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成唯识论讲话(卷二)
 
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成唯识论讲话(卷二)

  【复如何知诸有为相,异色心等,有实自性?】
  又怎样知道,一切有为法的生住异灭相,是离开色法和心法等之外,有一种实在的自性呢?

  【契经说故。如契经说:有三有为之有为相,乃至广说。】
  因为佛经说过的:“有三种有为法之相,把住和异合为一相,因为异相不能离开住相。”

  【此经不说,异色心等,有实自性。为证不成。】
  这经里面没有说离开色心等法之外,有甚么实在的自性;所以你拿经来证明,是不能成立。

  【非第六声便表异体。色心之体,即色心故。非能相体定异所(P112)相,勿坚相等异地等故。若有为相异所相体;无为相体应异所相。】
  八啭声:(1)体声,(2)业声,(3)具声,(4)为声,(5)从声,(6)属声,(7)依声,(8)呼声。第六声就是属声,有属他的意义。能相,如生灭;所相,如色心。
  不可以说,因为有第六的属声,便能够表示另外有一个异体。例如色法和心法的体性,就是色法和心法上有;不能说,离开色心等法之外,有甚么色心的体性;并不是能相的生、住、灭,离开了色心等法的所相。试想想,坚、湿、暖、动的能相,能离开地、水、火、风的所相吗?当然是不可以的。设若照你们说,有为法的生、住、灭,一定离开了色心等法的体;那末,无为法的相,也可以离开无为法的体了。

  【又生等相,若体俱有。应一切时,齐兴作用。若相违故,用不顿兴。体亦相违,如何俱有?又住异灭,用不应俱。】
  又生、住、异、灭的四相,设若这四种体性同时俱有,那末,一切时应(P113)当同起作用。假定说,生、住、灭三相是互相违背,用不顿兴,那末,体性也应当是相违,为甚么可以说是同时俱有呢?还有,住、异、灭三相的作用,也是不应当同起。

  【能相所相,体俱本有;用亦应然,无别性故。若谓彼用更待因缘。所待因缘,应非本有。又执生等,便为无用。】
  能相的生、住、灭,所相的色心等法,这两种体性都是本有,那末,两种能所相的功用也应当是本有;因为体和用是不能离开啊!设若用是要更待因缘,那末,所等待的因缘,应当就不是本有;这样一来,你们所执着的生、住、异、灭四相,对于色心等法上,就没有关系了。

  【所相恒有,而生等合。应无为法,亦有生等。彼此异因不可得故。】
  假定说,色心等法的所相是恒有的,因为和生住异灭的能相合在一起的原故,所以使色心等法也成了无常相。如果照这样说起来,无为法的所相是恒有,假定也和生住异灭合起来的话,岂不是无为法也变成了无常相吗?因(P114)为有为法和无为法,都可以用生等合的因,没有彼此不同啊!

  【又去来世,非现非常。应似空华,非实有性。生名为有,宁在未来?灭名为无,应非现在。灭若非无,生应非有。又灭违住,宁执同时?住不违生,何容异世?故彼所执,进退非理。】
  这里应先明小乘和大乘不同的主张。小乘说:“生是属于未来,灭是属于现在。”大乘说:“生是属于现在,灭是属于过去。”又小乘住灭可以同时,生住属于隔世。故被大乘破云:“(1)过去和未来都不是现见,也不是恒常,所以应当同空花一样,不是实有的体性。(2)生是叫做有,怎样可以说它是未来?灭,明明是无,那就不应当说是现在。反过来说,灭,设若不是无,那末,生,就不应当是有。(3)灭,明明是违背生,你怎样可以执着是同时?住,是不会违背生的,为甚么要说它是异世?”因此之故,他们所执着的,无论是进灭在现在,退生在未来,都不合乎道理。(P115)

  【然有为法,因缘力故,本无今有,暂有还无,表异无为,假立四相。】
  然而有为法,都是由因缘之力,本来是没有,而现今暂有;有了之后,结果还是没有。这不过表示同无为法不同,假立生住异灭四相。

  【本无今有,有位名生;生位暂停,即说为住;住别前后,复立异名。暂有还无,无时名灭。】
  本来是没有,而现今有了,在有位叫做生。生了之后,暂时停一停,就叫做住。在暂住的时候,有昨天、今天和明天的前前后后,所以叫做异。虽然是暂有,最后是还无,在无的时候又叫做灭。

  【前三有故,同在现在;后一是无,故在过去。】
  前面生、住、异三种是有,所以同在现在;后一种灭法是无,既然是灭了,当然是属于过去了。

  【如何无法与有为相?表此后无,为相何失?】(P116)
  外人问:“灭法既然是没有,怎样可以给有体法作相?”论主答:“并不是表现法有,但表法后无,这有甚么过失呢?”

  【生表有法先非有;灭表有法后是无;异表此法非凝然;住表此法暂有用。】
  生,是表示这一法先没有而现在有了;灭,是表示这一法现在虽然是暂有,后来还是没有;异是表示这一法,不是永远凝然常住不变的;住,是表示这一法暂时有一点作用罢了。

  【故此四相,于有为法,虽俱名表,而表有异。此依刹那,假立四相。】
  所以这生、住、异、灭四种相,在有为法上虽然都叫做表,而表的意义,内容就有些不同了。这是依一刹那中方便建立的四相。

  【一期分位,亦得假立。初有名生;后无名灭;生已相似相续名住;即此相续,转变名异。是故四相,皆是假立。】
  上面是说的一刹那中有生、住、异、灭四相是假立的,其实从生至死在(P117)一期分位上,也可以假立四相。试看最初有的时候,就叫做生;后来死了,就叫做灭;生了之后,在这几十年的中间,好像是一样在那里继续下去,中间没有停止过,这叫做住;在这前后念念转变的时候,就叫做异。因此之故,我们可以知道,这一期生、住、异、灭的四相,也都是假立的啊。

  【复如何知,异色心等,有实诠表,名句文身?】
  名,是名字;句,是句读;文,就是字。一名,叫做名;二名连在一起,叫做名身;三名以上连在一起,叫做多名身。一句,叫做句;二句连在一起,叫做句身;三句以上连在一起,叫做多句身。一字,叫做文;二字连在一起,叫做文身;三字以上连在一起,叫做多文身。
  又怎样知道,离开色心等法,有一个实在的东西,能够做诠表,叫做名句文身呢?

