第八章 如意自在 第一节 禁行、善恶、戒律(3)
上述教言和事例，展现了藏传佛教的清净本面。
如果还不放心，那么，将信将疑的朋友尽可以来到藏区，作些实地考察，用自己的眼和耳近距离感受(包括我们喇荣五明佛学院在内的)藏传佛教的风采、神韵。作为五部大论之首的戒律学是否备受敬重，出家僧人是否以持戒为荣，整体道风、僧纪和学修状况是否井然有序，这些问题，相信很容易得出明确的结论。
当事实真相为越来越多的佛友所了知以后，萧平实师徒的无耻言论，就不攻自破了：
“难道还要执迷不悟的继续修学伤风败俗、淫人妻女、破毁重戒的邪淫的密教邪法吗？对于这种‘连舅妈、姨母都可以作为明妃而共交合，实修双身法乐空双运’的邪教西藏密宗，难道索达吉还要继续支持、继续推广吗？”(《真假邪说》)
“密宗的法义都是始从第一灌顶的入门之时，末至最后的第四密灌为止；始从观想与修练气功开始，末至乐空双运的‘报身佛’成就，自始至终都是围绕着双身法的淫乐四喜境界的大贪而修行的；生起次第的种种法的修行，也都是为最终的淫乐四喜境界而作准备。这种行门与理论，其实都与佛法中的三乘菩提都不相干，因为都是意识心的境界……都只是意识境界而不能触及第八识境界，所以完全不能发起般若智慧，都与佛法无关；但是却因此双身法而成就了毁破出家戒、而毁破菩萨戒，而且所毁破的戒都是最重戒；尤其是出家人的喇嘛、比丘、比丘尼，更是不通忏悔的地狱罪。如此一来，那些和索达吉一样的修证双身法的出家喇嘛们，特别是密宗里面所谓的大修行人，更是极尽一生努力的修习双身法、努力的追求第四喜的淫乐最高境界的人，都早已经是最严重破戒的人，那还有不下地狱的吗？？”(同上P467)
“故对已证明点及宝瓶气之比丘、比丘尼，及母、女、姊妹、畜生女等，皆可昼夜连续不断行淫之，名为‘瑜伽’，如是‘修行’，亦可于佛堂中行之。……如是邪淫，荒谬已极，真是世间之最：竟然可与住持三宝中之比丘尼(藏地自古就没有比丘尼戒的传承，即便有少量女众出家，也只能作沙弥尼。——引者注)于佛堂中之佛像前行淫，竟然可与亲生尊母、至亲之姊妹、污浊之畜生等，而于佛堂中行淫。如是借口‘修行’而以双身法广行邪淫，如是而可施设‘明禁行’之密宗十四根本戒，真是世间最最邪谬之妄想也。”(《狂密与真密》)
“西藏密宗既以男女双身合修淫欲之乐、而谓为究竟成佛之法，始自天竺之密宗，中至甫传入中国西藏之噶当派，末至分裂为四大派、乃至后来宣称最清净之改革派黄教创始者宗喀巴，悉皆如是以男女双身合修之淫乐修证，作为密教中即身成佛理论之主干与修行之法门，几可言：无一宗派能自外于双身修法。”(同上)
“此诸喇嘛等人，心中所思所想者，皆是如何夜夜与年青美丽之女人合修双身法而受淫乐，皆是常思如何崇密抑显而取代显教，皆是常思如何否定如来藏胜妙法义。古来之西密四大派法王，常受女人淫乐，在其所住持之宫殿寺院中，与诸女人行淫杂交、淫声喧腾，美其名为‘精进修行无上瑜伽、精进修行成佛之道’者，事极平常，无足为奇。”(同上)
作为对中华传统文化和汉传佛教深怀感情的汉族佛教徒，笔者入藏求法已阅十数春秋，这期间，曾经无数次受到强烈的心灵震撼。除了诸位大恩上师不可抗拒的人格魅力、智悲加持和金刚密乘卓越的见修境界，最让笔者感动的，就是藏传佛教对戒学的高度重视。一座座严格管理、学修精严的佛寺，一位位善良淳朴、严净毗尼的僧人，皆证明了这一点。无论传戒、学戒、诵戒，还是安居、羯磨、衣食威仪等，在藏地都十分如法。所以平心而论，在戒学的弘传和僧团的整饬方面，藏地整体状况较之于当今的汉传佛教，可谓有过之而无不及。除了反复思索如何借鉴藏传佛教在戒律方面的杰出成就和宝贵经验，为复兴汉地的佛教服务，我们在这方面尚未有更多的考虑。
活生生的例子摆在眼前，十数年见闻珍藏心中，所以，当我们乍一读萧平实师徒这些明显发自生理性冲动的言辞时，不免很是吃了一惊。实在纳闷：萧先生师徒神采飞扬地数落着的，到底是哪座星系中的哪颗行星上的哪门子“密宗”呀？
前文反复讲过，在传统上，方便道的双身法仅为极少数有缘瑜伽士(一般都是在家人)所实际修持，整个密教体系中，另有很多不亚于(甚而超胜)双身法的解脱道法门，这些“非双身法”才是广大出家僧众重点修学的对象。那么多高僧大德赞叹和弘传持戒清修的解脱道，那么多事实证明藏地僧团清净如法，萧张师徒却硬要瞎说“以双身法广行邪淫”、“出家人广修双身法”，难道就不怕造下谤法、谤僧的恶业么？
实执奔放的凡夫戏论分别心，既然有本事把第三转如来藏理论“考证”成外道神学，把大乘般若空性讲成“人去楼空的村庄、枯竭的河川、瓶中无水”、“可是一切法空、一切法缘起性空以后，就是没有法嘛”、“人也空、财也空、妻也空(夫也空)、一切最后都会成空”，那我们当然不指望它能对现空双运、轮涅无二的实相正见，以及建立在此实相正见基础上的密乘禁行得出正确结论。但万万没有想到的是，非仅理上一谬千里，乃至对基本事相，他们竟也如此蓄意歪曲、剧烈夸张、精心渲染、严重误导！
不能不承认，在改写事实真面、营造虚假氛围和左右公众情感投向方面，小人们拥有非凡的艺术天才。渴求混乱和颠转的小人意志，要的就是这种戏剧性效果。因此，连篇累牍地进行细腻、夸张的性描写、性狂想，遂成为谤密群小最重要的一项工作。
如果仅仅依靠驰骋病态的性狂想，就能扳倒密宗的话，那密宗早就应该不存在了。但事实却不是这样。所以说，谤密群小的直线思维模式和情绪化操作方式，并不会因编织童话故事的艺术天才加盟，而做出真正的大事来。
