第九章 神圣的回归 第三节 此中有真意(1)
借着辩论的契机，对汉藏、显密佛法真义进行综合性探析和开显，是写作本书的目的。这个即将实现的目的，将在一定程度上还大乘佛法以本来面目，给好长时间以来困扰中国佛教界的疑惑和纷争划上句号。
由于篇幅和时间的限制，本书所涉及的内容，不能说是面面俱到。但是，大乘显密教法中最紧要之处，基本都得到了认真的剖析，另有不少问题，可举一反三触类旁通。大量可靠的教证和理证，给了笔者肃清邪说流毒、回报佛恩师恩的信心。当然，作为不具圣者无漏智慧的普通凡夫学人，我们不敢对即将告竣的这项大工程抱以过多奢望，更不敢说所有问题都已一劳永逸地彻底解决，今后佛教界定是风平浪静。但是，一些过度失真的误解得以消除，一些可笑的成见和偏执得以淡出，却是可以预期的。
应该申明，自始至终，本书的主旨都不是针对几个具体人士，也不是针对几个具体的错误观点，而是旨在揭破某些低劣的思维模式，以及有可能在众多凡夫人身上诱发的心理障碍和人格缺陷。事实证明，正是这些负面因素，夺走了谤法群小悟入显密佛法真义的机会，并且酿就了一度不正常的佛教人文生态。为了不让类似的悲剧重复上演，除了釜底抽薪，我们别无选择。
没有哪一种世间学问像佛法这样，容易遭人歪曲和破坏。对治凡夫心的大乘教法，面对凡夫心永不言败的挣扎、反扑和利用，有时也倍感无奈。这和离戏法界的超言绝思、终极真理的玄秘难解，有很大关系。若对佛教界本身的问题进行反省，那么应当说，人们对大乘佛法根本要义的日趋生疏和淡漠，是造成邪师谬论甚嚣尘上的一个重要原因。
大乘佛法的根本是什么呢？智者大师在《维摩经玄疏》中讲得十分清楚：“一切大乘经但有一法印，所谓诸法实相。若大乘经有实相印，即是大乘了义经，闻者乃可得菩萨道。若无诸法实相印，即是不了义经，闻者多堕二边不能得无生忍也。复次若无实相印，虽说种种愿行犹滥魔之所说。(印顺：“佛法的如实相，无所谓大小，大乘与小乘，只能从行愿中去分别。”——引者注)所以者何？魔王亦能说种种愿行，但不能说诸法实相。故大智论云：除诸法实相，其余一切皆是魔事。诸法实相即是真性解脱之异名也。……菩萨大悲根利，易悟生死即涅槃相，能不舍生死，不取涅槃，入不二法门，故佛但说诸法实相印也。”
“生死即涅槃”、“不二法门”的一实相印，说得再明白些，即是现空双运轮涅无二。对此，金刚密乘进行了最极精彩的演绎和发挥，印、萧邪说的割裂、偏堕，则是典型的反面教材。
《摩诃止观》云：“邪人不同，又为三：一佛法外外道，二附佛法外道，三学佛法成外道。……三学佛法成外道，执佛教门而生烦恼，不得入理。大论云：若不得般若方便入阿毗昙，即堕有中；入空，即堕无中；入昆勒，堕亦有亦无中。中论云：执非有非无名愚痴论。倒执正法，还成邪人法也。若学摩诃衍四门即失般若意，为邪火所烧，还成邪人法。”破法者的偏堕、邪执，十分生动地说明了，背离双运离戏实相而“学佛法成外道”，是一件很容易的事。
于是，更加严肃的问题摆到人们面前：为什么无缝印合于究竟实相的密宗，竟然备受曲解和诋毁，而某些低劣的凡夫思维模式和情绪化冲动，却能够长期大行其道呢？
这个问题让我们注意到，在超言绝思的胜义实相面前一筹莫展的凡夫分别心，摆布与它同类的凡夫心理时却身手非凡，表现出了极其卓越的才干和优势。可以说，正是这种不光彩的优势，给中国佛教界带来了太多的混乱和麻烦。
平心而论，绝大多数佛教徒在一开始，对大乘显密教法并没有怀着多大的偏堕和成见。可是，善良和单纯，毕竟架不住机关巧设的捕捉、狡诈险恶的误导、孜孜不倦的煽动。当小人意志得以尽情挥洒之际，再优良的传统，再胜妙的教法，也难免遭遇不幸。
小人的扑腾，往往源自某些幼稚、狭隘得可笑的个人利益或荒唐观念。可他们无比健旺的病态活力，以及无所不用其极的行为方式，却常常对周边人文生态造成剧烈破坏。为了达到自己卑微的目的，小人们从来不计成本，不顾后果。他们早已习惯在混乱中觅取成就感，在破坏中体验人生乐趣。
尤为不幸的是，小人的负面智商，在捣乱过程中得到开发。有效地调动亲切通俗的词汇、真诚无辜的表情、正义凛然的形象，还有精心的歪曲、怪异的逻辑、煽情的攻击，通过最佳搭配和巧妙包装，来俘虏同处相对层面中的凡夫心，这是做一名合格小人的基本素质。这些素质，对于把人心中的黑暗面和丑恶面顺利诱发出来，并予充分利用，意义重大。于是，将邪恶打扮成真理，让小人冒充为大师(导师)，把人心和舆情玩弄于股掌之间，就不再困难。
在多数情况下，小人不是与你进行堂堂正正的辩论或格斗，而是死缠和耍赖。他们知道你没有这般时间、这般口舌、这般情绪，他们确信，只要死皮赖脸地缠下去，总会有你的耐心到达极限的一刻。因此，小人不管实际上胆子多小，撒起泼来总有一种玩命的外相。当一个人的人格支出已然无所顾忌的时候，当一切都以个人的生理性冲动为转移的时候，我们还能说些什么呢？