  【契经说故。如契经说:佛得希有名句文身。】
  上面是问,现在是答。你问小乘怎样知道吗?是因为佛经上有说过的原故。佛经上不是说,佛得到了一种希奇少有的名身、句身,和文身吗?故知(P118)是实有。

  【此经不说异色心等有实名等。为证不成。】
  你们小乘拿佛经来证明,这经上没有说离开了色法和心法,有甚么实在的名句文身;所以你拿它来证明,是不能够成立。

  【若名句文异声实有。应如色等,非实能诠。】
  再进一步研究,设若名、句、文是离开声实有,那名、句、文同色、香、味一样,就不是实在的能诠;因为色、香、味是离开声有的,所以离开了音声就不能诠表了。

  【谓声能生名、句、文者,此声必有音韵屈曲,此足能诠,何用名等?】
  就是说,声如果能生名、句、文的话,那末,这声它本身就有音韵和屈曲的意义,也足足能够诠表意义。为甚么又要另外再加上一个名、句、文来呢?岂不是头上安头吗?(P119)

  【若谓声上音韵屈曲,即名句文,异声实有。所见色上形量屈曲,应异色处,别有实体。】
  设若又说,声上的音韵屈曲,就是名、句、文,这音韵屈曲的名、句、文,是离开声实有的话,那末,我们所看见色上的方圆大小长短形量屈曲,应当也离开色处,另外有一个实体了。假定离开了色没有方圆大小,那末,离开了声也当然没有名、句、文身,是同样的道理。

  【若谓声上音韵屈曲,如弦管声,非能诠者;此应如彼声,不别生名等。又谁说彼定不能诠。】
  假定你说,声上的音韵屈曲,好像琴瑟的弦声,和笙箫的管声一样,是不能诠表意义。如果真是照这样说,那末,声上也不能另外生出甚么名句文身来做诠表。又是那一个说彼音声,决定不能够做能诠呢?

  【声若能诠,风铃声等,应有诠用。此应知彼,不别生实名句文身。若唯语声能生名等,如何不许唯语能诠?】(P120)
  假定你们说,设若声就能够诠表,那末,风吹铃的声,应当也要有诠表的功用,可见单声是没有诠表的。那末,从声生出名句文来诠表好不好呢?那用不着另生名、句、文,声自己就可以诠表,何必又多此一举?所以设若你说语声能生名、句、文的话,为甚么又不许单单语声可以诠表呢?

  【何理定知,能诠即语?宁知异语,别有能诠?】
  此文分两段,前段责经部师:“甚么理由知道能表诠意义的就是语声呢?”后段责正理师:“怎样知道离开语声,另外有一个实在的能诠——名句文身?”

  【语不异能诠,人天共了。执能诠异语,天爱非余。】
  天爱,是讥为最愚痴的人。意思就是说,这种愚人无论何人都不爱,只有天爱,甚可怜愍的意思。
  言语和名、句、文,本来不是两个,无论是人是天,都共知道的。正理派一定要执着说:“名、句、文同语声是不同。”那只有最愚蠢的人这种说法,其余的人决定是不会这样的乱说。(P121)

  【然依语声分位差别,而假建立名句文身。】
  问:“既然声体就是能诠,那为甚么佛经上也说有名、句、文身呢?”答:“因为在语声上或者是依字分位,或依名分位,或依句分位,所以佛就方便建立名、句、文身,并不是离开语声另外有一个实在的东西。”

  【名诠自性;句诠差别;文即是字,为二所依。】
  名,能够诠表一切法的自体。例如说:“这是水,这是火,这是花,这是草。”句,能够诠表一切法的差别。例如说:“这是冷,这是热,这是红,这是青。”文,就是字,名和句,都同是依托文字的。

  【此三离声,虽无别体;而假实异,亦不即声。】
  这名、句、文三种,离开了语声,虽然是没有另外的体性,因为语声是实法有种子,名、句、文是假法没有种子;在不相应行里面,所以没有种子。然而假实虽然不同,不即声,亦不离声,所以叫做非即非离。

  【由此法词,二无碍解,境有差别。声与名等,蕴处界摄,亦(P122)各有异。】
  佛有四无碍解:(1)义无碍解,(2)法无碍解,(3)词无碍解,(4)乐说无碍解。法无碍解缘假名,词无碍解缘实声。法对所诠义说,词对众生机说。声,是色蕴、声处、声界所摄。名、句、文,是行蕴、法处、法界所摄。
  由这一种道理,法无碍解和词无碍解,缘假实二境各有差别。就是在五蕴、十二处、十八界、三科之中,所摄也各有不同,注中一阅便知。

  【且依此土,说名句文,依声假立,非谓一切。诸余佛土,亦依光明、妙香味等,假立三故。】
  上面这种说法,不过是我们这个娑婆国土,依音声为教体,不是说一切佛土都是这样。其余的佛土有以光明为佛事,是属于色;有以妙香为佛事,是属于香;有以味尘为佛事,是属于味;还有以触尘、以法尘作佛事的,可见十方佛土六尘都可以作佛事。由此可知名、句、文身,是依声假立的。

  【有执随眠,异心心所,是不相应,行蕴所摄。】(P123)
  除了前面十四种之外,还有一家小乘,他们执着随眠(烦恼)的种子,离开色法、心法、心所法之外,有一种烦恼种子,是属于不相应行蕴里面所摄;他们说,烦恼的现行是属于相应行染污心所里面所摄。

  【彼亦非理。名贪等故,如现贪等,非不相应。】
  他这种说法也不合乎道理!因为你们说的随眠种子,还是叫做贪、瞋、痴、慢。种子同现行烦恼是一样,都是属于相应行心所里面所摄,为甚么把种子和现行要分做两家呢?可见烦恼种子,不是不相应行所摄。

  【执别有余不相应行。准前理趣,皆应遮止。】
  小乘所执的十四种不相应行,他们执着说是实在的法,已经完全被唯识家破除了!还有执其余的:(1)流转,(2)定异,(3)相应,(4)势速,(5)次第,(6)时,(7)方,(8)数,(9)和合性,(10)不和合性,这十种不相应行法也是实在的;那只要照前面所说的道理,统统遮止,就不能够成立了。