从理论上强调双运等禁行的价值时，许其为最重要、最殊胜甚至最高的法门(其隐含前提为从共同续部而言)，是很正常的。出于种种必要的特殊推崇，在显宗里也有很多例子。然而在现实中，一个受到理论上的高度推赞的法门，其适用范围和所化根性，却不能不认真抉择，仔细界定。故此，双运等禁行在理论上的殊胜性和尊贵性，与现实中的稀罕和隐秘，实际并不矛盾。一方面极重戒律、出离心、菩提心，在精心塑造僧人品格和维护僧团形象方面卓有成效，一方面又能让密宗禁行不掩其德并适度流传，这个事实，的确有些难以理解和接受，但却可以无畏面对任何检验。如此复杂的问题，竟然处理得如此平稳，不能不让人对藏传佛教由衷折服，也不能不让人对藏人的淳厚、善良深怀敬意。——因为按照市俗习惯特别是小人逻辑，但凡是有便宜可占的、涉及“性”和“欲”的，都应该一哄而上趋之若鹜(《狂密与真密》：“必定上行下效故，大众悉皆好乐此法故。”)，而无须顾及身份、条件和后果。当事实以违背市井常识和龌龊心理的面目呈现时，这些人所能做的，不外乎就是挤出一付惊怪神情，并且对健康的心态和传统扣上其病态的性狂想程序所能运算得出的病态结论了。
赞扬过双身修法的密宗祖师，也不一定都曾实修此法。譬如，赞扬整体圣教的人，并不须门门深入样样精通；净宗祖师不妨言及禅法，而禅宗祖师也可宣说净土法门……只要是真理，便无需回避，处理好理论和实践、广闻和专修的关系，对这些智者来说，应当不是个问题。
当然，我们不否认，在个别素质欠佳的密宗学人身上，或在藏地的某些特殊历史时期，出现过一些非主流的不良现象。再殊胜的传统和法门，都不能保证与之发生关系的众生无一例外地得到净化，否则，弘法利生就不会是一项难能可贵的事业了。佛法的加持和弘传，涉及法和人两个方面，而一旦与具体的人、事产生联系，情况自然变得复杂起来。众生的烦恼、业缘，显然非如理想中那样整齐划一，它对威胁到自己命根的佛法的本能的规避、抵制乃至破坏，是个老大难问题。这些问题和现象，没有地域、文化和民族的界限。譬如，汉传佛法的伟大，并没有保证她在任何时代和环境中都获得绝对优势，甚至被着她的神圣光环的汉地佛教徒，也不是一直都很争气。但是，在特殊历史时期和个别教徒身上出现的恶劣行为，却从没使人怀疑过汉传教法的神圣和伟大。同样的道理，即便在暂时或局部上，藏传佛教碰上一些麻烦，那也是很正常的事，无须过于激动。更何况，密法的甚深不思议，本身就隐含着更大的受到曲解和利用的可能。因此，以偏概全、舍本逐末，实在不是值得赞叹的行为。正如《藏密问答录》所言：“但我们绝对不能因为有少数密法修习者的行为不如法，就一股脑地把密法本身一棍打死，人之过失岂能连带法本身也跟着遭殃！《弥勒请问经》中也宣说了同一道理：‘不以憎嫉人故而憎嫉于法，不以人过失故而于法生过，不以于人怨故而于法亦怨。’我们所应着眼的依然是密法的精髓——甚深的空性与光明见，严谨的持戒行为。这些才应该是我们努力的方向。”倘若再静心想想，千余年来，藏传佛教从未落至积重难返的地步，总有无数大师慈悲应世，承前启后激浊扬清，那就更没什么好求全责备的了。
还需指出，观察佛教历史和现象时，一定要注意将自相烦恼所引发的不良行为和大成就者们空灵自在的示现区分开来。在大乘佛教中，同样的言行，同样的事物，由于内在发心和境界不同，而在实际内涵和后果上霄壤有别，这是完全允许的。在某些特殊情况下，大乘圆极教法和法界究竟实相所赋予的等净无二妙力，使得超越包括出家在家、清净秽浊等一切相对层面的分别制约的自在境界，以较为活泼和明显的形式任运流露出来，亦不无可能。即便在显教中，超俗离戏的神异境界也屡见不鲜，更何况金刚密乘了。是故，大成就者们的自在游舞，与自相烦恼驱动下的凡夫平庸行为，决不可一概而论。佛经祖语也一再提示：由于不知道佛菩萨会在什么时间、什么地点，以什么样的身份和形象出现，所以对一切众生均怀着谦逊和敬重的心态，十分重要。
除了密法宝库丰富多样，以及戒律和身份上的考虑，影响双运等禁行在藏地广泛流传的另一大因素，即是条件和资格方面的限制。方便道的确有其不共殊胜之处，可要知道，越是奇特的法门，往往意味着越大的风险，尤其是某些特殊的条件和能力，常常让绝大多数行人望而却步。什么样的人，在什么情况下，才可以趋入逆行、禁行，是一件十分严肃的事。对此掉以轻心，很可能导致可怕的灾难。
《大宝积经》讲道：“佛言：‘弥勒，若说菩萨为欲圆满菩提分故摄取生死，说诸烦恼能为菩萨利益之事，如是辩才诸佛如来之所宣说。何以故？弥勒，此诸菩萨得法自在，所起烦恼无有过失，是为菩萨善巧方便，非诸声闻缘觉境界。弥勒，若有烦恼不能为他作利益事、亦不能满菩提分法而发起者，不与义利相应，不与法相应，但为下劣善根因者，菩萨于中宁舍身命，亦不随彼烦恼而行。何以故？弥勒，有异菩萨得智力故，于诸烦恼现(似)有攀缘，有异菩萨无智力故，于诸烦恼增上执著。”这是说，只有具殊胜智力方便的大乘菩萨，才可以“摄取生死”杂染法、以“诸烦恼为利益事”。否则，便会“于诸烦恼增上执著”，故应“宁舍身命，亦不随彼烦恼而行”。
《大宝积经》接着讲道：“尔时弥勒菩萨白佛言：‘世尊，如我解佛所说义，若诸菩萨于后末世五百岁中，乐欲离诸业障缠缚，自无损害而得解脱，是人当于菩萨行中深生信解，于他过失不生分别，志求如来真实功德。’佛言：‘如是，如是！弥勒，是故当于诸菩萨等方便行中，深生信解。何以故？慧行菩萨方便之行，难信解故。弥勒，譬如须陀洹人示凡夫行，如是凡夫与须陀洹位各差别，凡夫愚人以贪嗔痴之所缠故堕诸恶道，而须陀洹于贪嗔痴善能了达，终不堕落三恶道耳。弥勒，慧行菩萨亦复如是，于贪嗔痴习气未断，彼亦别余初业菩萨。何以故？其心不为烦恼所覆，不同初业诸菩萨等钝行菩萨无有善巧，同诸凡夫不能出离。弥勒，慧行菩萨一切重罪，以智慧力悉能摧灭，亦不因彼堕于恶道。(《狂密与真密》：“绝无可能如宗喀巴所说之‘由入彼中，故从今后乃至未证菩提，于人天中得欢喜住。’……必入地狱正受苦报，然后展转于饿鬼道及畜生道受余报之后，方能重回人间故；重回人间之‘前五百年’复有花报：生于边地，五根不具，盲聋瘖哑。如是果报具载于大乘经中，宗喀巴云何视而不见、继续以此狂密行门贻害密宗行者？密宗行者因何不读经典佛语？而信受宗喀巴之谬言？……已成毁破重戒之地狱种性，不入地狱受长劫之苦者实难，宗喀巴云何可以欺瞒众生曰：‘决定受善趣安乐’？”——引者注)弥勒，譬如有人，于大火聚投以薪木，数数添之，如是添已，其焰转炽弥更增明，无有尽灭。弥勒，慧行菩萨亦复如是，以智慧火烧烦恼薪，数数添于烦恼薪木，如是添已，智慧之火转更增明，无有尽灭。弥勒，如是如是，慧行菩萨智慧之力、善巧方便，难可了知。
