外内中何处?观念辨认其色何有?故悟“无碍大昭空之心性”基位大清净。’

    笔者释意如下,龙钦巴说:‘观察到意识觉知心的种种妄念,很多并且变化不停,而且妄念很多的现象好像比还没有修学观察之前还多。这个时候如果顺势转而去观察妄念生起的地方,在妄念刚刚闪过出现的时候,赶紧去找它是从什么地方生起的?去观察意识在这个妄念刚刚生起、转变,与灭落后的过程中是常?是断?有没有改变过?再去观察意识与外在的山河大地、内在的色身,与山河大地跟内在色身中间,彼此的关系如何?然后再观察“能够分辨这个妄念的【意识本身】有没有形状?有没有色相?”结果就会发现不论是能够观察妄念的意识或是妄念本身,全部都没有任何的形相,因此密教学人在这样的观察思惟后,即证悟了知“这个在妄想生、住、灭、外、中、内相中都没有改变体性的意识心”乃是缘起性空,是离于缘起依他根源,不必依他而生就能常住不变的体性。’

    ‘接着再观察这个妄念本身在生、住、灭、流注的过程时,这个妄念的本体住在意识外、意识中、意识内的什么地方?并且观察这个妄念有没有形相?密教学人在这样的观察思惟后,就能够证悟了知这个不生的意识“所取观察”的这个“妄念”也是缘起性空。如此,密教学人就已经证知了能取(意识)、所取(妄念)皆空,但是这个证悟只是圆满佛地大清净境界修行的基础初步而已(因为还要进修双身法中的乐空双运)。’

    龙钦巴如此的立义,乃是密教的法义,与真正佛法的教义大不相同。谓龙钦巴所说的结论,不管是‘意识离于“依他起性”’,或是胜义谛‘能取“意识”与所取“妄念”皆空’的言论,都跟世尊所说佛法极为不同,而且是完全相反。佛说:‘法界离见闻觉知’,更说‘前六识是依他起性、第七识是遍计执性、第八识是圆成实性’,也就是说只有第八识(胜义谛)具有‘本来自在’,具有‘离根源性’,具有‘不必依他而起’之‘非空体性’。今观龙钦巴所言:‘辨念之本身’‘不生心性’‘离根源之状态’都是意识心,以佛所说常常断灭的意识,作为本来不生的第八识常住心性,岂不都跟佛语相背?因为‘辨念’即是觉知分别,能够觉知分别者正是意识,诸佛菩萨皆说此意识是第六识,不是第八识如来藏。其实索达吉早已知道密教祖师的‘证悟’,都是意识心,都是以‘意识一念不生’当作显教佛的境界,都是以‘意识住在淫乐第四喜境界中的果报’当作密教所证‘报身佛’的境界,仍然还是意识境界;所以索达吉才会在书中极力的辩论说意识是不生灭法,才会说许多的大德和佛菩萨都说意识是不生灭法。如今在此书中自己公开招认:他所谓的证悟实相心即是证悟意识心。这和常见外道是完全相同的,所以索达吉根本就是打着佛教名义的常见外道,以外道凡夫的身分来骗取佛教信众的钱财罢了!……

    佛菩萨皆说觉知心是意识,也都说意识是第六识,而说实相真心是第八识阿赖耶识,有时名为如来藏、异熟识…等。第八识与第六意识,两者各有不同的体性,差异极大、意义悬殊,两者不能够混为一谈。龙钦巴却完全不知此中极大的差别,不具见地而做出上列严重误会佛法的开示,显见其搞不清楚意识与真心不同的差别所在,也就是说,龙钦巴没有基础佛法的知见,尚未证得佛法‘四加行’断除能取所取的真义,当然也就无有般若上初见道的证量,也就更谈不上相见道与地上一切种智的无上般若了。

    ……观诸佛菩萨所说:法身出生一切法,法身即是阿赖耶、异熟、无垢识,一切法的所依是阿赖耶识,阿赖耶识即是如来藏,亦皆是此意。龙钦巴却说此意识四相分所行境界为‘离根源之状态’,妄谓意识是‘不生心性’,错认意识为不生不灭,错认意识为法身阿赖耶识。龙钦巴如此落在常见外道的建立见中,密宗红教诸人,自古以来迷信崇拜其为释迦以来的第二佛,真是无稽之谈,了无实义。其实,不是只有龙钦巴一人落入外道边见中,密教自古以来,包括寂护、莲花生、莲花戒、月称、寂天、阿底峡、冈波巴、密勒日巴、宗喀巴、历代达赖喇嘛等人,从其‘事业、功德、著作’等等所显示出来的言论中,全都显现一项事实:密教祖师之知、见、行、果,全都落入不如理作意的常见外道见的建立见中,不着实义。”(P368~372)