  【诸无为法,离色心等,决定实有,理不可得。】
  小乘有三种无为:(1)虚空无为,(2)择灭无为,(3)非择灭无为;离开了色(P124)法、心法、心所法,他们说:“决定是实有。”在道理上检讨起来,实在是不可得的。

  【且定有法,略有三种:一、现所知法,如色心等。二、现受用法,如瓶衣等。如是二法,世共知有,不待因成。三、有作用法,如眼耳等。由彼彼用,证知是有。无为非世共知定有,又无作用,如眼耳等。设许有用,应是无常。故不可执无为定有。】
  现在我们先讲讲,所谓定有的法,总略起来,分为三种:(1)是现在所知道的事物,好像色法和心法一样。(2)是现在所受用的东西,这好像花瓶和衣服一样。上面这两种东西,世界上的人大家都共知道是有的,用不着等待甚么理由来成立。(3)是有作用的东西,好像眼根神经一样,看虽然看不见,由眼、耳、鼻、舌、身彼彼各有功用,所以证知是有根。然而无为法又不是世间上人大家共知是有,又没有作用,同眼根等一样,所以不知;假设有作用,那应当是无常。所以更不可以执着无为法决定是实有。(P125)

  【然诸无为,所知性故;或色心等,所显性故。如色心等。不应执为,离色心等,实无为性。】
  无为法,我们怎样知道呢?(1)是佛菩萨所知的境界。(2)是色心等法,我空法空所显的真如性,是不能离开色心之外别有的。

  【又虚空等,为一为多?】
  在虚空无为、择灭无为、非择灭无为这三种无为之中,先来讨论这个虚空无为:还是一个,还是很多呢?

  【若体是一,遍一切处,虚空容受,色等法故,随能合法,体应成多。一所合处,余不合故。不尔,诸法应互相遍。若谓虚空不与法合,应非容受,如余无为。又色等中,有虚空不?有应相杂;无应不遍。】
  先要知道,虚空无为和我们所看见的虚空是两件事,你才能够把这一段文所说的话,分得清楚。虚空无为的体性,设若是一的话,那末,虚空无为(P126)应当普遍到一切虚空处所上去;然而虚空能够容受一切色法,但色法不是一,是无量无数的多法,那末,你这个虚空无为,也要随从能合的虚空和所合的色法,就不是一而变成了多咧!为甚么要说它变成多呢?因为虚空在圆器里面,就不是在方器里面;在此处,就不在彼处。所合的器物既然有多,而能合的虚空也应当有多;因为一个处所合到了虚空,其余的处所当然没有合到。可见虚空无为就不是一啊!假定不是这样,那末,一合就一切合,应当互相遍满,一切法也没有彼此的差别,有这种道理吗?设若你说虚空无为不和一切色法合的话,那应当不能容受,同其余的无为法有甚么两样呢?再请问;“一切色法中有虚空否?”如果是有,那应当和色法相杂的;设若没有的话,那就应当不普遍。

  【一部一品结法断时,应得余部余品择灭。一法缘阙得不生时,应于一切得非择灭。执彼体一,理应尔故。】
  部,是部分,有见道部分、修道部分。见道,是初果;修道,是二果三果。结法,就是烦恼。缘阙,就是缺了生烦恼的缘。品,是品类,有上上品、(P127)上中品、上下品;中上品、中中品、中下品;下上品、下中品、下下品。三界:欲界、色界、无色界。欲界,有一地九品;色界,有四地九品;无色界,有四地九品。三界九地,九九共有八十一品思惑、八十八品见惑。
  上面是说的虚空无为,现在是说的择灭无为,和非择灭无为。择灭,是择智慧灭烦恼而证得灭理。这意思就是说,如果择灭无为是一的话,那末,断了三界见惑的时候,岂不是连三界的思惑也断了吗?或者,一品的烦恼断了的时候,岂不是连九九八十一品的烦恼统统都断了吗?因为你执择灭无为是一,所以应当这样。至于非择灭无为,它是不由择法而证得的灭理,那是因为缺了生烦恼的缘。如果非择灭无为也是一的话,那末,一法缺缘得到了不生的时候,应当对于一切法都要得到非择灭;因为你既然执着体是一,这道理就应当是这样。

  【若体是多,便有品类,应如色等非实无为。虚空又应多遍容受。】
  上面是破无为法的体是一,现在是破无为法的体是多。设若体是多的(P128)话,那便有品类各各不同,就应当同色法等一样,没有实在的无为了。还有,无为法既然是有多的话,那虚空无为就应当有许多普遍的容受。

  【余部所执离心心所。实有无为,准前应破。】
  除了上面三种无为之外,还有其余的小乘,他们所执着的离开心王心所之外,还有甚么四种、六种、九种无为,那都可以照前面三种无为一样破法。

  【又诸无为,许无因果故,应如兔角,非异心等有。】
  有为法是由因缘生,所以是因果法。无为法既然不是因缘生,所以不是因果法;那应当和兔角一样,怎样可以离开了心法和色法之外,有甚么实在的无为法呢?无为法就是一切法的体性啊。

  【然契经说,有虚空等诸无为法。略有二种。】
  前面既然统统破了人家,然而佛经上为甚么要说虚空等各种无为呢?这理由总略起来说有两种。

  【一依识变,假施设有。谓曾闻说,虚空等名;随分别有,虚(P129)空等相。数习力故,心等生时,似虚空等,无为相现。此所现相,前后相似,无有变易,假说为常。】
  两种说法之中,现在先说第一种,是依托我们自己的心识所变,是方便施设假有的。就是说,过去的时候听过了佛经上有说到虚空无为等种种的名字,然后随我们自己的意识在那里分别,以为是实有,所以现出了虚空无为等种种相分的境界。由常常熏习的原故,所以心等生时,好像有虚空无为等相分显现。这所现的相分,前后又好像相似,没有甚么变动,假说是常住不变的无为。