尔时弥勒菩萨摩诃萨白佛言：‘世尊，初业菩萨既出家已，未得慧力而欲得者，当舍何法，当修何法，未生慧力能令出生，已生慧力能令增长？’佛告弥勒菩萨言：‘弥勒，初业菩萨既出家已，欲令慧力而得增长，当于利养知其过失，应须舍离。若好愦闹世俗言话，耽著睡眠广营众务，乐诸戏论，如是过失皆应远离……弥勒，是故菩萨，未得慧力而欲得者，应舍诸法，当须舍离，应修诸法，当须修习。何以故？菩萨智慧从因缘生，若无因缘终不能生，因缘和合尔乃得生。”
上面的经文，对已得智慧力的慧行菩萨和未得智慧力的初业菩萨，作了明确简别。为什么同是大乘学人，同是行持自他二利，要求和示现却大相径庭呢？很明显，是内在的不同根性和境界，以及圆活无碍的大乘教义，允许了上述差异的出现。
值得注意的是，经文高度强调了“得法自在”、“智慧力”、“智慧火”的关键作用。有一种讹传很广的说法是：只要“气功”功力到达一定火候，就可获得修持密宗双身法的资格。(《狂密与真密》：“西藏密宗既以双身法为主修，则必定偏重气功，以便摄持精液不泄而能长住性高潮中享受大乐。”)这是非常错误的。没有法无我和大等净的智慧力，“气功”修得再好，也与外道行为无别。
自己是久修具德的“慧行菩萨”，还是未得慧力的普通学人，每个人的心中都有一杆秤。应当采取何种方式增进自己的佛法修养，更是一个自觉性的问题。稍稍懂得对自己负责任的人，都知道该如何谨慎地抉择。尤其是在末法时期，除了极个别再来人和善根深厚者，有能力趋入逆行、禁行的修行人应该不多，所以解脱道无疑是绝大多数行人的最佳选择。但从另一个角度看，我们也没有任何权力和必要，把“以智慧火烧烦恼薪，数数添于烦恼薪木，如是添已，智慧之火转更增明无有尽灭”的慧行菩萨妙境一笔抹杀。
应采取何种修行方式，应以何种态度看待烦恼和色声等欲境，祖师们留下了十分明确的教言，那就是以有效对治自相烦恼为根本标准。抓住这个根本，汉藏佛教中的众多自在游舞示现，就不难理解了。
《宋高僧传》记载了一位真正的慧行菩萨事迹：“释亡名者，不知何许人也。居褒城西数十里，号中梁山，数峰回负翠碧凝空，处于厥中，行终诡异言语不常，恒见者弗惊，乍亲者可怪。平常酷嗜酒而食肉，粗重公行，又纲任众事且多折中，僧亦畏焉，号为上座。时群缁伍一皆仿习，唯此无惧。上座察知而兴叹曰：‘未住净心地何敢逆行，逆行非诸人境界，且世云：金以火试。待吾一日一时试过。’开成中，忽作大饼，招集徒众曰：‘与汝曹游尸陀林去。’盖城外山野多坟冢，人所弃尸于此，故云也。上座踞地舒饼，裹腐烂死尸向口便啖，俊快之状颇嘉，同游诸僧皆掩鼻唾地而走。上座大叫曰：‘汝等能餧此肉，方可餧他肉也已。’自此缁徒警悟，化成精苦焉，远近归信。时右仆射柳仲郢任梁府，亲往礼重，终时云年可八九十，真影存于山寺。至今梁益三辅间止呼为兴元上座云。奇踪异迹不少，未极详焉。
系曰：上座始则尔之教矣，后则民胥效矣，曾不知果证之人，逆化于物，终作佛事，用警未萌。故若归其实，乃对法论中诸大威德菩萨示现食力住故也。如有妄云得果，此例而行，则何如野干鸣拟学师子吼者乎！”
藏地祖师也常训诫学人：狮子跃过的悬崖，兔子跟着去跳，只会落个粉身碎骨的下场。故此，普通学人千万不可轻易趋入禁行。这和上座所言“未住净心地何敢逆行，逆行非诸人境界”，是一个意思。
上述事例，还有助于重新审视净和秽的概念。萧平实说：“密宗法教之所以令人始终不离双身法者，乃因密宗所崇奉之‘佛菩萨’，其实皆是鬼神之类，所以常以五甘露、五肉等淫秽及不净物而供养之，方能得其欢心。”“然五肉及五甘露皆是夜叉及罗剎之所乐嗜者……而密宗所供奉之‘佛菩萨’及空行母度母等人，皆悉贪此淫乐及五甘露等极秽之物，可见密宗行者修迁识法后，往生时来接引密宗行者之‘佛菩萨’及度母佛母等，皆是罗剎或鬼母夜叉等；是故由密宗之‘佛菩萨’及空行母度母等人所接引后之往生处，绝非佛净土，而是夜叉罗剎所住宫殿，必在欲界之内。”“许多佛教学人，初至密宗道场参与荟供法会时，但见颅杯中供呈五甘露等，以为真是密宗上师所说至极清净、至极珍贵之物，却不知其实正是世间最极污秽、最极邪淫之物；将之喷洒于供品之上，而作荟供；荟供之后，初学密法者，竟亦随同密宗诸人而分食之，了不能知其内涵物之邪淫荒谬。今若闻知此事实已，欲不空腹作呕者，亦难之矣！”“密宗之荟供等法事，往往亦以不祥物而作法器法事，如死人颅骨而作之供杯、死人骨所造之念珠……等。以如是不祥物而作法器，而为弟子教授此不清净之‘修行’法门者，绝不可能是真正佛菩萨，必是鬼神魍魉…等假佛菩萨名及形相而变化者，智者稍思即知，有何疑惑？由是诸理，故说密宗乃是邪淫与污秽之双具者。”(《狂密与真密》)
净和秽，是否真如萧平实所言，存在自性实有的本质差别呢？不是的。上座在尸陀林的自在示现(“裹腐烂死尸向口便啖，俊快之状颇嘉”)，就十分生动地说明了，在一位大成就者的境界中，凡夫心所增益出来的一切虚妄分别，是如何寂灭于无形的。所以萧平实的迷惑，除了从反面证明大乘圆极教法的胜妙难思之外，毫无意义。
《大般若经》从无实空性的角度，宣说了净秽之胜义平等性：“汝于此中莫生秽相，应作是念：我未能知说法菩萨方便善巧，此说法师善知方便，为欲调伏刚强有情，欲令有情植众德本，俯同世事现受诸欲，然此菩萨不取法相，无著无碍曾无毁犯。汝善男子，当于尔时应观诸法真实理趣。云何诸法真实理趣？谓一切法无染无净。何以故？善男子，以一切法自性皆空，无我有情命者生者养者士夫补特伽罗意生儒童作者受者知者见者，如幻如梦如响如像如阳焰如光影如变化事如寻香城。汝善男子，若能如是观察诸法真实理趣随逐法师，不久成办甚深般若波罗蜜多。”《心经》“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，和《金刚经》“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”，也是说的这个道理。