    萧张师徒显然没读懂第二佛陀全知无垢光尊者(龙钦绕降)的法语。例如,尊者所言之“故悟‘无碍大昭空之心性’基位大清净”,“基位”一词明明白白是指胜义本基,惯于依文解义的萧张师徒老毛病一犯,竟把这一常识性术语误解成“基础”,并装模作样地举出自己的理由“因为还要进修双身法中的乐空双运”。无知、狭隘和邪恶,牵着他们闹尽笑话。

    没有任何一位密教正信学人会认为证悟界智无二的究竟实相本基仅仅是“基础初步”。在第一章中,我们就介绍过,根据自宗宁玛派的九乘判教体系,无上瑜伽由低到高的三个次第是玛哈、阿讷和阿底。因此,证悟阿底瑜伽的大圆满心性后,在无特殊必要的情况下,是无需再修持属于下乘阿讷瑜伽里有相圆满次第的双身法的。(因为密宗一切窍诀和法门的终极目的,皆是证悟心性实相。)所以这“进修”二字,实在是用错了地方。

    类似的低级错误,在上述话语中比比皆是,没必要一一点出。于此需要重点剖析的,仍是他们机械割裂世俗有法和胜义法性的大邪见。

    谁都不喜欢永远沉沦于世俗现相和轮回苦难中,可应当如何证取清净无漏的胜义法性、涅槃实相呢?由于对二障的根本对治法——二无我空性茫然无知,外道徒免不了堕在戏论分别和二边偏执之中,他们大多误以为,只有一股脑地扔掉所有轮回显现,另寻一别别他有的实常现基,才能获得解脱。

    内道观点特别是大乘圆实教法,与之截然不同。在这里,机械粗俗的实执和割裂是不受欢迎的。轮涅无二、有寂平等的无上妙义教导学人,相对层面和绝对层面并非毫无关联,在任何情况下都水火不容。上文阐述的十八界等“本如来藏妙真如性”,以及二谛“非一非异”等至理,就带来了大乘佛法特有的清新空气。立足于此高度,人们不难理解,破解世俗有法和胜义法性间深密微妙的血缘关系和遗传密码,并予充分利用,如何成为了大乘显密教法的修证精要。

    前文已对意识的两个层面的内涵和关系(二谛之理)作了全面论述,故此萧张师徒对全知无垢光尊者和堪布仁波切的指责,谬处一目了然。尽管他们再次玩起文字技巧,把密宗所强调的证悟意识心的不生灭妙真如实相、胜义本基,故意歪曲成“证悟实相心即是证悟意识心”、“错认意识为涅槃心”,依然无济于事。

    不过也不排除另一种可能,那就是:萧平实师徒全然不知,生灭无常的世俗有法和清净无为的胜义法性,乃是非一非异的关系,既不能机械割裂,也不能简单等同。了知非一而求取涅槃寂灭,不舍精进;了知非异而直下观心悟道,不舍轮回。如此胜妙的大乘圆修心要,他们大概还生疏得紧,由此而把“证悟意识心的妙真如性”和“证悟意识心”混为一谈,也就十分正常了。

    《中论观因缘品第一》开篇就说:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故说无生。”如是明确宣讲了无生大空性实相。不曾想,萧平实师徒竟一口咬定,意识等有法在任何情况下、任何层面中,均是有生有灭之实法,并对全知无垢光尊者的金刚语“寻其从何而生”、“‘不生心性’离根源之状态”表现出极度不满。这说明,他们对般若中观的基本法义是一窍不通的。的确,对于满脑子都是“人也空、财也空、妻也空(夫也空)、一切最后都会成空”、“可是一切法空、一切法缘起性空以后,就是没有法嘛”,以及“人去楼空的村庄、枯竭的河川、瓶中无水,并非没有了村庄河川瓶子,由于其中已经虚无了,所以说是空”的人,难道我们还能指望他们懂得万法当体即空的大乘无生妙义么?