下面这些言论，就反映出典型的无赖小人特征：
“他们十年来将平实的书，取来对照三乘经典，很努力的想找出错误之处；可是私下努力的寻经觅论，比对之后，发觉平实所说的法与佛说完全一样，没有错误。再去找别的大法师讨论一番，结果也是一样：和佛在三乘经典里面所说的完全一样，根本无法反驳。
他们原来以为自己的法正确，以为平实错了；后来读了平实的书，想要找出平实的法义错误所在，结果是：对照三乘经典以后，发觉原来是自己以前误解佛所说的法义。所以十年来，被平实所评论的那些大法师、大法王、大喇嘛、大仁波切们，个个都噤若寒蝉，不敢公开出书或写文章破斥平实，多只是教座下的一些在家弟子们，用化名在网站上无根诽谤平实，作种种人身攻击的言论；或用一些似是而非的歪理，作一些无意义的狡辩。”(《佛教之危机》)
“密宗诸师生大瞋恚于余——大肆诋毁余为外道，然彼等只能私下对信众饰言：‘平实居士于密法外行，吾人不屑与之对话或辩论。’而皆不敢、亦不能对平实之言论，公开书具真名地址而提出佛教法义上之辨正，只能作诸饰辞及遮掩之说。”(《狂密与真密》)
“如是所修、所观、所想，皆是虚妄之想，若如是而修、可得成就诸法者，应今密宗诸多法王、上师、喇嘛、仁波切……等人，悉皆已有广大神通也，云何皆需等待彼等死已、方由徒众喧腾宣传之？云何彼等有大神通、他心通者，皆不能知余心中所想种种般若智慧耶？云何皆不敢于拙著所说诸法置一辞耶？
既言可由此法而修证大神通境，彼诸上师复又极喜神通之境，云何竟不能修成？而竟不能稍现神通以伏平实耶？而竟不能稍现他心通以知平实之所说法意耶？故说宗喀巴如是所言世间神通境等修行法门，皆是密宗祖师之自意妄想，非真佛法中正修神通之法也！”(同上)
“是故，凡我佛子，修学正法之时，若无绝对把握，千万不可妄评他人之法；否则逢遇正法之师加以响应评破之后，便显露其诽谤正法之本质，岂非自取其辱？纵使真善知识或因事冗而未加以辨正评论之，然而彼人妄评真善知识所弘正法时，岂非已经实质成就谤法之无间地狱业？不须更待后时真善知识之评破，方得地狱罪也！是故平实恳劝一切佛弟子：于此千万谨慎行之，万勿依于己意及私心瞋恚而造次行之，以免舍寿时自救不及也！此是平实老婆，特意提醒，我诸佛门大师及与弟子四众，千万勿作马耳东风！”(《灯影－灯下黑》)
“如果不想在下一世成为老人痴呆症的患者，就不要对了义正法作轻微的诽谤，也不要对证悟者作轻微的诽谤，否则来世免不了会成为老人痴呆症的一员；如果是作严重的诽谤，早就下地狱受长劫尤重纯苦了，不可能还在人间。所以想要免除未来世成为老人痴呆症的患者，千万不要对正法及弘传正法者作出轻谤的行为。若能如此，将来你活到八九十岁时，仍将像现在一样头脑伶俐、非常灵光的。”(《甘露法雨》)
“导师不仅将正确的佛之法教传授给我们，解答了以上的种种佛法疑问，提升了整体佛教界的知见水平，更为我们铺设好了一步步确实可行的佛道次地，让我们能够依之修学，亲悟实相，次第增上。……何况您索达吉密教法王、上师，根本不曾、也没有能力察觉导师的著作中有任何过失。”(《真假邪说》)
“就法理上来说，密教既然自认为最能代表佛之正法，如今遇到另一佛之正法：正觉同修会，对其密教密续提出质疑，提出种种证据辨正，数达五十五万言(指《狂密与真密》——引者注)，处处指证密教所传之法背反佛法、谓其密教乃是邪淫外道、谓其密教假冒佛教惑乱群众。密教四大教派的法王，为护密教‘正法’，皆应挺身而出，效法世尊与玄奘菩萨当年摧邪显正、救护学人的为法忘躯精神才是。但是，面对正觉同修会平实导师以四大册的专书而作如此重大、广泛的指控，密教上上下下领头之四大法王，居然全躲在甲壳中而不做回应。汝等既称受佛深恩而弘佛法，如今此等做为，岂不辜负世尊教诲之恩？岂不辜负三界众生供养仰望之恩？岂不辜负父母师长国家养育之恩？岂不正是无慈无悲之辈？舍报之后又将如何面对世尊呢？……自诩为佛之正教的密教四大教派，对于密法会有传不下去的隐忧，却选择保持沉默而不做回应，难道这就是密教四大法王所能想出的最好办法吗？难道密教对于‘护持正法、摧邪显正、救护学人’的慈悲愿行，对于行悲智双运的破斥平实导师的正行，竟然不肯一肩挑起吗？对密教已经到了生死存亡关头的时节，竟然依旧无动于衷吗？”(同上)
“那些四大教派的法王难道比您索达吉愚痴吗？为什么他们多年以来强自隐忍而不肯出头？个个躲在‘家’里不敢出头，竟可以轮到次等的、排不上班列的索达吉来出头？您索达吉竟然没有世间智慧针对此中玄妙加以思索？如今进退不得，您的智慧、般若又在哪里？”(同上)