从现分观察，净秽的暂时差异，亦无决定性。同样一碗水，在六道众生面前，各自获得的感受是不同的：地狱众生见为铁汁，饿鬼见为脓血，水居旁生见为房舍和道路，人见为可资洗涤和解渴的无色透明液体，阿修罗见为眼泪，天人见为甘露。而佛陀，则现量见为明空大法界。这说明，不存在与内在心识割裂开来的实有外境，任何外在显现法，皆需观待众生具体的习气和业感才有意义。这是大乘佛法告诉我们的一个重要原则。
那么，不同众生的所见境界，到底哪个是正确的呢？全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》第六问答义“异境何为共所见”中，对此进行了深入分析，他指出：“暂时饿鬼因业障，清净水亦见为脓，除障方见真水故，人见观待为正量，依靠他缘转变故，暂时安立水为量。究竟理证而观察，彼等皆为习气现，因水亦可现见为，清净刹土佛母身，故而人类所见者，不能决定是正量。是故障碍之外缘，愈来愈加清净后，观待下面所见言，当许上上为正量。”因此暂时观待而言，可以承许业障较轻的上地众生能见识为正量，下地众生为非量，如人见水之识观待饿鬼见脓血之识为正量，天人见甘露之识观待人见水之识又为正量。这些有观待、有变化的显现法，都属于“实相现相二谛”中的世俗谛。那么究竟正量是何者呢？《定解宝灯论》讲道：“如此尽除脓执时，了知迷乱修习彼，从而现见彼为水，相续清净大菩萨，见水一尘无量刹，见水玛玛格佛母。究竟断除二障地，彻见双运大等性，是故称为净见量，断除一切障碍故。诸法无谬之实相，唯佛现见无有他。”由是可知，一切显现法的究竟实相，唯是明空双运大法界，界智无二的如来妙境，方为实相现相无别之不变离戏无垢清净胜义谛。
水，是我们日常生活中最熟悉的事物，因此这里拿它举例。实际上，万有诸法在法界本性中，皆一味平等无垢离戏，相观待的净秽差别丝毫也无。所谓的清净、污秽，不过是众生心识、业感的虚幻外现而已，恒时处于动态的迁变过程中，没有丝毫成实自性。如《定解宝灯论》所云：“其余现相皆不定，具迁变性而显现，究竟双运之智慧，彻见真义无迁变。”
在不稳定的相对层面中，存在这样一种对应关系：“除此之外如何证，并非究竟之意义，二障尚未断尽前，实相现相不一致。暂时道位之显现，如净眼翳之毛发，有境(内在心识)垢染愈清净，所见对境亦愈净，有境清净另一方，无有不净之境故。”《定解宝灯论》显然是说，外境不过是观待内在心识而有的函数而已，随着众生内心境界的变化，外境将呈现相应的层次和状态。明白这个至关重要的道理，我们就不会对外境的净秽、贤劣过份执著，尤其不会再将任何问题、毛病和过错，都一股脑地推到外境头上。原来，一切外境本都是离戏无垢双运大法界(本尊坛城性)，仅仅因为我们自己的“眼睛”出了毛病，才将之误读成形形色色的杂染有法。事实上，如果世俗有法真是自性不净，那么任凭如何修炼，也无法将之转变成清净法界，就像煤炭如何洗涤也不会变白一样。无上瑜伽的大清净见便是这样教导我们：一切问题都出在内在的主观认识上，而不是别的什么地方。
摈弃无益的错觉，尽量学会并习惯于用佛的眼神审视万法，无疑是寂灭虚妄分别切入实相本性的最佳捷径。故此，在轮涅无二、等净圆融的了义正见基础上，极力以实相摄持现相，直接安住色心万法的大清净本面，遂成为金刚密乘的不共特色。正是在这样的背景下，双运、降伏以及享用五肉、五甘露等誓言物，被赋予特殊意义。
既然稳稳地占据着实相本面的制高点，金刚密乘又如何能随波逐流地取悦于凡夫迷乱分别心呢？《大乘庄严经论》云：“由小信界伴，不解深大法。由汝不解故，成我无上乘！”《道德经》云：“下士闻道大笑之，不笑不足以为道。”托出的就是这种戏剧性效果。
戏台上，一个人喝了一口水，就在此时，一个唤作“萧平实”的饿鬼从窗口探进头来，尖叫一声：“哟——！你喝脓血干嘛？！”
看看《维摩诘所说经》对净秽的阐述：“垢净为二，见垢实性则无净相顺于灭相，是为入不二法门。”“非垢行非净行，是菩萨行。”“若菩萨欲得净土当净其心，随其心净则佛土净。尔时舍利弗，承佛威神作是念：若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨时意岂不净，而是佛土不净若此。佛知其念即告之言：‘于意云何，日月岂不净耶，而盲者不见？’对曰：‘不也，世尊！是盲者过，非日月咎。’‘舍利弗，众生罪故，不见如来佛土严净，非如来咎。舍利弗，我此土净而汝不见。’尔时螺髻梵王语舍利弗：‘勿作是意，谓此佛土以为不净。所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫。’舍利弗言：‘我见此土，丘陵坑坎荆蕀沙砾，土石诸山秽恶充满。’螺髻梵言：‘仁者心有高下，不依佛慧故，见此土为不净耳。舍利弗，菩萨于一切众生，悉皆平等，深心清净，依佛智慧则能见此佛土清净。’于是佛以足指按地，即时三千大千世界若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛无量功德宝庄严土，一切大众叹未曾有，而皆自见坐宝莲华。佛告舍利弗：‘汝且观是佛土严净。’舍利弗言：‘唯然，世尊！本所不见，本所不闻，今佛国土严净悉现。’佛语舍利弗：‘我佛国土常净若此，为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳，譬如诸天共宝器食，随其福德饭色有异。如是舍利弗，若人心净便见此土功德庄严。’”
《传心法要》同样指出：“若观佛作清净光明解脱之相，观众生作垢浊暗昧生死之相，作此解者，历河沙劫终不得菩提，为著相故。唯此一心，更无微尘许法可得，即心是佛。”“恒河沙者，佛说是沙。诸佛菩萨释梵诸天步履而过，沙亦不喜；牛羊虫蚁践踏而行，沙亦不怒。珍宝馨香沙亦不贪，粪尿臭秽沙亦不恶。此心即无心之心，离一切相，众生诸佛更无差别，但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，累劫修行终不成道，被三乘功行拘系不得解脱。”