    再者,自诩为唯识学人的萧张师徒,竟然不承认意识的究竟胜义实相为“离于‘依他起性’”的二空真如,不承认“胜义谛‘能取“意识”与所取“妄念”皆空’”,如是则无异于宣称圆成实性不是万法的法性,宣称意识绝无转依为妙观察智的可能,宣称在胜义实相中依然存在实有的能所二取……依他起永远是依他起,二取执著永远是二取执著,那佛教徒还修个什么呢?

    全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论释》中讲道:有者认为色法与不相应行法为遍计所执;心与心所法为依他起;无为法为圆成实,这样与五法各自对应,但此观点稍有不妥,因为实际上五法中的任一法均有三自性,以色法为例,即可分为遍计之色、依他起色以及依法性简别之色,其余也依此类推。蕅益大师《成唯识论观心法要》亦云:“只此不思议法体,妄执之则为遍计,随缘起则为依他,约真义则是圆成实性。是故十法界之五位百法,皆依他也;执十法界之五位百法以为实我实法,皆遍计也;十法界五位百法之真义,皆圆成也。性相真源,从此和盘托出,读者幸深思之。”正因为任何一法皆有三自性,才出生了断舍本空遍计和如幻依他,证悟本具圆成实性获得解脱的可能。如《起信论裂网疏》云:“特以遍计本无,依他如幻,故名为真实空。圆成本具,复名真实不空。由空遍计依他,方显圆成不空。譬如了蛇非有,达绳非实,方显麻体不空。由见圆成不空,方信遍依非有。譬如见麻四微,则知蛇固本无,绳亦非实也。只此众生现前介尔心性,本无实我实法(离遍计),亦无五位百法百界千如差别幻相(离依他),故云究竟远离不实之相,由此显示心性全妄即真,真常独露,故云显实体也(证圆成)。既显实体,则知此心本性,法尔具足无边功德,所谓理具三千,事造三千,一切德相,一切业用,同真如体,无分别故。故得尘尘华藏,念念毗卢,互遍互融,亦无所在。”

    所以说,“前六识是依他起性、第七识是遍计执性、第八识是圆成实性”,这种讲法,是十分片面和狭隘的。事实上,萧平实的实常僵化的“神我第八识”,不仅不是二空真如所显之圆成实,也不是缘生似现的依他起,它的真实面目,唯是二谛中都不存在的虚妄遍计增益而已!

    如若认为意识等依他起之胜义本性非是二取皆空、不生不灭的圆成实,务须将其完全抛开而上别处另觅一现基实法,则和扔掉冰而别处求水一样可笑。《楞严经》云:“阿难,汝犹未明一切浮尘诸幻化相,当处出生随处灭尽幻妄称相,其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入,从十二处至十八界,因缘和合虚妄有生,因缘别离虚妄名灭,殊不能知生灭去来本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性,性真常中求于去来、迷悟、死生了无所得。”《大乘起信论》云:“言真如者,此亦无相,但是一切言说中极,以言遣言,非其体性有少可遣,有少可立。”《裂网疏》释曰:“梁本云:‘此真如体,无有可遣,以一切法悉皆真故。亦无可立,以一切法皆同如故。’大佛顶经云:五阴、六入、十二处、十八界、生灭去来,皆如来藏妙真如性。即是无可遣义。又云:‘性真常中,求于去来迷悟生死,了无所得。’即是无可立义。”《楞严文句》复云:“此则四智菩提,亦是本具,不同相宗权说,谓是生因所生也。……旧解以攀缘心(妄本)偏指(前)六识,必欲破除六识令尽,则果中将何以为妙观察智、成所作智之体?一可痛也!以识精(真本)偏指第八,必欲专用之以为体,则是无量劫来生死本,痴人认作本来人,二可痛也!况今文义,本自彰灼,而纷纷妄解,诬罔经宗,何为者乎?”由此可见,萧平实师徒机械割裂有法、法性,虚妄取舍七转识、第八识的行为,严重背离大乘正理,也完全落入了《永嘉证道歌》所呵责的误区——“舍妄心,取真理,取舍之心成巧伪。学人不了用修行,真成认贼将为子!”