萧氏邪说是否真的“与佛说完全一样，没有错误”，是否人们“根本不曾、也没有能力察觉导师的著作中有任何过失”，在此已无再予评论之必要。至于“现神通以伏平实”，则显然是把自己卑微的生命瞧得过高，老实说，一具丑恶的灵魂是没有资格要求别人过多理睬的。
甚至写作本书的初衷，也主要不是回应萧平实师徒的挑衅。法称论师说：邪见无边故，一一难破尽。是的，谁愿意把自己宝贵的时间，无限度地花在应对邪师谬论的纠缠上呢？经验告诉我们，几株讨厌的毒草，固然需要及时铲锄，但更重要的，是掀掉滋生毒草的土壤。如《黄帝内经》所云：“邪之所凑，其正必虚。正气存内，邪不可干！”正是基于这样的考虑，本书将系统开显大乘显密佛法真义，放到了最重要的位置上。由于有了萧平实等人义务提供的反面教材，使我们的弘法工作增加了不少趣味性和精彩性。能够从反面帮助广大佛子认识到，偏离如来正法将堕入何等不幸的误区，是萧先生等人的荣幸。你们该知足了！
谤法群小的算盘是，让护法者跟在他们漫天飞舞的邪说谬论后面，被动地接招。我们当然不会上这个当，故此撇开纷繁邪见布下的阵势，从容不迫地系统抉显大乘佛法真义，再喝出作为反面教材的典型邪见一一斩首示众，遂成为本书一大特色。这样做，一方面可牢牢掌握战略主动权，通过重点破析达到“皮之不存，毛将焉附”的效果，同时，又可使广大读者对大乘显密教法的清净本面获得系统认识，以从根本上掀翻邪师谬论的生存土壤。这是前赴后继的谤法群小最不愿意看到的事，所以就成了我们最大的兴趣所在。虽说从系统上阐明大乘了义精髓，从实质上解决疑难问题，需要付出较多心血，可一旦成功，就如同铸就一面威力无比的照妖镜，不仅能让眼前的萧平实原形毕露，而且还能十分有力地帮助当代及后世千百个原本想大显身手的张平实、李平实或王平实一一安静下来。即便个别狂人实在按捺不住，也难以掀起太大风波。所以说，我们的这种一次性投入，实际是非常划算的。
有理由相信，如果广大佛子能够普遍具足正知正见，佛教界能够形成有效的言论监评机制，那么形形色色的邪师谬论，必将迅速失去生存空间和精神市场。随着基本正见的彰显、普及和教界新秩序的建立，佛教在新时代的伟大复兴也就指日可待了。
记得一个美国学者说过，所谓伟大的时代，即是大家都不把小人放在眼里的时代。这个定义下得很妙，它让我们对阐显佛法真义、掀掉谤法群小生存土壤的意义，有了更深的认识。
本书是全方位融通汉藏、显密佛法的一个有益尝试，纵览全球，尚无这方面先例。由于笔者智慧、学识有限，加之这项工作复杂微妙，所以难免会有不圆满之处。为此，笔者诚恳欢迎广大佛友就书中的内容、显密融通的关要、振兴佛教的途径，提出自己有价值的意见。佛教徒之间善意诚挚、如理如法的交流，应是如来欢喜之道。
讲、辩、著，在藏传佛教中被称为智者三大游戏。人们常说，听闻一百次不如讲上一次，讲一百次不如辩论一次，辩论一百次不如著书一次。通过讲、辩、著的熏习，学人相续中的佛法知见会愈来愈增上、稳固。
通过辩论来交流思想澄清法义，是三大游戏中十分重要的一环，故于印度和藏地均受到极大重视。无论口头还是书面的辩论，皆随处可见，精彩热烈。
辩论的对象，可以是教外人士，可以是内道不同宗派者，乃至同一上师座下的弟子们，也可相互间展开辩论。当然，在不同背景下，辩论的目的、作用和方式会有所差别。
为制伏外道树立如来法幢而进行的辩论，在古印度甚为普遍。例如佛陀、法称论师、月称论师等，都行持过这方面事业，与外道徒激烈交锋。内道各教派通过如理辩论，则可交流思想显明法义。藏传佛教中常进行这样的辩论，外人不解，遂生起是非莫辨、角立牴牾的错觉。而实际上，代表各自教派参与辩论的祖师，一般都是具有殊胜教、证功德的大智者，绝不可能对如来教法产生片面认识，或者夹杂偏执烦恼。他们的游舞示现，无不是为深入探析正法精要，以及护持本派弟众信心，俾其一门深入早获果证。所以这类辩论，对于澄清法义幽旨，推动佛教发展，作出了巨大贡献。至于同门师兄弟之间的日常辩论，则可起到相互启迪、交流心得、增上智慧的作用。从古至今，稍正规一点的藏传佛寺，每天例行的辩经课都极为活跃，参与者无不智慧大开喜获法益。
应当强调，辩论的发心，绝不可为求名闻利养、智者美名，或者夹杂门户之见贪嗔随转。对于一名佛教徒来说，无论面对的论敌是何身份，都应以清净的菩提心和智慧来摄持，如是方可真正发挥辩论的作用，成为解脱的资粮。不如法的辩论，其结果必不善妙，甚而可能堕落恶趣。
调整好发心，进一步需注意辩论的方式。在印藏两地，正规的辩论必须遵循因明学原理，拿出可靠的教证、理证来说话。理证是合乎逻辑并随机应变的，而所引之教证，则须是确凿可信的经论教言。如与外道辩论，因其不承许佛教，故以理证为主。若是佛教内部的交流或辩论，那么教证和理证都很重要。