净心、无心的心地法门，是大乘佛法的精华要义。不反观自心，一味在虚幻不实的外相上打转转，显然是很没出息的行为。
正是为了帮助修行人强力打破净秽分别、悟入离戏实相，密宗才要求享用五肉、五甘露等誓言物。全知麦彭仁波切《大幻化网总说光明藏论》云：“以平等性而言，无净无秽故，非为所舍，以清净性而言，亦应为所取。若行持无净无秽之行为，则能领受平等之性，摧灭有相分别念，依此禁戒行为，便速得诸悉地。以方便所摄之彼等物，皆成世间甘露，彼等自性，皆住于已成物故，应当受取也。一切悉地，皆从如理行持教言而生，故应随时而不间断甘露之供也。此等一切行为，亦是若无证悟甚深之义，悍然不顾而行，则成疯狂行为故，乃失坏自相续矣。若是证悟圆融者，亦不必特意行持彼等，故若对应自己之证相，而变成助缘，则当如应依止，如学舞剑者，先从木剑、铅剑、至宝剑，如是次第学习也。如是若无此十种分支誓言，则不会生起烦恼转为道用等速疾安乐之殊胜道。若如是行持故诸烦恼现为智慧，则集谛转为道谛性，异熟蕴体亦显现为清净智慧故，苦谛转为菩提性，是故此道具殊胜之力也。”
至尊上师索达吉堪布仁波切也精辟开示道：“对于密乘可以使用的资具(如金刚铃、杵、手鼓、佛像等)，受用的物品(如五肉五甘露)，誓言物(如会供、唱金刚歌、跳金刚舞等)等，应当用时而不使用违背此条。但对此应分别根基，根基不具足则非应时，当以别解脱戒为主。对五肉五甘露等不能受用时，仅可观想，修行很高者需用。应当看哪种方式可以对治烦恼。”
大堪布慈诚罗珠仁波切讲解《密乘十四条根本戒》时说：“第十三条：是不接受密宗的甘露等法器。在密宗里，有五甘露、五肉、天灵盖等很多特殊的法器。如果对其生起邪见，即如对酒肉执著，以为它们是很不清净的饮料和食品，或执著于天灵盖是人的骨头，是一种很不清净的东西，因此就不敢用，不想用，不想接受这些觉得是很肮脏的东西，并拒绝接受这些东西的话，即犯此条。对此大家也应作详细的了解，否则会产生误解。因为，酒肉等东西在现象上讲，就是有清净与不清净的差别，但在本性上，酒肉与我们觉得比较清净的蔬菜等一样都清净的，所以，在胜义谛中，一切法都没有清净与不清净的差别。如果执著于酒肉等，不管在名言中还是在胜义谛中，若认为它们的本性究竟是不清净的即为犯戒。
密宗里，首先教我们初期学密宗的人，不要饮酒，也不要吃肉。五肉有马肉、象肉等。佛在世时，印度一般人不会将这些不清净肉做食品的，修行到一定层次的瑜伽士为了打破自己清净与不清净的分别心，就专门使用这些五肉。现在我们还没有到达像瑜伽士那样的境界，因此，我们还不能打破这个分别心。但是，我们名言中就可以分别，也应该分别，清净的就是清净的，不清净的就是不清净。磕头行善等应该做的事就去做，不应该做的(如杀生、邪淫等)就不去做。若以为世间的一切都清净的，不管好事还是坏事都去做，那就必定堕金刚地狱，这是一个重要的因缘。因此，我们现在不能用，也不应该用五肉五甘露。我们在秘密灌顶时，有一些经僧众加持过由药材作的甘露丸，吃这个代表五肉五甘露，但我们心里要知道一切法在本性上是清净的、是平等的，我们现在还不能受用甘露丸，因此，我们应发愿我们很快就能够打破这些‘分别’。如果现在就用甘露丸，这不但不是密宗的行为而且是犯戒。如果在会供时有酒有肉，但不能喝酒，若出于礼节只要用手指在酒里沾一下，作一个饮酒的动作就可以了。无论是会供还是在其它情况下饮酒，都属于犯戒。不受用五甘露丸，不但可以避免犯密乘戒，还可以避免犯别解脱戒。”
“像酒、肉等饮食受用，在修证没有达到一定境界，能力有限的情况下，决不能肆无忌惮地饮用和食用。会供的时候，对待酒类，只须用手指沾在酒里，然后涂在嘴唇上；对待肉类，也只须吞服象苍蝇腿的体积一般大小的肉。虽然从世人的角度来说，这谈不上是喝酒吃肉，但却足以表示已经接受誓言物。即使密宗，也非常反对随意享用誓言物。象铃杵天灵盖等法器，作为密法修行人，平时可以供在供桌上，即使没有这些法器，只要没有拒绝的态度，也不算犯戒。
密宗所特有的甘露丸，虽然是用各种药材制成，但其中也包含了受用誓言物的成分，包括莲花生大师等持明者的甘露。一般人在特定的时间，比如会供时接受甘露丸，就可以表示接受誓言物，也就不会犯此戒条。
誓言物的接受方式是随接受人的具体情况而定的。有两种人可以不正式接受誓言物：第一种是初学者，即还没有能力接受誓言物的人，对他们就不必强求；第二种是修行已臻顶峰阶段的修行人。在他的境界中，肉和甘露与糖、水果等都是等同一味，没有分别的。既然如此，就没有必要接受誓言物。而处于两者之间的修行人，就应该接受誓言物。
之所以要接受誓言物，其目的是为了强行推翻我们从无始以来所建立的清净与不清净的分别念，通过此举接受本来平等的观念，对修行能起到促进的效果，最后达到证悟大平等的目的。作为初学者，因为接触不到诸法的本来面目，根本无法了知万法的本性。但是，如果执著于自己的感官，认为受用誓言物不仅仅从现象而言，其本体也是不清净的，就已经与密宗的观点大相径庭，所以就会犯戒。这是第十三条根本戒。”
《那若巴传》有一段真实的记述：“那若巴完整领受了这些教法后，就到了师利卡马拉寺去。在当地，他打败了所有传布教法的班智达。帝洛巴内心不悦的说：‘那若巴，书中所说的都只是字而已，那些就和小店里卖的渗水牛奶一样差劲。’那若巴遂请示心灵修持之力所成就的无染利益，以及自己是否应到东方卡马鲁巴寒林修行禅定。帝洛巴就拿出一个天灵盖，里面盛满了不净秽臭之物，说：‘吃掉！’那若巴只好照办，结果看似难以下咽的秽物，竟然十分美味。他心里就想：‘有心灵支持力的时候，这堆秽物也具有涅槃八法味，没有心灵支持力的时候，它就似乎秽恶不堪。同样，不修(无漏)禅定的话，烦恼就是轮回之根，但若能禅修的话，它又成为涅槃妙乐。因此上师的意思，就是要我为自利利他之故，修习禅定。’此时帝洛巴说：‘你想的没错！’然后就给予那若巴一般除障法以及转诸行为道的教法。帝洛巴与那若巴师徒心意乃成无二无别。”