  【二依法性,假施设有。谓空无我,所显真如,有无俱非。心言路绝,与一切法,非一异等。是法真理,故名法性。】
  我们已经知道,第一种是依众生自己心识所变的相分。第二种那是依托宇宙万有、森罗万像形形色色一切色心等法的体性,是方便施设叫做有,也就是我空法空所显的真如性。说它是有固然是不对,说它是无也是不对。它(P130)的真相不但说不到,并且也想不到,所以叫做心言路绝!同一切法不是一,也不是异。怎样不是一呢?因为一切法是有生有灭,无为法是没有生灭,所以不是一。怎样又不是异呢?因为一切法是由无为法所成,好像波由水起,器依金作一样。而无为法又依一切法所显,好像即波见水,即器观金一样,所以又是不异。这无为法就是一切法的真理,所以叫做法性,就是法的体性。

  【离诸障碍,故名虚空。由简择力,灭诸杂染,究竟证会,故名择灭。不由择力,本性清净,或缘阙所显,故名非择灭。苦乐受灭,故名不动。想受不行,名想受灭。此五皆依真如假立。真如亦是假施设名。遮拨为无,故说为有;遮执为有,故说为空。勿谓虚幻,故说为实。理非妄倒,故名真如。不同余宗,离色心等。有实常法,名曰真如。】
  这是唯识家六种无为的说法,最为精采!(1)怎样叫做虚空无为呢?这是因为离开了一切法的障碍,所以叫做虚空无为。(2)怎样叫做择灭无为呢?(P131)这是因为由拣择智慧力的原故,把许多杂染不清净的烦恼,统统灭掉了,而究竟亲证领会了真理,所以叫做择灭无为。(3)怎样叫做非择灭无为呢?这是因为不是由拣择的力量,是由它本体是清净,根本上就没有烦恼;或者是因为缺了生烦恼的缘,使令烦恼永远不得生起,而所显的真理,所以叫做非择灭无为。(4)到了色界第四禅天顶上,火灾、水灾、风灾,三灾都不能到了。不但是苦受没有了,连喜受和乐受都没有,完全是舍念清净;三果罗汉所证的真理,所以叫做不动无为。(5)想心所和受心所都不现行了,是灭尽定所证的真理,所以叫做想受灭无为。上面这五种无为,都是依托真如无为假立的。其实真如这个名词也是方便施设的,因为有一种人,他说一切法都是没有,为了要遮除他这种无见,所以唯识家方便对他说有。又因为他一定执着是实有,所以又同他说是空;不可以说是虚幻,所以又同他说实。然而真理又不是虚妄和颠倒,所以又叫做真如。可见唯识家的道理不同其余小乘的宗旨,说甚么离开色法、心法、心所法之外,有一个实在恒常不变的东西,所以叫做真如无为。这一段文,希望读的人,能够再三玩味一下,包管对于佛(P132)教唯识学上的道理,会感觉到无穷无尽的妙趣!

  【故诸无为,非定实有。】
  无为法尚且不是实有,何况一切有为的生灭法呢?至此,一班坚执法的人,可以舍弃法见了吧!

  【外道余乘,所执诸法,异心心所,非实有性;是所取故;如心心所。能取彼觉,亦不缘彼;是能取故;如缘此觉。】
  这里有两个宗因喻的比量,头一个量说所缘是法见的相分,第二个量说能缘是法见的见分。外道同小乘他们所执着的诸法,离开心王心所之外,是没有一个实在体性的;因为是能缘的见分所取的相分境,好像其余的心王心所相分一样,这是说所缘的相分。至于能缘的见分,也不能缘心外的实法;因为相分只有被见分所见,见分也只能缘自己的相分,同其余的心王心所的见分一样。

  【诸心心所,依他起故,亦如幻事,非真实有。为遣妄执,心(P133)心所外,实有境故,说唯有识。若执唯识,真实有者,如执外境,亦是法执。】
  一切心王心所,也不是真实有。甚么原因呢?因为是依他生起的原故。好像幻术所变化的事物。那末,为甚么又要说有唯识呢?因为要遣除一般人虚妄执着在心王心所之外,有实在的境界,所以方便说有唯识。设若一定执着唯识是真实有的话,同那执着外境是实在有的人一样,也是法执;亦同前破。读了这一段文,可知平日执唯识和破唯识的这两种人,都会哑然一笑!

  【然诸法执,略有二种;一者俱生,二者分别。】
  把前面外道和二乘所有的法执,总略起来有两种,一种是俱生的法执,第二是分别的法执。

  【俱生法执,无始时来,虚妄熏习,内因力故,恒与身俱。不待邪教,及邪分别,任运而转,故名俱生。】
  先说俱生法执是从何而来。俱生法执,是无始以来的虚妄熏习,潜藏在(P134)八识田中;因为内在有这熏习的因力,所以它恒常与身同有了。此种法执用不着别人告诉和自己去思维,它自自然然的就会生起来,所以叫做俱生。

  【此复二种:一常相续:在第七识,缘第八识,起自心相,执为实法。二有间断:在第六识,缘识所变,蕴处界相,或总或别,起自心相,执为实法。】
  俱生法执分开来也有两种,第一种是恒常相续的,那是在第七识的法我见去缘第八识,而生起自心的相分,执为实法。第二种有间断的法执,那是在第六识攀缘第八识所变的五蕴、十二处、十八界的相分境;或五蕴的总相,或五蕴的别相;在第六意识上又生起自心的相分,而执为实法。

  【此二法执,细故难断。后十地中,数数修习,胜法空观,方能除灭。】
  这两种法执比较下面的分别法执,要细得很多,所以难断。究竟在甚么时候才断得了呢?要在从初地以后,二地三地四地五地,乃至十地,常常去修习殊胜的法空观,才能够除灭了。(P135)

  【分别法执,亦由现在外缘力故,非与身俱。要待邪教,及邪分别,然后方起,故名分别。】
  前面说的是俱生法执,现在来说分别法执:这分别的法执,试问是从甚么地方来的呢?也是由现在外缘的力用。这一种法执,它不是同身体一齐来的,要等待长大了之后,受了外人的邪教,以及自己内心思维的邪分别,然后才会生起,所以叫做分别法执。