引用教证时，应避免出现“是教非证”的情况，即所引内容虽是经论教言，然以此却并不能证成己方观点。例如，萧张师徒企图用《成唯识论》“恒无间断”、“坚住可熏”之语，来成立第八识的常有自在。可是，正如前文所剖析的那样，《成唯识论》的本意乃是指第八识为刹那生灭的稳定相续，“可熏性”恰恰排除了第八识恒常无为的可能！此类错误，在萧平实师徒的言论中比比皆是。
看看他们对教证和理证的认识：“所谓教证乃是指佛语，平实导师的每一篇说法都在宣演世尊正教之法义；也一一引证教文，而且所引证的教文也都是诸佛菩萨法语；索达吉怎么会说平实导师没有‘教证’呢？难道他认为平实导师所引用来论证的诸佛菩萨经典都是错误的伪经吗？如果索达吉是这样认为的话，那么索达吉其人则是犯下诽谤三宝的重罪了，因为平实导师处处所引的经教都是‘圣言量’‘圣教量’啊！
另一方面，所谓的‘理证’，乃是指真实体验实相心第八识—阿赖耶识—的自心现量境界。平实导师的每一篇法语都在宣演世尊的无上法义，往往从‘理证’上不假思索而说出，纯粹都是不生不灭不可思议的无上般若、本来自在心量所现不一不二的般若境界、无得无失清净涅槃实相无相的法界实相。……此外，既是理证，当然是不依经典文字来解说，纯从自心现量的实证上来宣说法义；但是索达吉既要求平实导师说出理证上的证量境界，却不接受平实导师从理证证量上所说的真实义，即如有人要求别人说话表示意见，当别人开口表示意见时，却责备别人开口说话；亦如有人要求别人证明确实拥有黄金时，却对别人所提示的黄金不肯加以承认；这就是索达吉的心态，正是索达吉对平实导师所作的事。”(《真假邪说》P63)
堪布仁波切当然不会认为“诸佛菩萨经典都是错误的伪经”，可是，不是伪经，就肯定是教证吗？屡屡犯下“是教非证”错误的萧张师徒，显然没有想到这一层。事实上，他们所引之经论教言，非但无法成立己方观点，反而每每成了推翻自己观点的依据！这是依文解义者特有的悲哀。
至于理证，则必须是从道理上讲得通的公开论证。遗憾的是，萧张师徒却把推理“论证”，又依文解义地误解成个人“证量”，因而说出“所谓的理证，乃是真实体验实相心第八识——阿赖耶识——的自心现量境界”这样不着边际的话。因明论辩的根本原则，就是公开、公正，以理服人。动辄搬出个神秘兮兮的“自心现量”，吓唬别人，大概是萧氏同修会的内部传统吧，搬到正规的辩论场合中来，却是不顶用的。辩论者不能够说“因为(只有)我知道我是对的，所以你肯定是错的”之类废话来争胜负，否则就和吵架无异了。智者欲成立己方观点，必须拿出严密的论证过程，方可令人信服。这种公开、合理的说明方式，才能够叫做理证。堪布仁波切叫萧平实拿出的，也即是这样的理证。慌乱之中，萧张师徒竟搬出个风马牛不相及的“自心现量”来撒泼，真是让人啼笑皆非！
为了强行实现己方目标，采用谩骂、诽谤、撒泼等手段，是无赖子的下流行为。萧平实师徒乐此不疲的此类行为，早已失去正常辩论的基本特征。愚者总想凭借尖叫声的分贝值来征服世界，而善于辩论的智者，则始终以理服人，不卑不亢。
在学术研究的问题上，萧平实师徒所持的双重标准，也极大地降低了他们言论的严肃性。事实上，若对与顺世外道同流的学术研究和人本主义的入侵不提高警惕，如来大小显密正法都将受到严重冲击，无论六道轮回、善恶因果等世俗正见还是现空双运、轮涅无二的胜义实相，都有被歪曲、诋毁的危险。“密教非佛说”，“密教兴而佛教亡”，不过是从“大乘非佛说”的基本出发点所作的进一步推论而已，实际早已把大乘显密教法逼到了荣辱与共、休戚相关的统一战线中。在这样的宏观战略全局下，还傻乎乎地想利用学术研究来打击密宗，成立显宗，显然是痴人做梦！
以印顺、萧平实为代表的谤密急先锋，同时也是摧残传统显宗教法的悍将，这个事实告诉我们，邪恶灵魂挥洒无序破坏力时并没有明确的界限。它真正感兴趣的，仅仅是破坏本身，破坏所引发的生理性快感，即是邪恶灵魂存在的唯一理由。之所以把小人划归某个具体的阵营、某个明朗的立场，会这么困难，原因就在这里。
除了《显扬圣教论》以十因、《成唯识论》以七因成立大乘是佛说，《大乘庄严经论成宗品第二》举出了八条理由论述同样的问题。内道祖师的这些辨析，对于说明大乘显密教法的清净性，实际是同等重要的。全知麦彭仁波切《大乘庄严经论释》云：
不记亦同行，不行亦成就，
体非体能治，文异八因成。
为破斥邪见成立大乘为佛所说，共立八种因，即①未授记；②同行；③非行境；④成就；⑤体；⑥非体；⑦能治；⑧文异。
①未授记。假如大乘经不是佛经，且对圣法有害，则佛此前应说：未来之世，将有此等之事发生，佛应授记，但事实上佛未授记。
②同行。佛在世时，大小乘是在同一时期产生的，因此如果说大乘经为佛涅槃后所说，则实属不定。