法尊法师翻译的《阿底峡尊者传》讲述了类似的故事：“尊者闻种比跋之胜德，欲往参未遂，唯遥作观想供养，殷诚祈祷。一夕梦中，见一苾刍，持一人臂，渐食而来，尊者念云：‘出家者不宜食人肉也！’来者问曰：‘佛亦有错误乎？’尊者含愧。又曰：‘汝亦欲食耶﹖’答曰：‘愿食。’遂授一无名指，食讫，获得加持。次日早晨，任运而入无分别三摩地。尊者念云：‘此为佛菩萨之加持耶？抑种比跋之加持？不得了知。’后时有一持咒者，请求种比跋加持，告曰：‘汝与我无缘。’问曰：‘与谁有耶？’告曰：‘毗迦摩尸罗寺中，有一王种出家苾刍号胜然灯智者，我于某时梦中现某相加持讫，汝当请彼也。’次持咒者至尊者处，广述种比跋所记，尊者始知前梦为种比跋也。”
此类神异示现，在汉传佛教中也为数不少，《憨山老人自叙年谱实录》记载的两则梦境，就十分典型：“又一夕，梦僧来报云：北台顶文殊菩萨设浴请赴。随至，则入一广大殿堂，香气充满，侍者皆梵僧，即引至浴室，解衣入浴。见有一人先在池中，视之为女子也，予心恶不欲入。其池中人故泛其形，则知为男也，乃入共浴。其人以手戽水浇予，从头而下，灌入五内，如洗肉桶，五脏一一荡涤无遗，止存一皮，如琉璃笼，洞然透彻。时则池中人呼茶，见一梵僧，擎髑髅半边如剖瓜状，视之脑髓淋漓，心甚厌之。其僧乃以手指剜取示予曰：‘此不净耶？’即入口啖之，如是随取随啖，其甘如饴，脑已食尽，唯存血水。其池中人曰：‘可与之。’僧乃授予，予接而饮之，其味如甘露也，饮而下透身毛孔一横流。饮毕，梵僧搓背，大拍一掌，予即觉。时则通身汗流如水，五内洞然，自此身心如洗，轻快无喻矣。如是者吉兆居多，总之皆与诸圣酬酢，常闻佛言，常有是好梦。”
“又一夕，梦自身履空上升，高高无极。落下，则见十方迥无所有，唯地平如镜，琉璃莹彻。远望唯一广大楼阁，阁量如空，阁中尽世间所有人物事业，乃至最小市井鄙事，皆包其中，往来无外。阁中设一高座，紫赤焰色，予心谓金刚宝座。其阁庄严，妙严不可思议，予欢喜欲近，心中思惟：如何清净界中，有此杂秽耶？才作此念，其阁即远。寻复自思曰：净秽自我心生耳。其阁即近。……忽闻磬声，开目视之，则见弥勒已登座矣。予即瞻礼，仰视其面，晃耀紫金色，世无可比者。礼毕，自念今者特为我说，则我为当机，遂长跪取卷展之。闻其说曰：分别是识，无分别是智；依识染，依智净；染有生死，净无诸佛。至此则身心忽然如梦，但闻空中音声历历，开明心地，不存一字。及觉，恍然言犹在耳也。自此识、智之分，了然心目矣。且知所至，乃兜率天弥勒楼阁耳。”
了达上述法理和事迹，人们必将对大乘佛法生起不同的感受，同时深深领悟，为何汉地祖师会异口同声地对依智不依识的金刚密乘推赞备至。的确，既然是真理，怎会有地域和民族的界限呢？汉地大成就者们依靠自证境界，完全可以现量体验到甚深不共的大乘秘密加持，只不过大多秘而不宣而已。对此等深密莫测的大乘圣境，若以凡夫心妄加分别、贬毁，显然是十分危险的行为。
顺带破除了对净秽的实有耽执，再继续介绍汉地“以智慧火烧烦恼薪”的慧行菩萨实例。
《五灯会元》里的那位蚬子和尚，经受住了严格勘验，显见不是个贸然胡为的莽汉：“京兆府蚬子和尚，不知何许人也。事迹颇异，居无定所。自印心于洞山，混俗闽川，不畜道具，不循律仪。冬夏唯披一衲，逐日沿江岸采掇虾蚬，以充其腹，暮即宿东山白马庙纸钱中，居民目为蚬子和尚。华严静禅师闻之，欲决真假，先潜入纸钱中。深夜师归，严把住曰：‘如何是祖师西来意？’师遽答曰：‘神前酒台盘。’严放手曰：‘不虚与我同根生。’严后赴庄宗诏入长安，师亦先至。每日歌唱自拍，或乃佯狂泥雪，去来俱无踪迹，厥后不知所终。”
莲池大师在《竹窗随笔》中提及此事：“参学人有悟，必经明眼宗师勘验过始得。如一僧常于神庙纸炉中宿，有师潜入纸炉，俟其来宿，拦胸把住，便问‘如何是祖师西来意’。僧云‘神前酒台盘’。又一僧，人言其得悟，玄沙故与偕行，至水边，忽推之落水，急问‘牛头未见四祖时如何’，僧云‘伸脚在缩脚里’(云云)。此二僧者，非胸中七穿八洞，千了百当，随呼随应如空谷发声，随来随现如明镜对物，何能于仓卒忙遽做手脚不迭时，出言吐语如是的当、如是自在？彼闲时以意识抟量卜度，酬机作颂，非不粲然可观，争奈迅雷不及掩耳处一场懡攞，可不慎欤！”叹仰之情溢于言表。
归宗斩蛇是和南泉斩猫齐名的公案：“师刬草次，有讲僧来参，忽有一蛇过，师以锄断之。僧曰：‘久响归宗，原来是个粗行沙门。’师曰：‘你粗？我粗？’曰：‘如何是粗？’师竖起锄头。曰：‘如何是细？’师作斩蛇势。曰：‘与么，则依而行之。’师曰：‘依而行之且置，你甚处见我斩蛇？’僧无对。……师后到黄檗，举前话。檗上堂曰：‘马大师出八十四人善知识，问着个个屙漉漉地，只有归宗较些子。’”(《五灯会元》)
血淋淋的杀生居然受到赞叹，体现了禅门的非凡气概，也是汉地圆顿教法向密宗发出的亲切信号。在如此强悍的大乘精神面前，连“伪道学”的萧平实也无话可说，只得悻悻承认：“菩萨大悲，宁可自身担负杀业；欲度彼法师。”(《宗门血脉》第三一五则归宗斩蛇)善永是善吗？恶永是恶吗？净永是净吗？秽永是秽吗？分别执著永远自性实有吗？萧先生该好生想一想了。
类似的逆行、禁行，在汉传佛教中比比皆是，谨再引数则供佛友们参阅：
“师(石霜楚圆慈明)初在汾阳(无德禅师)时，阳一日托以梦亡父母，命库堂设酒肉为祀，祀毕，集众僧令食，咸不听，阳因犹自饮啖。众曰：‘酒肉僧岂堪师法！’尽散去。惟师与大愚六七人存。阳翌日上堂云：‘许多闲神野鬼，只消一盘酒肉，断送去了也。法华经云：此众无枝叶，惟有诸真实。’下座。”(《指月录》)