    萧平实在《灯影—灯下黑》中说:“亦如《楞严经》中佛说:举凡六根、六尘、六识之见性、闻性乃至知觉性等,皆是如来藏所含摄之体性,而非纯从自然性所生,亦非纯由因缘聚合而生,皆要由如来藏阿赖耶识心体之中,依种种外缘而直接或间接出生,悉皆摄归如来藏阿赖耶识。凡此经文佛语,在在处处皆已明说:十八界法皆是由阿赖耶识所出生者,复由十八界法辗转出生万法及显示真如无为等法。唯有直接出生与间接出生之差别尔,是故佛说此心名为‘一切种子阿赖耶识’,其故在此。”彼复于《宗通与说通》中云:“余诸著作中,处处指陈见性闻性…乃至知觉性虚妄,不可执以为实,应觅离见闻觉知之如来藏;愚人误解余意,便责余曰:‘汝令人弃舍见闻觉知心,则如人死,欲如何证悟如来藏?又是阿谁证悟?’然余诸书中,未曾令人灭却见闻觉知,只令人不认见闻觉知性为真,令人应觅如来藏心;不论早期近期著作,悉皆教人‘以见闻觉知心,觅取离见闻觉知心;以见闻觉知之六识心,觅取离见闻觉知而同时并存之如来藏心。’无一著作非如是言,愚人不解,妄谤于我。”在《大乘无我观》中,萧平实更是“坦诚”地表述了自己对依他和圆成、有法和法性关系的认识:“就像是西藏密宗:密宗自古以来,四大派的祖师就不曾有人是真正开悟的,只有一个小派(觉朗派)是有开悟的人。那些密宗四大派的祖师们、法王们弄错了,为什么会错呢?就是因为正知见不具足:他们总是想要把我们这个能知能觉的心修除妄想——把妄想修除以后意识就变成真心。他们不知道我们这个能知能觉的心——这个妄心意识——存在的当下,处在无念离念状态时,另一个第八识真如也同时存在,他们对这个道理不了解;所以他们就想把这个能觉知的妄心意识修除妄想,入定了就变成真心了,说这样叫做开悟了。”“因此说:正知见非常重要,必须有善知识告诉你:‘明心是找到另一个真相心,是和我们的觉知心同时在一起的心,是真心与妄心同时并存的。’这样参禅而证得‘恒而不审’的如来藏,才叫做明心,这样才能够经得起小乘、中乘以及大乘佛法的检验,所以正知见很重要。”

    什么叫做“真故相无别”,什么叫做依圆“非一非异”,什么叫做“本如来藏妙真如性”,什么叫做“入一无妄六根全解”……,萧平实已经全然不顾了。他显然已横下一条心来,无论如何要咬定真和妄绝对割裂、对立,咬定胜义显现法和世俗显现法乃是他体的能生所生、并列共存的关系。不言而喻,此种观点,乃是得益于“从实常胜义谛衍生虚妄世俗法、虚妄世俗法又可收归实常胜义谛”的典型常见外道思维模式,故与大乘佛教现空双运轮涅无二的根本精神,以及弥勒、无著论典所宣说的有法法性之理,形成尖锐矛盾。

    萧平实忠实承袭的那套历史悠久的思维模式,我们已在第六章中作了透彻破析,这儿没必要重复。到底是“同时并存”、日后收回,还是现空无二全妄即真当体即是?大乘佛法和常见外道的根本分歧,就在这个地方。《楞严文句》“一可痛”、“二可痛”的感慨,简直就像给萧平实机械割裂、虚妄取舍的谬论量身定制似的,贴切而肯当。

    如果真、妄两个层面,真的是并立同存的他体法,又如何能“以见闻觉知心,觅取离见闻觉知心;以见闻觉知之六识心,觅取离见闻觉知而同时并存之如来藏心”呢?自性实有的他体法,绝不可能发生了达、证取等任何关系,此其一;作为定性的世俗劣法的见闻觉知心,绝无触及更高层面的别别他体的胜义本性的能力,此其二。所以说,萧平实纯属胡说八道!