③非行境。大乘所说地、度、空性等法甚深、广大，绝非寻思者与外道的境界，故彼等没有能力造这样的经典。
④成就。相反，倘若造大乘经者是自己在地、度等方面圆满证悟的其他佛，则以此适可成立是佛的经典。当年释迦佛为声闻众说法时，凡是佛所宣说，大众都共同承许无有诤论，佛即是宣说三乘的作者，原因在于：佛已彻知三种种性之道，是一切智智的导师。
⑤、⑥体与非体。因此所谓体与非体即是：倘若除声闻乘外，单独有大乘，则由此亦可成立声闻乘有，即不依如来之道、仅自力寻求寂静涅槃的声闻乘也可成立为有；相反，倘若除声闻乘外无有大乘，则应成声闻乘同样无有，因为对一乘不可能安立有大小二种故。倘若单独没有成办一切智智佛果的修行道，则随此应成：无法成立佛果。倘若无佛，则以佛宣说声闻乘也就无从安立；或者应当诸声闻亦成佛陀，实际上这不可能。如此与大乘平等，声闻乘自己也应成无有了。
倘若有大乘，则佛出世时，对所化的大乘种性应当会有宣说，因为佛是具一切智智以及摄受三乘种性之大悲的补特伽罗，故佛说大乘应属合理，须成立有大乘。如是既有大乘，并且除此地、度、空性等无误所宣说的法外，再不见有其他大乘法，故此决定是佛所说的大乘经，而非寻思者所造。
⑦能治。大乘法即是二障的无上对治，倘若无有大乘法，单凭声闻乘之法——仅证人我空的智慧，再如何串习也无法断除一切所知障，如是成办一切智智佛果之道也应成无有了。
⑧文异。实际上，所谓的无佛、无道、无果、无生灭等，并非如文句表面所说的那样，连世俗中也要遮破，在文句意义之外实有其他密意，因此与法性并无相违之处。
举例来说，大乘法说蕴界处无有，就有它的密意所在，如《澄清宝珠论》所言：“有事宗辨曰：诸法应实有，因佛说蕴界处等有，亦说蕴相即刹那性等之故。答曰：彼等乃佛为现相而如是宣说，其所为者，是引导不能证空性之世间人，为彼等逐渐入真道，故佛如是宣说无常为诸法之实相，如云：胜者即说我我所，余有所为如此说，如是蕴界处等法，亦有所为而说也。于真实义中，蕴等非成立刹那性，因为彼不成一体多体，亦是无生无灭，彼者怎能成刹那性，即无成立也。”
诸佛三因缘，现见亦护法，
如来智无碍，舍者不应尔。
若难：仅以佛未授记，不能决定大乘为不颠倒。
答：诸佛对一切所知无任何障碍，故具现量见诸法的智慧，且有为利有情护持佛法的大悲，同时以佛智慧能无碍悟入一切三世，以此三种因缘，不可能佛虽见有损害正法的邪法产生，却不授记而舍置。
全知麦彭仁波切《大乘庄严经论释》进一步教诫道：
随次闻思修，得法及得慧，
此智行此法，未得勿非毁。
不解解不深，深非思度解，
解深得解脱，诸怖不应尔。
若能依次由闻起思，由思而得忍智，最后生起各别自证智慧，则以此现量智慧可以入真实甚深义。如果自己没有得到此智慧，则不应毁谤说此非佛语。亦即不应以我不解、佛解亦不深、非思量测度能解、唯以解甚深义方得解脱，而对大乘法生起怖畏。
有者以为：但也不能排除“虽经观察仍不能生起信解的可能性。
答：以你们的境界而言，不必说以各别自证智现证、真实觉受甚深大乘义，就连相似妙慧也未产生，如是有何资格断言“观察亦不能生信解”。实际上，正确的道理应是：初学者初入法时，首须听闻，通过听闻对词义生起如理思维之心，因为如不听闻，则无法生起如理观察的思维，而以如理作意，方能生起胜解信缘真实性的忍智(得法)，真实甚深义非观现世量之心所能证悟，唯以各别自证智现量触证，倘若没有现前各别自证智，仅以其它寻思妙慧如何能了知呢？试想，若不具见色法的眼根，其它耳根等纵然具足又有何用？因此，尽管自己对大乘甚深法有未能通达的困难，但也不能由此而舍弃大乘。
也就是说，①不应这样作意：既然我不能了知，故此法非真实。因为自己没有积累资粮，所以尚无缘证悟甚深义，就象朗日虽然当空，但生盲却丝毫不见一样。(不应不解而怖)
②不应这样作意：甚深之法超越了我们分别心的境界，纵然佛陀也同样无法了知。因为我等凡夫为障所覆，故不见甚深真实义，但佛已永离一切垢障，具有圆满智慧，如是有何理由能成立：我们所不了知，佛也同样不了知呢？就象白内障患者不见微细色法，但以此不能决定天眼不见一般。(不应解不深而怖)
③不应这样作意：此法虽是甚深，但为何不是寻思者的境界？因为倘若仅仅局限在寻思者所知的境界内而无丝毫超越，又何以成立诸佛能证悟殊胜菩提法呢？(不应非思度解而怖)