“嘉州僧常罗汉者……好劝人设罗汉斋会，故得此名。杨氏媪嗜食鸡，平生所杀不知几千百。座延入，僧顾其仆云：‘去街东第几家买花雌鸡一只来。’如言得之，命杀以具馔。杨氏泣请曰：‘尊者见临，非有所爱惜，今日启醮筵，举家内外久绝荤馔，乞以付邻家。’僧不可，必欲就煮，食既熟，就厅踞坐，拆肉满盘分，置上真九位，乃食其余，斋罢不揖而去。是夕卖鸡家及杨氏悉梦媪至谢曰：‘在生时罪业见责为鸡，赖罗汉悔谢之赐，今既脱矣。’自是郡人作佛事荐亡，幸其来以为冥涂得助。绍兴末年卒，肉身久而不坏。”(《神僧传》)
“释广陵大师者，维扬人也，不言法名，淮海之间竞呼广陵大师也。形质寝陋性多桀黠，真率之状与屠沽辈相类，止沙门形异耳。好嗜酒啖肉，常衣繐裘，厚重可知，盛暑亦不暂脱，蚤虱聚其上。侨寓孝感寺，独一室，每夕阖扉而寝，率以为常。或狂悖性发则屠犬彘，日聚恶少斗驱，或醉卧道傍，扬民以是恶之。贞元中有一少壮，素以力闻，尝一日少壮与人赌博，大师大怒以手击碎博局，少壮笑曰：‘騃儿何敢逆壮士耶？’大师且骂而唾其面，于是索少壮斗击，观者围匝千数，少壮为大师所困，迸道而逃，自此人方知有神力焉。亦于稠人广众中自负其力，往往入阛阓间剽夺人钱帛，市人皆畏其勇而莫敢拒。后有一耆年僧，召大师诫敕之曰：‘汝胡不谨守戒法，奈何食酒肉屠犬豕，强抄市人钱物，又与无赖子弟斗竞，不律仪甚，岂是僧人本事耶？一旦众所不容，执见官吏桉法治之，何处逃隐？且深累佛法！’大师怒色对之曰：‘蝇蚋徒喋膻腥，尔安知鸿鹄之志乎？然则我道非尔所知也，且我清中混外者，岂同尔龌龊无大度乎？’耆年且不能屈。后一日自外来归，入室闭户，有于门隙觇之，见大师坐席放神光自眉间晃朗照物洞然。观者惊报，少顷寺僧奔至，瞻礼称叹，或有忏悔曾谤之者，或有弹指赞咏之者。明日群僧伺候大师出焚香致礼，及开户，瞑目如入禅定，已长往矣。自此广陵人写貌供养，号之为大师焉。”(《宋高僧传》)
“又邓州有僧亡名，年且衰朽，游行穰邓州间，日食二雉鸠，僧俗共非之，老僧终无避回。尝馔羞之次，有贫士求餐，分其二足与之食，食讫老僧盥漱，双鸠从口而出，一则能行，一则匍匐在地。贫士惊怪，亦吐其饭，其鸠二足复全。其僧实不食此禽。自尔众人崇重，号曰南阳鴙鸠和尚也。有叹之曰：‘昔青城山香阇黎饮酒啖肴，然后吐出鸡羊肉，皆化作本形，飞鸣而入坑穴中，同也。’”(《宋高僧传》)
……
在汉传佛教中历来被尊为神僧、神尼、神迹的非凡示现，于密乘中大量涌现时，却被扣上“索隐行怪”等一大摞罪名，横遭诋毁。这真正是咄咄怪事！如果一定要投凡夫实执分别心之所好，以庸俗的学科知识、机械时空观、人本主义思想、顺世外道观念为圭臬，才不算“索隐行怪”的话，那还要大乘佛法何用呢？
北宋张商英撰写的《荆门玉泉皓长老塔铭》，从反面讲述了一个发人深省的事例：“至复州，见北塔思席禅师，发明心要，得游戏如风大自在三昧，制犊鼻裩(犹今之短脚裤)，书历代祖师名而服之，曰：‘惟有文殊、普贤，犹较些子，且书于带上。’自是诸方以‘皓布裩’呼之。
熙宁间，至襄阳为谷隐首座。有蜀僧依止师席，师怜其年少有志，稍诱掖之。僧亦效师，制犊鼻，浣而曝之。师见之曰：‘我裩何故在此？’僧曰：‘某甲裩也。’师曰：‘具何道理敢尔？’僧礼拜曰：‘每蒙许与，切所欣慕。’师曰：‘此岂戏论！与汝半年，当吐血死。’后半年，其僧呕血死于鹿门山。闻者异之。”
这桩触目惊心的“血案”，强烈提示慧行菩萨不思议逆行、禁行，和凡夫狂生的庸俗行为，有着本质区别。没有高超的内证境界就擅越雷池，定将受到因果的严惩。
正因为和汉传佛教一样，对行持逆行、禁行的条件、资格，有着深刻的认识和严格的限定，藏传佛教才做到了稳定、健康的发展。关于无上瑜伽的不共殊胜处，以及密法的修持、行为和见解的关系，《定解宝灯论新月释》讲道：
“事行瑜伽之续部，若无见解之高低，
则证现有净等见，已达究竟之同时，
未见高低亦区分，自尊他尊有贤劣，
清净以及不清净，则为自害自己也。
他宗认为，密宗的事部、行部、瑜伽部以及无上瑜伽部之间的差别是在修与行上，而与正见无关。在见解上，显宗与密宗以及密宗各乘之间均相一致。因为远离四边戏论的见解只能有一个，如果除此之外还有另一离戏的见解，则彼见解必定堕入戏论。
从所知上讲，远离四边戏论的大空性只有一个。但见解不是从所知上安立，而是从能知上安立的，而能知对所知了知的程度不同，便可导致见解的高低、正邪。如萨迦耶见是邪见，相信轮回、因果等是世间的正见，对大空性与大清净生起的定解是出世的正见等。
显密正见的区别是：在胜义方面，大乘显宗只具有无生大空性的定解，在世俗显现方面，未深入到现法的本性是了义本尊、是佛的法身光明智慧的层次；密宗也借助不共同二谛来诠述，但在灭谛(胜义谛)中指出了光明、空性双运，如彻却的本来清净与托噶的大光明指出了现法的本性是本尊、是佛的法身光明智慧。
如果认为各续部的见解没有差别，则有两大太过，下面仙人具体从两个方面分析。首先是第一大太过：‘则证现有净等见，已达究竟之同时，未见高低亦区分，自尊他尊有贤劣，清净以及不清净，则为自害自己也。’如果四续部或六续部的见解无有高低，则已证悟或抉择了无上续部大净等无二见的修行者，在见解上没有自尊与圣尊的贤与劣、净与不净的差别，但在修行事、行、瑜伽续部时，为何有自尊跟圣尊贤与劣、净与不净等不同的分别？如是则自己对自己徒然作了损害了。
无上续部在‘修’时自己与本尊平等，是无二一体，没有高下之分，在‘行’时不取舍净与不净。而事、行部在‘修’时自己与本尊存在着高下、贤劣之分，在‘行’时也要取舍清净与不清净。这一点需要先了解。现在既然他派论师说事、行、瑜伽部与无上瑜伽部的见解一致，那要么事、行部具有无上瑜伽部的见解，或者相反，无上瑜伽部具有的是事、行部的见解。如果是前者，则事、行部在见解上应该已经证得了一切显现的外境与内在的有境为大平等与大清净，但在‘修’上却依然分为‘自尊他尊有贤劣’——贤妙的本尊与下劣的自身，在‘行’上则进行‘清净以及不清净’的取舍。
如是见解上没有高下之分，但在修与行时，却与见解脱离，有了高下之分，这样见解与修行互相不一致，实际上修行也成了非理的、邪的修行，故这样的修行人只是自己损害自己而已。