    只有在见闻觉知心之实相本面,当体即是真心如来藏的情况下,才有可能通过观心法门悟入胜义法界。“妄想修除以后意识就变成真心”,实际正是大乘转依的关键所在。萧平实颠倒是非黑白之语,充分暴露了他的无知和邪恶。

    为进一步阐明大乘观心法门的殊胜性,不妨再引《起信论裂网疏》几段教言为证:

    “初释大者。绝待无外,强名曰大,即是直指众生现前介尔心性,法尔具足体大相大用大三种义故。谓只此现前介尔之心,随缘不变,全体真如,名为体大。只此全妄即真体中,本具恒沙称性功德,在凡不减,在圣不增,名为相大。只此心性体相,不变随缘,出生十界染净因果,达此缘生无性,便能翻染成净,名为用大。言体,则体外别无相用,如湿外别无水波,故体绝待。言相,则相外别无体用,如水外别无湿波,故相绝待。言用,则用外别无体相,如波外别无湿水,故用绝待。如此三大,不一不异,不可思议,唯是一心,故言大也。”

    “……或于四谛十二因缘起信,则成二乘出世法门,名无漏善;或于六度四摄大菩提果无上涅槃起信,则成菩萨自利利他法门,名中道善;或于现前介尔心性不可思议绝待大乘起信,则成无上圆顿法门,名一乘善。”

    “良以如来藏性,不变随缘,举体而为一切心王心所,而此一切心王心所随缘不变,一一无非全体如来藏性。故此信之一字,虽约俗谛分别,不过止是诸善心所之一,而实即是藏性全体,非是藏性少分。又虽一切诸染心所,皆亦并是藏性全体。”

    “初释有法,二释法。今初:

    (论曰)言有法者,谓一切众生心,是心则摄一切世间出世间法,依此显示摩诃衍义。

    (疏曰)统论因缘所生,皆是有法,皆悉即空假中,皆可显示摩诃衍义。故曰:心佛众生,三无差别。但初机之人,若令观于佛法,则疑太高;若令观众生法,则疑太广。所以只令观心。又恐人谬谓众生心外,别有真心,故但立一切众生心以为所观境也。夫举佛法,则摄一切心法及众生法;举众生法,则摄一切佛法及以心法;今举众生现前介尔心法,则摄一切众生法及佛法,故云摄一切世间出世间法也。依此众生现前介尔心法。显示摩诃衍义,则一显示,一切显示;随举一一众生法,一一佛法,无不皆是摩诃衍义矣。故法华云:七宝大车,其数无量也。(天台圆教讲的一念三千,即本于《华严经》所言“心佛众生,三无差别”。因凡夫人能力有限,在实际观修时,于高远玄妙的佛界不易起观,众生界之法广散繁杂亦难起观,所以古德便从三法中择取最易观修的近要己心,作为切入点。台宗山家派从“性具”义出发,力倡“妄具三千”之说,认为不仅真心具三千之法,乃至现前介尔阴妄之心亦具三千法,除此介尔阴妄的凡夫寻常一念心外,并无别别独存的真心之体。因此,直接以虚妄显现的意识心作为三千三谛的观境,遂成为修证还灭的关要。湛然大师《十不二门》云:“根尘一刹那心本具三千,即空假中。”知礼大师《十不二门指要钞》云:“指介尔之心为事理解行之要”。《佛学大辞典》云:“【介尔阴妄一念】(术语)吾人现思妄心也,即第六意识之一念。介尔者,微弱之义,细少之义。阴妄者,谓此心属于五阴中之识阴而为迷妄者。一念者,谓仅一刹那之心也。天台宗之观法,以此心为所观,谛观斯妄之一念心,为具三千性相,即空即假即中者。辅行五之三曰:‘言介尔者,谓刹那心。又介尔者,介者弱也,谓细念也,但异无心,三千具足。’四教仪集注下曰:‘观一念心等者,即现前阴妄一刹那心。’”此即是说,全不变真心而为妄念,故妄念当体即真,欲识取真心,只需体证现前妄念之本性。这和密宗的大清净见、生佛无二、五毒即五智,已相当接近了。——引者注)

    (论曰)以此心真如相,即示大乘体故。

    (疏曰)即此现前介尔之心,不在内,不在外,不在中间。过去无始,未来无终,现在无际。非有相,非无相,非亦有亦无相,非非有非无相。非生死相,非涅槃相。非二边相,非中道相。非可说相,非不可说相,非亦可说亦不可说相,非非可说非不可说相。不得已故,强名为真如相。即此真如,是大乘体,更无别体也。应立量云:众生心是有法,即大乘体宗。因云:真如相故。同喻:如迷悟所依之方,方非迷悟。