④为何说唯以证悟甚深无生灭之法方能解脱，此外以寻思者的现量、比量作观察不得解脱呢？如是思惟而怖畏大乘法也是不合理的。因为如果仅依一般的现量比量了知有事即能解脱，那么“一切众生无始以来已得解脱”的观点便应成合理了，但实际上这不合道理，因为唯有如是安立方为合理：众生以耽著有事而束缚，若知诸法无自性空便能得解脱。如是，凡夫寻思者以自己的妙慧为正量，舍弃诸大圣者所见的法界甚深义，就象井龟坐井观天以为无边广阔的天空仅仅大如井口一般，又如盲人欲与明眼人争论所见一般，劣慧愚人以自心之非量作为“可靠”的依据来破斥正量，与以上二喻的意义正好相同。(不应解深得解脱而怖)
由小信界伴，不解深大法，
由汝不解故，成我无上乘，
如果认为：既然我等不能生起信解，故此大乘非为善妙。
答：实由发心信解低劣(小信)，阿赖耶识界中应有的善种习气亦极下劣(小界)，且处于毁谤大乘者的围绕之中(小伴)，故对无误宣说深广义之大乘法不生信解，由这一点恰恰成立大乘法为无上殊胜，因为不属下劣者的境界，所以是不共之法，唯诸智者堪能了知。
随闻而得觉，未闻慎勿毁，
无量余未闻，谤者成痴业。
你随少闻而得到觉悟，对于未曾听闻之法慎勿毁谤，因为不积善的缘故，所未听闻的法有无量之多，如果对彼等不作观察而生毁谤，则会更加增上愚痴的恶业。
以听闻所得稍许能察应理非理之识，对尚未了知的大乘甚深义不作观察，反而毁谤，极不合理。为何这么说呢？因为，既然尚有无量具甚深密意的大乘法门未曾听过，则何以判断此甚深法为合不合理呢？对此义若未如实了知，则必不能真实了达彼等所取、所舍的差别故。
如文取义时，师心退真慧，
谤说及轻法，缘此大过生。
恶意自性恶，不善不应起，
况移于善处，应舍大过故。
倘若依文取义、固执自己痴心所生的劣见(师心)，则会退失真实的智慧，若更由此毁谤善说、轻视法门，则缘此非福业，当来必定生起大过，须以自身感受大苦报。应知：嗔恚等恶意属于自性之恶，尚不应缘不善的过失法生起，何况于非过之善法处产生，是故急应舍弃此等大过患。(中略)因此，自求善法的补特伽罗们如果自己未能通达，没有产生定解，则对法切莫生嗔恚、轻舍之心，安住在(不加评判)的舍心中则很好，因为这样对自己不会产生过患。
好个“由汝不解故，成我无上乘”！无知的谤法者，现在你们总该明白，自己的言行到底有何意义，自己的疑惑说明了什么问题吧！
堪布仁波切在《藏密问答录》中对纯学术性佛教研究的破斥，吹响了反击现代迷信和伪科学盲动的号角：
“问(10)：在汉地，对藏传佛教持有两种截然不同的态度。学术界对藏传佛教，尤其是密宗部分，基本持否定态度，以为那是不纯正的佛教。如印顺法师和圣严法师的著作中，都有关于这方面的内容。而普通民众基于对西藏这块神秘土地的向往，对密宗非常崇拜，只要是藏地来的任何一位喇嘛，他们都会当作佛菩萨那样去崇拜。事实上，我对这两种态度都不以为然。我想请教堪布的是，藏传佛教是否像学术界所说的那样，包含着许多印度教和苯教的思想？或者说，藏传佛教就是纯正的佛教？它的一切法门，一切教义都源于佛陀和历代祖师大德的传承，根本就不包含任何另外的思想？
答：首先必须指出一点，学术界的一些人对藏传佛教基本持否定态度，包括印顺法师和圣严法师也在其相关著作中对密法提出非议，这种种看法、论点、著述和行为，都是出于对密法教义缺乏深层理解所致的错误乃至危险之举。他们对密宗的轻率否定，不论在教证还是理证上都是站不住脚的。……比起圣严法师，印顺法师对密法，也包括对显宗诸多宗派所进行的批判更是有过之而无不及。
印顺法师一直主张复归印度大乘，他对中国化的台、贤、禅宗等宗派颇有看法，认为其所标榜的‘真常唯心论’虽渊自一类大乘经典，但‘融摄世俗的方便更多，也与婆罗门教更接近’，乃为佛教受婆罗门教梵我一如论影响的产物，并非纯正佛法。他不仅以考据化的治学方法对这些宗派的指导思想进行批判，又在《密教之兴与佛教之灭》等文中大肆攻击了密法。他称密教乃‘即鬼神崇拜而达于究竟’，指认密教的双身法、极端尊重上师等是渊出自婆罗门教，并讥讽密教修法时自观为佛‘无异乞丐妄称国王’。他更进一步‘怒斥’密教为‘实行则迷信淫秽，鄙劣不堪，可谓无益于身心，无益于国族，律以佛教本义，几乎无不为反佛教者。’……
从上引文字中，我们似乎已能感觉到印顺法师以佛教正统自居，对密法恨不能一下剿灭尽净的决绝态度。但就是在这种表面化的慷慨激昂的态度中，诸多缺陷同时也悄然浮出。
众所周知，要了解密法、评价密法，就必须真正地走入密法。如果连密宗任何一个教派的教义都没有完整、系统地学过，同时也没有得到过任何一个教派的清净传承，更没有在密法理论的引导下，在一位具德上师的指导下进行过实修，那么在这种前提下再去探讨甚或质疑密法，与在空中楼阁之上指手画脚又有何不同？比如说如果有人要研究汉地佛法的基本特征，但他本人对汉语却一窍不通，又从没有实地接触过汉地的佛教界人士，更没有深入显宗的诸多法门中去亲身修学一番；此时仅仅根据一些书面材料或所谓的考据学原理，再加上个人的分别念，这个人就此基础研究了几天之后就断然宣称，显宗佛法是不符合释迦牟尼佛教法的旁门左道，已完全背离了佛陀亲口宣示的教理，那么在面对此种论调时，一个正常而正信的佛教徒该如何应对呢？是拿它当一种科学化的‘佛学’研究成果看待，还是将之理解成一种痴人梦呓从而一笑了之？我想答案应该是不言而喻的，故我在这里并不想占用笔墨一一破析印顺法师等人的论点，因他们确确实实未了解藏传佛教的基本教义、传承历史与实修窍诀。如果密法可以公开的学术资料就全盘掌握，那释迦牟尼佛也不用三转****，更不用区分显密、大小乘了。