其次，如果无上瑜伽部的见解是事部、行部、瑜伽部的见，则导致第二大太过：
或者如同下续部，贪执取舍之同时，
行持等性取舍行，双运降伏酒肉等，
未证疯狂之行为，岂非成为呵责处！
或者无上续部的见解同下续部(事、行、瑜伽)一样即自尊与圣尊有净与不净、贤与劣等的区别，那么在‘修’上也应有耽著，在‘行’上也应有取舍。但是无上续部在‘修’上采用双运、降伏等证悟方便，在‘行为’上可以饮酒，享用五肉(人肉、马肉、象肉、狗肉、孔雀肉)等。就无上续部本身而言，因为有无上的见解摄持之故，这些‘修’、‘行’都成为了证悟的殊胜方便，但如果没有大等净见解作为基础，对这些取舍等行持平等一致，也即是对他们不作取舍，则难道不是没有证悟的疯子的狂妄行为吗？难道不是应遭呵斥之处吗？
无上续部的这些不共行为并不在没有证悟者的行持范围之内，它需要证悟、安住于大等净之见，然后在出定时以如梦如幻方式如理行持，这样对自己获得圆满的证悟成了极大的顺缘。否则犹如兔子学狮子跳跃悬崖，落个粉身碎骨的下场。这种行为一来使自己堕落，二来使他人因此而对无上密宗产生误解，而造恶业。
在密续中，明显宣说了事部、行部、瑜伽部与无上瑜伽部修与行的区别，而在事部、行部、瑜伽部的各自续部中未直接宣说它们之间见解的差异，但根据续部，在间接上也可明显推出修与行是因见解的差异而有差异。
有大等净见的瑜伽士，因为见解很高，修行也随顺见而高深，他们饮酒从来不醉，一般人所认为极不清净的五肉，他们却甘之如饴，虽食用甘露，却又无丝毫的执著，大家熟知的济公和尚就是这类典型。
外道与内道的主要差别在于是否皈依了三宝，内道中小乘与大乘的主要差别在于是否生起了菩提心，而在大乘法中，从大乘显宗，到大乘密宗的事部、行部、瑜伽部，直至无上瑜伽部，他们之间的主要差异则源于见解的差别。
佛法没有胜劣之分，但有了义与不了义的区别，忽视了这一特点，将小乘法门、大乘显宗法门、无上大圆满法门均等量齐观，则于佛法尚未入门。”
全知无垢光尊者的《大圆满心性休息大车疏》也论述了密宗行者证悟境界与应持行为之间的关系：
“此处宣说深广之密宗行为分四：初学者之行为；得少许觉受者之行为；得少许稳固者之行为；得极稳固者之行为。
初学者之行为主要是指座间的所作所为，如食之瑜伽、供食子、作泥塔小像、水施、供曼茶罗、顶礼、转绕、诵经、作七支供、缮写、供养等十法行，此等之时当以加行发菩提心、正行修一切无生空性、后行回向摄持而行。关于十法行，《一切法行窍诀现观庄严续》中云：‘缮写供养施，听闻读受持，传讲及讽诵，思维与修行，作十法行者，福德无有量。’依靠此等行为可生起少许觉受，因此称为普贤妙行。
得少许觉受者之行为：入定时内在生起的觉受之人将入定平等一味的境界与后得诸根门前所自现的一切相结合，如同生起次第的入定中观修本尊之坛城一般，后得时将一切显现如幻观为本尊之坛城并加以串习。圆满次第之入定中所生起的觉受与后得之一切自现相结合而平等一味行持。总之，修行者出定后享用色、声、香、味、触等种种对境时，了知彼等一切皆为本尊之自性，将本尊也了知为自心，并且了达心为空性而以本尊供养本尊、智慧融入智慧、法性融入法性之方式而行持。结果后得之根前一切显现境均成为修道之助缘。……此等行为称为密行或觉行。凡是对觉受有利无害的一切座间行为都应当依止，一切有害的行为皆当断除。
觉受获得少许稳固者的行为：为了增进觉受当作觉性禁戒之行为，此种行为分有戏行为、无戏行为与极无戏行为三种……
此等行为必须与修行者之根基次第以及时间相结合，这一点十分重要。初学者如果作觉性戒禁行为或怙主普作行为，则将堕落恶趣，因此必须断除。依靠此等行为可增进修道，从而迅速获得(共不共)两种悉地。”
全知无垢光尊者还在《大圆满禅定休息净车疏》中辨析道：“故应如别解脱戒而守护，贪欲未染之诸堕。即如上二戒而守护，世间不信作为对两方面皆禁止者，则皆当精勤而守护者也。金刚乘比丘之所为，无有罪失，故须与时位相关而行。若未生觉受之间，以共同律仪为首而守护；觉受已生，即所行分内、外二种。于秘密行时，灌顶、会供、诵咒、修持。二者，为自性加持之四时，以密咒戒为首而行持。然下二戒，亦能得断除利益增上也。譬如第三灌，若自心未离爱欲，则不能入于密行故。若明点无漏而坚固，离凡愚三业执著，即不净行堕，根本皆无，为于禁止分，退离贪欲自性故。如金与石无分别时，则虽抚金而无有堕也。”
《普巴金刚续》中有一个反面例子，常为密宗上师用来教导弟众须谨慎行事：过去有劫名普庄严时，不动佛出世宏法。当时有一传授密法的比丘名托噶孙奴，应一富豪子弟‘黑解脱’及其奴仆‘单帕’所请，传授‘能随自所欲，受用一切的解脱之道’。之后，‘黑解脱’不断请求上师传授给他容许行者借以欲尘得解脱的教授。上师则说：‘若行者能证得实相本性，那即使他犯上杀、盗、妄语、邪淫等亦能证得解脱。虽然从世俗见解而言，此等不善业当会令你缚于轮回之中，但是只要你能证悟心之本性，那尽管造下此等恶业，也可得到解脱。’黑解脱对此段教言似懂非懂，忘掉了应先认识心性的前提，却认为‘唯借杀淫等业’便能获得解脱。而单帕却真正领会了上师教言成为一个清净行者。当二者冲突，去上师前决疑时，上师首肯了单帕的观点，黑解脱遂依仗父亲势力将上师与单帕逐于外地。他完全错解真言乘的教义，以为可随意作男女邪行及诛杀等事，于是他无所畏惧地实行食人肉、剥人皮、集合大群娼妓以供其玩弄折磨……此等恶业令其死后直入金刚地狱，后再辗转入于八热、八寒地狱中感受痛苦，最后成为一食肉罗刹，被金刚橛降伏超度。
所以说，如果昧于实相本性，唯于自相烦恼驱动下胡作非为，并不能算是密乘禁行，后果极为严重。同时也要知道，置无上瑜伽胜妙不共的见解和证境于不顾，对严格的条件和强烈的警示也视若不见，仅仅抓住双运、降伏的表相行为，就妄下定论煽风点火，更加不对。这既是对密宗的无知，也是对整体大乘精神的亵渎。把这种无知和亵渎揪到阳光下游街、示众，是本章即将完成的使命！