    ……然则现前介尔心体,即大乘体;现前心中惑相,即大乘相;现前心中业用,即大乘用。而众生迷染因缘,日用不知,由有迷染因缘,方立悟净因缘。由有悟净因缘,方显体相用大。故云此心生灭因缘相,能显示大乘体相用也。譬如水结成冰,则湿体融相润用,皆不可见,若知冰原是水,方便令泮,方能显示湿体融相润用耳。设不观心生灭因缘,则不能显体相用大,如守坚冰,无可受用。设离众生现前之心,别求大乘,亦不能显体相用大,如大冻时,若弃坚冰,别无有水。学大乘者,幸深思之。应立量云:众生心是有法,能显示大乘体相用宗。因云:生灭因缘相故。同喻:如依方故迷,因迷故悟于方。初释有法竟

    二释法二:初释大义,二释乘义。今初:

    (论曰)所言法者,略有三种:一体大,谓一切法真如,在染在净,性恒平等,无增无减,无别异故。

    (疏曰)前云此心真如相,即示大乘体。今云一切法真如者,以心真如,即一切法真如,无二真如故也。一切法,即染法净法,略则五位百法,广则百界千如也。随拈一法,并是真如全体,非是少分,故云性恒平等,悟时无得,迷时无失。又芥子毛端之真如非小,须弥宝刹之真如非大,故云无增无减。一相无相,不可分离,故云无别异也。夫既言一切法,又言在染在净,是全约生灭因缘,而随云性恒平等,无增无减无别异故。则知生灭因缘,即是真如门矣,故下文云展转不相离也。若舍生灭因缘,何由体会真如?若执生灭因缘,又何由了达真如也哉?

    (论曰)二者相大,谓如来藏,本来具足无量无边性功德故;

    (疏曰)此谓众生现前介尔之心,即是如来藏也。夫真如不变随缘,举体而为众生介尔之心,则介尔心,便是真如全体。今又名为如来藏者,是约生灭门中,隐名如来藏,显名法身故也。然法身与如来藏,虽有二名,终无二体,故不唯显名法身之时,具足无量无边性功德相,即正在隐名如来藏时,本来具足无量无边性功德也。

    (论曰)三者用大,能生一切世出世间善因果故。

    (疏曰)只此众生现前介尔之心,无法不具,无法不造,所谓随于染净缘,具造十法界,遍能出生十界因果。……唯有佛乘种性,知此现前介尔之心,体即真如,具无边德,便能观察一切妄念无相,自愍愍他,发大誓愿称性修习,灭无始无明,证本法身,任运起于不思议业,种种自在作用差别,周遍法界,与真如等。……问:既云真如甚深用,何故不属真如,乃属生灭因缘?答:若非生灭因缘,则真如之名,尚自不立,何得辨用大耶?夫众生现前介尔生灭之心,体即真如,相即如来藏,用即能生一切因果,而日用不知,是谓理即大乘。……

    二释乘义:

    (论曰)一切诸佛本所乘故,一切菩萨皆乘于此,入佛地故。

    (疏曰)此更约能乘之人,以显所乘之法。故曰:言大乘者,文殊普贤等一切大人之所乘也。夫一切众生心,莫不具体相用三大,即此三大,便名为乘。而九界众生,不能尽此心大乘之用,枉作坏驴羊鹿水牛诸乘。唯一切佛,已乘此大乘,到究竟地。一切菩萨,皆乘此大乘,乃入佛地。故必约众生心以显大乘义也。”

    可见大乘佛法的甚深关要,就是以众生现前介尔生灭之心作为修持根本,从来都没有实常僵化的“萧氏神我第八识”搔首弄姿的机会。全知无垢光尊者在《大圆满三自解脱论》中宣说的观心法门,以及众多类似的显密了义修法,完全契合佛经祖语的精神,实为达本归元的无上妙道!