  【唯在第六意识中有。此亦二种:一缘邪教,所说蕴处界相,起自心相,分别计度,执为实法。二缘邪教所说自性等相,起自心相,分别计度,执为实法。】
  分别法执第七识是没有,唯有在第六意识中有。这分别法执分开来也有两种,一是听了人家所说有甚么五蕴、十二处、十八界这种种法相,就在这本质的法相上,而自己心中又生起了一种相分,在这相分上去分别,去计度,执着它是实在的法,这是第一种。第二种是听了人家所说,好像数论师(P136)的自性和胜论师的大有性等等法相,也在这些本质法相上,生起自己心中的影像相分,又在这影像上,执着以为有实在的法。

  【此二法执,粗故易断。入初地时,观一切法,法空真如,即能除灭。】
  这两种分别法执,比较前面的俱生法执,那要粗得多了,所以容易断。只要一入到大乘初地菩萨的时候,观察一切法的法空真如,就能够灭除这分别法执。

  【如是所说,一切法执。自心外法,或有或无;自心内外,一切皆有。】
  如是前面所说的一切法执,如果不是自己心识所变的法,那或者是有相分,或者没有相分,倒也不定。如果是从自己内识所变的法,那一切都有相分境。

  【是故法执,皆缘自心,所现似法,执为实有。】
  因这一种原故,我们就可以知道,所有一切的法执,都是缘自己心识中(P137)所变现的相分境,而自己还不知道是虚假的,一定要执着是实有的法。

  【然似法相,从缘生故,是如幻有。所执实法,妄计度故,决定非有。】
  然而一切法都是相似而有,因为是从众缘所生,所以是如幻而有。无论凡夫、外道、二乘、权教,他们所执着的实法,是属于虚妄计度的原故,所以决定非有。

  【故世尊说,慈氏当知:诸识所缘,唯识所现,依他起性,如幻事等。】
  因此之故,所以释迦世尊在《解深密经》上告诉弥勒菩萨说:“慈氏!你应当知道,我们每一个人心识所攀缘的境界,你切切不要误会,以为是外面实有的境界;其实还是各人自己的心识所显现出来的,完全是依托众缘的他法所生起的,好像是幻术所变化的人物等,完全是虚假的。”

  【如是外道余乘所执,离识我法,皆非实有。故心心所,决定(P138)不用外色等法,为所缘缘。缘用必依实有体故。】
  这样上面所说的,无论是外道以及小乘,他们所执着离开心识之外,以为有一个实我实法,其实都不是实有。因此之故,我们就可以知道,各人的心王心所,决定不用外面的色、声、香、味、触,为眼、耳、鼻、舌、身五识的所缘缘;因为所缘相分色的功用,必定依托自己心识上的自证分实体而后才有的,决定不缘遍计所执的假法。

  【现在彼聚心心所法,非此聚识亲所缘缘。如非所缘,他聚摄故。】
  【凡说聚,当然不是单独的,必定有多数为一聚,在此即指心王心所是也。如眼识心王必定同眼识心所为一聚,耳识心王必定同耳识心所为一聚,其余例此。彼聚此聚,若在凡夫,以第六意识为此聚,余七识为彼聚;盖第六可通缘余七,而余七不能通缘。若在圣人,则可互缘,互为彼此。】
  譬如说,现在眼识一聚的心王和心所,决定不能作耳识的亲所缘缘;而(P139)耳识一聚的心王和心所,也决定不能作鼻识的亲所缘缘。甚么原因呢?盖唯识家说,亲所缘缘,必定要各识自己所变的相分,才是各识自己的见分亲所缘缘。如果是他一聚所摄的音声,决定不是眼识能见得到;好像鼻识所摄的香臭,耳识怎样能够听得到呢?所以说“如非所缘的境界”,因为是他聚所摄啊。

  【同聚心所,亦非亲所缘;自体异故;如余非所取。】
  不但外面的色法不可以作亲所缘缘,连别聚的王所也不能作此识的亲所缘缘。再严格一点说,同属于眼识一聚的心所法,也不能作眼识的亲所缘,好像受心所,不能够亲缘想心所。甚么理由呢?因为虽是同一聚,然而每一法各有各的体相用啊,好像别人的境界我不能见到一样。

  【由此应知,实无外境;唯有内识,似外境生。是故契经伽他中说:如愚所分别,外境实皆无;习气扰浊心,故似彼而转。】
  这是结论,并且引佛说的话来证明。由前面种种的道理,就应当知道,实在没有外面的境界,唯独有内面的心识所变现的相分,好像有外境生起。(P140)所以佛在《密严经》上告诉我们说:“愚痴凡夫所分别的境界,实在是没有的;不过因为无始以来熏习留下的气分,来扰乱我们的自心罢了。虽说像有外境转起,唯是自心的妄现境界,那有实在的外境呢?”

  【有作是难:若无离识实我法者,假亦应无。谓假必依真事似事共法而立。如有真火,有似火人,有猛赤法,乃可假说此人为火。假说牛等,应知亦然。我法若无,依何假说?无假说故,似亦不成。如何说心,似外境转?】
  真事,指实我实法;似事,指似我似法。猛赤法,猛,指火的烈焰;赤,指火的颜色。牛等,亦指猛性。猛,指牛的凶恶;性,指牛的愚蠢。
  有一种外人问道:“如果照你们唯识家所说,离开心色之外,没有一个实我实法,那末,假我假法也应当没有;因为假法必定依托真事和似事共法上建立的。例如先要有一种真火,然后才有似火的人也是凶猛和赤色,才可以假说这是火人。假说牛,也是这样;要有真牛的凶猛和愚蠢,恰好有人也同牛一样,才可说此人似牛。把上面这两个例明白了,就可以知道假我假(P141)法,必定是依托实我实法而有的;你如果一定要说没有实我实法的话,那假我假法也就不应当建立了。假既没有,似亦不立,那你又为甚么要说心似外境转起呢?”