还有一点也是在看待某些人的‘左道密法论’时必须把握住的，即我们在判断一件事的真伪优劣时，最后的依靠处不是考据，也不是历史文献，而是佛教的教证与理证。佛菩萨的真实语所具备的谛实力，教证和严密的逻辑推理所拥有的理证，这才是作出最终决断的唯一依据。若以这个标准来衡量两位法师的议论，我想人们一定会大失所望。他们行文中的漏洞的确可谓比比皆是，现仅举一例以正视听：两人似乎都认为密法的兴起与佛教的衰亡之间存在有必然的因果联系，既如此，人们不禁要问，印度历史上有过三次灭佛运动，藏地前弘期与后弘期之间也有一段藏传佛教历史上的黑暗时期，而汉地佛法同样免不了‘三武一宗’的毁佛灭教之劫难。在这么多的试图毁灭佛教的行为中，有哪一次是因了密法的兴起而导致的？如果说几位法师非常善于考证的话，那真希望他们能考证出一个不与自己的观点相矛盾的结论来。
学术性的研究佛法与正信闻思修之间的最大区别即在于，一个是把佛法当成纯粹的学术；另一个则把见修行果落实在坚定不移的信仰上。如果对佛法本来就缺乏视之如生命、并愿用生命去体证它的决心、信心，那么对待佛法可信度的判定标准恐怕就只剩下了资料与考据，再加自己的意识思维了。而由于历史原因，藏文佛典被翻译成汉文的本来就很少，涉及到密法，特别是无上瑜伽的部分，对绝大多数汉族人来说就更显陌生。在这种情况下，想要进行认真考据都难以得到完整、权威的资料。如此一来，若还要对密法轻下结论，那就有随意毁谤之嫌了。想来大家应很清楚，在所有的罪过当中，谤法、舍法的过失是最严重，也是最可怕的。《般若八千颂》有云：‘须菩提，积谤正法之业者即堕入恶趣转生为邪见众生，于无间大地狱受苦，直至为火坏劫出现时，方转生于他世间界诸大地狱中，至为火坏之劫出现时亦有其余……。’《寂灭幻化经》则云：‘纵经数多劫，身五百由旬，彼头亦五百，每一头上有，不少五百舌，一舌上耕犁，不少五百数，极炽而耕作，即诽谤罪业。’《宝积经》中则明确宣说了凡夫意识思维之不可靠，正因为经中白纸黑字说明了凡夫分别念的不可依赖，故我们在言谈举止时才要严护根门，以防身、口、意在无意中，或善意的驱使下做出引发恶果的不良行为。这并不是佛陀不慈悲，或佛法在恐吓我们，而是因果本身就这么严厉而又公允。佛陀正因为饱含悲悯才为我们开示道：‘迦叶，吾与同吾者可了知法与补特迦罗，凡夫不了知法与补特迦罗。’是故，除了依靠清净无垢的教证、理证，我们最好不要妄加评论。不过若想通达教证、理证，信心则绝对不可或缺。恰是在这一点上，我们划出了自身与某些学者的分野。他们可能连教证都不大轻易认同，以为所谓的教证也比不上自己的意识分别来得正确、可靠；而这些人理证的功夫，更不敢让人恭维，他们连基本的因明常识也不具备，故其立论及推证多是在不合法度的情况下随意展开。就这样，他们还常常得意于自己占有大量资料，得意于自己能旁征博引，从故纸堆中发现众多‘闪光点’。进行佛教研究却不按照佛教的规则从事，不按照佛教的因明论证，不按照佛教的教证推导，不按次第登堂入室进行实修，不和欲行研究的教派中的高僧大德做公正、深入的交流，这种作风，的确不像是佛教徒所为。
顺便再提一句，印顺法师认为密法中观修自己为佛陀的修法‘无异乞丐妄称国王’，对此，我们只能对法师的话语表示极大的震惊。因佛陀在第三次转****时，重点宣说的就是如来藏以及众生本具佛性这一了义观点。如果不敢承担自己本具万德庄严的如来藏，反而认为这是众生的妄想、妄念，这岂不是连第三转****也要全盘否定掉？况且在密宗的究竟观修法中，所有的有相观想其实全都与空性见一体无二，这与把乞丐和国王当成两个绝对存在的实在个体的看法岂可同日而语！
在大陆，有很多人都认为印顺法师、圣严法师对佛教贡献很大，诸如著作等身、佛教界泰斗、徒众遍满海内外等赞叹之词经常能见诸报刊杂志。对此，我并不排除他们有可能为佛法做出的贡献。但同时我也想指出一点基本事实：从他们的著作中可以看出，他们对密法的基础常识都不具备，既如此，又怎么能谈得上了悟佛法的甚深密意？显而易见的倒是，他们全都诽谤了同属大乘法门的殊胜密宗。而在生死关头，能让你轻松过关的通行证根本就不是你写了八百万言，还是著了八千万字。