    《裂网疏》还讲道:

    “一心,即指众生现前介尔心也。言二种门者,非是前后左右名为二也,只是随缘不变,即此生灭心名真如门;不变随缘,即此真如心名生灭门。正所谓是舍唯有一门,亦所谓十方薄伽梵一路涅槃门。但迷之则生死始,则真如举体而为生灭;悟之则轮回息,则生灭当体便是真如,故约迷悟而明二种门也。”

    “盖真如不变随缘,举体而为众生现前介尔之心,此心随缘不变,仍即真如法界全体,故云即是一法界大总相法门体也。从来无二,强名为一;诸法本源,强名法界;绝待无外,强名曰大;一相无相,无差别相,强名总相;可轨可持,强名为法;无所不通,强名为门。譬如大海举体成沤,研此一沤别无自体,唯揽大海湿性为体,只此一沤湿性,便是大海全体湿性,更非有二性,更非有别相故。又如日光举体入隙,研此隙光别无自体,唯揽日轮光明为体,只此一隙明性便是日轮全体明性,更非有二性,更非有别相故。以心本性下,释成此义。谓以众生现前介尔心之本性,前无始,故不生;后无终,故不灭;譬如虚空,非是暂有,非可暂无,而亦不同虚空对色所显之相,故不得已,强名之为不生不灭相也。此中应有问曰:经中每言心生法生,心灭法灭,今现见一切诸法,种种生灭差别,岂非即是心之生灭,胡云不生不灭相耶?故今释曰:一切诸法,皆由妄念而有差别,譬如翳目妄见空华。若离妄念,则无境界差别之相,譬如翳病既除,则无空华起灭相也。是故心之真如,即是诸法真如;诸法真如,即心真如。”

    “(论曰)是故经说:若有众生,能观一切妄念无相,则为证得如来智慧。

    (疏曰)夫真如佛性不变随缘,举体而为一切妄念,如水成冰,则一切妄念随缘不变,全体即是真如佛性,如冰即揽水成相,岂别有自相哉?由诸凡夫,不达妄念无相,故虽能制烦恼,仍名不觉。由二乘人及初业菩萨,亦不达妄念无相,妄计有念无念体相别异,故虽证得生空无漏,仅可名相似觉,若以实理夺之,犹名不觉。直至证法身已,方能觉念无念皆无有相,方可名随分觉。是故经说:若有众生始从凡地,即能观一切妄念无相,则为证得如来智慧也。须知一切众生,虽复妄计妄念有相,而妄念实本无相,是谓理即证得如来智慧。故圆觉云:一切众生,皆证圆觉。若知妄念无相,便是名字证得。若能观妄念无相,便是观行证得。若观至六根清净,便是相似证得。若观至法身相应,便是分真证得。若观至究竟满足,便是究竟证得。此则从始至终,皆以佛知佛见而为修行,不同三乘诸委曲相也。”

    “现前介尔心性,从本已来,觅之了不可得,如何得与染法相应?如何得有差别法相?何处可容虚妄分别?是故有无四相、一异四相,无不皆空。乃至一切妄分别心,总不能触证此心性也。然虽云妄分别心所不能触,只此妄分别心,便自觅之了不可得,乃至一切染法本不可得,一切差别本不可得,岂俟以空遣之,然后空耶?……

    但能了达妄念本空,即显真心常恒不变净法圆满,故以不空表之,不同妄念所计不空相也。若以妄念所计不空为真如相,则同余宗所计离色心等有实常法名为真如,其谬甚矣。文中常恒,是常德;不变,是我德;净法,是净德;圆体,是乐德。四德不可思议,故唯离念者之所证也。”

    “能观一切妄念无相”、“了达妄念本空”,到底“和常见外道是完全相同的”,还是“皆以佛知佛见而为修行”?这个问题,萧平实师徒显然没有搞明白。天台、禅宗、大手印、大圆满等显密观心法门,无疑是圆解圆修圆证的大乘妙道,萧平实师徒却不负责任地说“错认意识为涅槃心”、“错认意识为实相真心,但意识却是永远都有六尘相的能取相,不像第八识对六尘相完全不取、完全不领受,所以还是有领受相、有取受相,不是真正离相的实相心”,实在可怜、可悲又可笑!


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 第五章 现空双运 第二节 在大空性怀抱(1)
 第二章 掂一掂萧张师徒的份 第一节 硬伤累累的“终结者”
 第七章 修证之道 第四节 如是道次第(3)
 第四章 不容亵渎的尊严 第三节 学术研究的误区(2)
 第三章 般若中观和禅宗不是了义正法吗? 第四节 禅门不可欺
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 第七章 修证之道 第三节 菩提心和观想法(2)
 第六章 聚焦阿赖耶 第二节 与神我共舞
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