  【彼难非理。离识我法,前已破故。依类依实,假说火等,俱不成故。】
  你所设的问难,在道理就不对!因为你们所说的“离开心识之外,有一个实我实法”,前面已经统统破了。其实你说的依似,不是依似,只可说依类,类是同类。你说的依真,不是依真,只可说依实,实是俗事。因为是依类依事,才说火等牛等,也是不能成立。

  【依类假说,理且不成。猛赤等德,非类有故。若无共德而假说彼;应亦于水等,假说火等名。】
  你说因为火是猛而且赤,人亦如是,故名依类。然火能化有为无,转生成熟之德,此人无之。但是依类,既无共德,可说火人;何不于水,亦可假说为火?(P142)

  【若谓猛等,虽非类德,而不相离,故可假说。此亦不然。人类猛等,现见亦有互相离故。】
  设若你说:“人之猛赤,虽然不能同火德相类,但是猛赤二法决不相离;如人色赤者必性猛,而性猛者其色必赤,所以可说火人。”这种说法也是不对,因为人类猛赤,不一定相同。我们常常看见,赤色者,他的性不一定是猛;性猛者,他的色不一定是赤,所以猛赤也有相离的。

  【类既无德;又互相离。然有于人,假说火等。故知假说不依类成。】
  人同火虽然是有类,然而无火之德,并且猛赤有时候是相离;但是有许多人,也可以假说他是火人。因此,我们就可以知道,假说也不一定是依类而成。

  【依实假说,理亦不成。猛赤等德,非共有故。谓猛赤等,在火在人,其体各别,所依异故。无共假说,有过同前。】(P143)
  前面是依类破,现在是依实破。依类是说人没有火之德,依实是说人不是火之体。实是实事,人是人,人是有情之实事;火是火,火是无情之实事。同时,人也没有火的化有为无,变生成熟之德,所以人和火怎样可以合为一谈?因此,你就依据实来假说,理也是不成;因为火上的猛赤,不是人上共有。甚么理由呢?因为猛的性和赤的色,一个是在火上,一个是在人上;两个所依托的实事就不一样,那有共德?你说的是依实不是依类,有过失也是和前面一样。

  【若谓人火,德相似故,可假说者,理亦不然。说火在人,非在德故。】
  设若你又说:“人和火,猛赤的德有相似的地方,故可假说。”这在道理上也是不对!因为说火人应当在人体上立,不应当在德上说。若说人火有似德,你想,人那有化有为无和变生成熟的德呢?可见你的说法是错误了。

  【由此假说,不依实成。】
  由上面种种道理,可见假说不一定是依实事而成,假法也可以说啊。(P144)

  【又假必依真事立者,亦不应理。真谓自相;假智及诠俱非境故。谓假智诠,不得自相,唯于诸法共相而转。亦非离此,别有方便,施设自相为假所依。然假智诠,必依声起;声不及处,此便不转。能诠所诠,俱非自相。故知假说,不依真事。】
  你们还说“假法必定要依托真事立”的话,这道理也不能成立!因为真是一切事物的本体,这种事物的本体,不是用分别及言说可以得到它的实境,因为分别和言说不能够亲证得一切事物的本体。所以分别和言说,不过在一切事物的概念上而转起罢了;也不是离开这事物的概念,而另外有一种利便的方法,能够表示得出来。可见施设自相,不过是为假说所依托而已。然而假借分别和言说,必定要依托声音而生起,如果声音及不到的地方,这分别和言说就有了它的作用。所以无论是能诠的言说以及所诠的意义,都不是事物的本体。所以我们就知道,假说,决定不是依托真事而有的。(P145)

  【由此但依似事而转。似谓增益,非实有相。声依增益似相而转,故不可说假必依真。】
  因为上面的道理,我们可以知道,所谓假说并不是依真事而起,但依影像的似事而转起的。似的意思就是增加的假相,并不是实有。因为声音的言说,是依托增益的影像而起;譬如说火,不过是表达火的意义而已,令人可知,拣别不是非火罢了,不见得说火,就能够生起烧的作用吧?所以,不可说假必定要依真事。

  【是故彼难不应正理。】
  因这一种原故,他们小乘种种问难,不应道理。

  【然依识变。对遣妄执,真实我法,说假似言。由此契经伽他中说:为对遣愚夫,所执实我法;故于识所变,假说我法名。】
  然而是依托心识所变的相分影像,因为要对治遣除凡夫、外道、二乘、权教这许多人,他们所虚妄执著有一个真实的我法,所以才假说似这句话。(P146)因此在佛经上有一首偈颂也这样说:“因为要对治遣除一般愚痴的人,所执著有一个实在的我和实在的法,所以在各人自己心识上所变现的影像,而假说我法的名字而已,那里有一个真实的我法本体呢?”这一段是结文,近结小乘的法执,远结外道和小乘所有的我执和法执。“由假说我法,有种种相转,彼依识所变”这三句已经完了,下面再来说“此能变唯三,谓异熟思量,及了别境识”三句。

  【识所变相,虽无量种;而能变识,类别唯三。】
  自己心识所变的相分,虽然是有无量无数的种类,而能变的八识只有三类:(1)第八识,(2)第七识,(3)前六识。

  【一谓异熟:即第八识,多异熟性故。二谓思量,即第七识,恒审思量故。三谓了境:即前六识,了境相粗故。及言,显六合为一种。】
  梵语毗播迦,华言异熟,含三义——(1)异时而熟:谓从因至果,时间有异。(2)变异而熟:谓从生至熟,种有变异。(3)异类而熟:谓从因至果,性质(P147)有异;因是善恶性,果是无记性,故名异类。多异熟性,即拣别第七识完全不是果报识;前六识只有少分果报,它还要有现在的助缘。至于第八识,那完全是由过去的因,而成熟现在的果,故名异熟性。思是思虑,量是度量;恒是恒常,审是审察。这是拣别前五识是非恒非审的思量,第六识是审而非恒的思量,第八识是恒而非审的思量。唯有第七识在有漏位,是恒审思量第八阿赖耶识的见分为我,在无漏时也恒审思量无我,所以第七识是恒审思量的意义。前六识它们的行相和所缘的境界都是粗而显的,所以大家都是知道的。及字,有连系和合集的意义,就是把六个识合在一处说。
  三能变:第一种是异熟识,因为第八识的异熟性,比较其余的识为多。第二种是思量识,因为第七识它的恒审思量功用,比较其他为胜。第三种是了别境识,其余的识虽然都有了别境界的功用,然而前六识的行相较显,境界较粗。至于偈颂上面有一句“及了别境识”这一个及字的意义,就是显把前六识合在一处说的意思。(P148)