在汉地的很多佛学院，都开设有以他们所著的《印度佛教史》等著作为教材的同名课程，众多修学者对其中的观点倒是一点也不加以‘考据’就照单全收，这真令人有一种非常惋惜的感觉。本想求得人生真谛，谁料却因智慧浅陋，不辨是非，以致人云亦云，恍惚间就造下了种种谤法的罪业，确实可叹可怜。正因为印顺法师等人在佛教界名气很大，故学术界的一些人也不加甄别地把他们所有的观点统统吸纳过去，包括他们对密法的颠倒看法也颇得学术界同仁的赏识。在这一点上，我们应该始终保持清醒的头脑，因判别一种看法是否具有价值，不应从它的提出者的名气入手衡量，而应以教证、理证及修学合一的态度、方法亲身验证。
正因为他们的名望所致，所以在受其影响的陈兵、邓子美两位先生所著的《二十世纪中国佛教》一书中，才出现了下列表达两人对印顺法师的评价并及提出自己对密宗看法的文句：
‘措辞虽嫌偏激，但并非全无所据。在法源上，密教尤藏密无上瑜伽部法，多声称非释迦牟尼佛所传，大圆满法系称其法源出于原始法身普贤王如来(阿达尔玛佛)，大手印等法系以本初佛金刚大持为法主，原始佛、本初佛，不但于史无征，即质诸大乘佛典，也无出处。舍离了作为佛教建立之本的历史人物释迦牟尼的传承，难免降低了密法的权威性、可靠性，为其弘传造成障碍。’
尽管只有短短的几句话，但贯穿于其中的与印顺法师一脉相传的考据学思想、佛学学术化倾向就已经昭然若揭。两位先生的论断中实际存在有许多错误之处，不过为遵循密法的保密原则，这里只择其能够公开表述的错误略而言之。
事实上，在释迦牟尼佛开示出的八万四千法门中，有两万一千法门是世尊为断除众生的贪心而宣说的经典；两万一千法门是世尊为断除众生的嗔心而宣说的律典；两万一千法门是世尊为断除众生的痴心而宣说的论典；还有两万一千法门则是为断除众生的种种习气而宣说的密宗经论。八万四千法门即如是整合成一套完整而错落有致、次第相衔、层层推进的系统，如果把属于密法的两万一千法门统统踢出佛法的整体系统之外，则佛法的完整性就将遭到彻底破坏，佛法将被人为地割裂开来。其实释迦牟尼佛在《时轮金刚》、《文殊真实名经》、《密集金刚》等续部经典中，亲口宣讲的皆为密法；另一部分密法内容则按《教王经》、《密意汇集经》等经典的授记，当在释迦牟尼佛涅槃二十八年以后出现在人间，从此密法将广泛弘扬开来。《东巴龙丹啤经》说：‘一切三乘度众生，释迦牟尼佛已说，因果任运特别乘，不须再往别处求。’胜义乘为何不说？以前曾有人以此向释尊请示，佛答之云：‘因乘般若一切法，弘扬便需转****，金刚乘切近之道，因缘时会将降临。’佛既以此偈答之，所以佛灭度二十八年以后，天之持明渣鼎初忠、龙王持明左波、药叉持明星箭面、罗刹持明罗爵他丁与人之持明赖渣啤圣者五人，皆显现矣。而在《河水游舞经》中，释迦牟尼佛又亲口说过，在他涅槃之后八年，当有莲花生大师出世弘扬密法；《文殊根本续》中则授记了静命论师的出世；还有宗喀巴大师等人都在众多佛典中被授记过。因而关于密法、关于密宗大师，我们怎能以简单的‘子虚乌有’几个字就轻松否定掉。
另外，我们还应明白一点，即佛陀在不同根基的所化众生前传法的方式是不同的，释迦牟尼佛在小乘经典中就不可能广泛、公开地宣讲大乘；在大乘显宗中也不可能公开、明显地宣扬密宗。小乘的很多行者就在他们的立足点上固守小乘经典斥责大乘非佛所说，如果大乘显宗的修行人也因为无缘接触佛陀对另一类根基的众生宣说的密法，然后就进而诽谤说密法非佛陀所说，则此种行为与那些小乘行者又有何本质差别？而且作为佛教徒，我们理应理解到十方诸佛不仅本体无二，而且全部具足法报化三身，正是三身的存在，才使得佛陀的说法方式千变万化起来。莲花生大师在《闻解脱续》中就曾说过：佛陀以化身相宣说显宗三藏；以报身方式宣说密法的事部、行部、瑜伽部这三乘……；至于无上瑜伽部的玛哈、阿努、阿底三乘大法，则是佛陀以法身方式在自现清净刹土对五方佛宣说的。
同时我们还要了知，佛经并非一定要释迦牟尼佛亲口宣讲才能得以成立，有些佛经就是一些大菩萨在释迦牟尼佛的加持下宣示的，比如《心经》就是观世音菩萨受到佛的加持而后为众生宣讲的。在很多佛经中都有‘如是我闻’的开场白，它就表明此部经典是佛陀的弟子听闻后记录下来的。对这些经典我们又该以什么样的历史资料去考证它们的可信度呢？这个时候，我们是不是还得把最现代化的考古仪器搬来借用？但人类即便是张开想象的全部翅膀，恐怕也无法在时空观上触及佛法的皮毛，更何况实际的实验手段与检测工具。在这种情况下，佛法是应该停步不前、削足适履以等待历史考据学或科学实验的检验，还是应该继续迈进在自己的轨道中，向着引领人类乃至众生同至最自由、最自在境地的目标勇往直前？