  【此三皆名能变识者,能变有二种。】
  前面这三种都叫做能变的名,因为它有两种能变,一是因中能变,二是果地能变。

  【一因能变:谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气,由七识中,善恶无记,熏令生长;异熟习气:由六识中,有漏善恶,熏令生长。】
  等流因,是二取习气,即善、恶、无记,三性种子各生现行。异熟因,是诸业习气,即前六识所造的善恶业,除第七识及无记性。等流习气是因缘,异熟习气是增上缘。
  在能变方面分为二种,一是因能变,二是果能变。现在先讲因能变,在因能变中又分二,一是等流因,二是异熟因。甚么叫做等流习气呢?就是前七个识熏下来的善恶无记三性的种子,这叫做等流因;将来这种子还生三性,叫做等流果。甚么叫做异熟习气呢?就是前六识所造的善恶业,而将来(P149)得到异熟识的无记果,所谓“因是善恶,果招无记”,这叫做异熟果。这两种习气的因,未生者令熏生,已生者令熏长,所以叫做熏令生长。

  【二果能变:谓前二种习气力故,有八识生,现种种相。】
  上面所说的是因能变,现在所说的是果能变,在果能变中又分为二,一是等流果:这是由等流因结成的三性现行果,二是异熟果:这是由异熟因结成的第八的无记果。所以说,果能变是由前面两种习气的力故,而变现了八个识的见分、相分,以及相应的心所,所以叫做现种种相。

  【等流习气,为因缘故,八识体相差别而生,名等流果。果似因故。】
  等,是平等;流,是流类。体,是内二分,自证分和证自证分;相,是外二分,相分和见分。差别而生,就是心种子生心现行果;色种子生色现行果;有漏种生有漏现行果;无漏种生无漏现行果。果似因,所以叫做等流,是一切法的亲因缘。(P150)

  【异熟习气,为增上缘,感第八识,酬引业力,恒相续故,立异熟名。感前六识,酬满业者,从异熟起,名异熟生,不名异熟,有间断故。即前异熟及异熟生,名异熟果,果异因故。】
  异,是异时;熟是成熟。习,是熏习;气,是气分。增,是增加;上,是向上。酬,是酬答;引,是牵引。业,是思心所,造作为业。恒相续,是指第八识,叫做真异熟果。感,是招感。满,是圆满。有间断,是指前六识,它们是真异熟识所生,所以只可叫做异熟生,而不可以叫做真异熟。第八识是酬引业,名为总报,如画师绘图;前六识是酬满业,名为别报,如弟子填彩。所以同受人中的总报,而有智愚、贫富、贵贱、美丑种种差别,即别报之证明。
  前面等流行习是亲因缘。现在异熟习气是增上缘,也就是助缘;能够感招第八识的酬报引业力,它是恒常相续,没有一秒钟停止,叫做真异熟,就是第八识。能够感招前六识的酬报满业力,它是有间断,只可叫做异熟生,(P151)不能叫做真异熟。无论是第八识的真异熟,以及前六识的异熟生,它们都是异时而熟,变异而熟,异类而熟,所以都叫做异熟,因为都是果异因的原故。

  【此中且说我爱执藏,持杂染种,能变果识,名为异熟。非谓一切。】
  上面本来是单说第八识的真异熟,然而附带又说到前六识的异识生;现在恐怕我们误会到前六识身上去,所以打我们一个招呼,说是单指第八我爱执藏持杂染种的阿赖耶识,并不是连前六识异熟生也说在里面。

  【虽已略说能变三名;而未广辨能变三相。且初能变,其相云何?】
  《唯识》的本颂有三十首。前面六句,是一颂半,不过说了一个头子,也可说是引子;真正说到唯识的正义,从此以下才是。所以说,虽然已经说过了三个名字,而三个名字里面的意义,还没有详细的解说,所以下面就来先解释头一个名义。(P152)

  【颂曰:初阿赖耶识、异熟、一切种;不可知执受处、了,常与触、作意、受、想、思相应,唯舍受。是无覆无记,触等亦如是,恒转如暴流,阿罗汉位舍。】
  这就是世亲菩萨所造的《唯识三十颂》的本颂。初能变的第八识,只有两颂半,一共十句,在平常说,叫做“八段十义”,现在把它分十二门:(1)初阿赖耶识,叫做自相门。(2)异熟,叫做果相门。(3)一切种,叫做因相门。(4)不可知,叫做不可知门。(5)执受处,叫做所缘门。(6)了,叫做行相门。(7)常与触作意受相思相应,叫做相应门。(8)唯舍受,叫做受俱门。(9)是无覆无记,叫做三性门。(10)触等亦如是,叫做心所例王门。(11)恒转如暴流,叫做因果法喻门。(12)阿罗汉位舍,叫做伏断位次门。这是依据《唯识音响》分段的,这颂只好这样暂时分段,至于详细开广来解释,下面自有论文。

  【论曰:初能变识,大小乘教,名阿赖耶。此识具有能藏、所藏、执藏义故。谓与杂染互为缘故。有情执为自内我故。此(P153)即显示初能变识所有自相,摄持因果为自相故。此识自相,分位虽多,藏识过重,是故偏说。】
  乘,是车的譬喻。大乘是大车,能任重致远;小乘是小车,但个人得度。梵语阿赖耶,华言藏。藏有能含藏、被覆藏、被执藏三义。内我,即指第八识见分是一,是常,是遍,是主宰。自相,是第八识自体。分位虽多,有八种:(1)依止执受相,(2)最初生起相,(3)有明了性相,(4)有种子性相,(5)业用差别相,(6)身受差别相,(7)处无心定相,(8)命终时分相。藏识过重,是指我爱执藏现行位。
  在十二门中先讲第一门——自相门,即阿赖耶识。前是世亲菩萨的本颂,这是护法等菩萨的释论。论上解释说:初能变识的名词,无论是大乘教的《阿毗达摩经》,或是小乘教的《阿含经》,都一致的叫做阿赖耶。为甚么要叫它是阿赖耶呢?因为它能够含藏一切法的种子,所以叫做能藏。又因为它被前七识的杂染现行法所熏,所染,所遮,所盖覆,所以第八识又叫做所(P154)藏,也就是被覆藏;同时又被第七识所执着,所以第八识又叫做执藏。前七识熏第八识,而第八识又生前七识,所以叫做互为缘。众生有能爱之心,所以叫做有情,正指第七识,它执着第八识见分为我,所以又叫做我爱执藏。上面这一段话,就是说明阿赖耶得名藏识——能藏、所藏、执藏——的所以然。一方面对种子说它是因,一方面对前七识说它是果,所以摄持因果就是它的自相;然而因为执藏的过失最重,所以偏说阿赖耶的名称。

  【此是能引,诸界趣生,善不善业异熟果故,说名异熟。离此,命根众同分等,恒时相续,胜异熟果,不可得故。此即显示初能变识所有果相。此识果相虽多位多种;异熟宽不共,故偏说之。】
  界,是三界;趣,是五趣;生,是四生。善,是自他俱利;不善,是自他俱害。命根,是寿暖识三和合;众同分,是众生。异熟宽,由凡夫、二乘、菩萨都有;不共,果有五种:(1)异熟果,(2)等流果,(3)增上果,(4)士用果,(5)离系果。除了离系果是无漏的圣果,中间三种是通有漏和无漏,前七识都(P155)共,唯有真异熟果单是第八识独有,所以叫做不共。
  这是十二门中第二门——果相门,指异熟。第八识有三个名字:前面的阿赖耶,是约它的自体说,它的范围最狭,只是凡夫有,因为有我执;连二乘都没有,何况佛菩萨呢?异熟是果报识,不但凡夫有,连二乘以及菩萨都有,要到金刚道后才异熟空,所以范围宽。这异熟的果报是怎样来的呢?它是由在生造的善业或恶业,由这善恶的业,牵引第八识到三界、五趣、四生里面去受报。如果离开了这第八识,其他的命根、众同分等,都没有去受果报的资格;因为它们是有间断的,恒时相续的胜异熟果它们是没有的。这就是说明第八识的果相,在有漏位共有四种。其余的三种,前七识也有,唯有这异熟果,那是第八识独得其名;在三位之中,善恶业果位比较前面我爱执藏位要宽得多,从凡夫到等觉菩萨都有,所以偏说。

  【此能执持,诸法种子,令不失故,名一切种。离此,余法能遍执持诸法种子,不可得故。此即显示,初能变识,所有因(P156)相。此识因相,虽有多种,持种不共,是故偏说。】
  现在说第三因相门。赖耶能够执持一切法的种子,使令它能够不会遗失,所以叫做一切种识。如果离开了这第八识的话,其余前七识,或心所法,或色法,或不相应法,乃至无为法,这些不是间断,就是无体,乃至坚凝,所以都没有含藏种子的资格。唯第八识有相续执持种子的功能,所以第八识有因相的意义。然因相有:(1)持种因,(2)俱有因,(3)同类因,(4)相应因。持种因唯第八识独有,其余的三种因余识也有,所以不说。

  【初能变识,体相虽多,略说唯有如是三相。】
  这是结文。就是说,初能变的第八识,内容的含义虽然很多,然而总括起来说,唯有前面自相、果相、因相三种。

  【一切种相,应更分别。】
  初能变的第八识虽然有三相,然而一切种的因相,内容最复杂,所以不得不开开来,详细分别的说一说。(P157)

  【此中何法名为种子?谓本识中,亲生自果,功能差别。此与本识,及所生果,不一不异。体用因果,理应尔故。】
  这种子义,分四大段来解释,现在是解释第一段的“种子相”。这里所说的那一样东西才叫做种子呢?就是说,这第八根本识里面所含藏的一切法种子,它能够亲生起各各不同的现行果法,这种差别的功能就叫做种子。再请问这种子和第八识,以及所生出现行的果法,究竟是一体呢?还是异体?答曰:“也不是一,也不是异”。怎样知道是非一非异呢?因为识是体,种子是用。体是体,用是用,所以非一;然而体不离用,用不离体,所以又非异。种子是因,现行是果,因是因,果是果,所以非一;然而因不离果,果不离因,所以又非异。这非一非异的道理,本来就是这样。

  【虽非一异,而是实有。假法如无,非因缘故。】
  恐怕有人问:“你说种子和本识,以及现行的果法,是非一非异,那恐怕是假有吧?”答曰:“虽然是非一非异,然而种子是实有。如果你一定要(P158)说种子是假法没有的话,那种子就不是一切法的因缘了。”

  【此与诸法,既非一异,应如瓶等,是假非实。】
  外人来问难道:“你说这种子和现行诸法,是非一非异,那好像瓶和泥团一样,也是非一非异,是假法而不是实在的啊。”

  【若尔,真如应是假有;许则便无真胜义谛。】
  这是唯识家反难他的,你说种子和诸法是非一非异,应是假有,那末,真如也是和诸法非一非异,难道真如也是假法吗?试问你许不许真如也是假法呢?若许的话,岂不是没有真胜义谛吗?

  【然诸种子,唯依世俗,说为实有,不同真如。】
  然而一切种子法,它是依他起的世俗有,在道理上说实有,不同真如是胜义上说实有。实有的意义虽然是一样,然而世俗和胜义二谛却不同,所以要简别。

  【种子虽依第八识体,而是此识相分非余;见分恒取此为境(P159)故。】
  种子虽然是依托第八识体,然而是第八识的相分,而不是其余的三分——见分、自证分、证自证分。因为第八识自己的见分,恒常取自己的相分为所缘的境界。

  【诸有漏种,与异熟识,体无别故,无记性摄。因果俱有善等性故,亦名善等。诸无漏种,非异熟识性所摄故。因果俱是善性摄故,唯名为善。】
  这里先分两种,一是有漏种,二是无漏种。在有漏中又分两类:约体性说,种子和识体是一样,都是无记性;约功能说,种子既然是三性,生起的现行当然也是三性。至于无漏种,第八识体只管是无记性,它却是善性,所以说,种子的因和现行的果,那都是善性摄啊。

  【若尔,何故决择分说,二十二根,一切皆有异熟种子,皆异熟生?】(P160)
  《决择分》。《瑜伽师地论》分为五分,第二分叫做《决择分》。二十二根:(1)眼根,(2)耳根,(3)鼻根,(4)舌根,(5)身根,(6)意根,(7)命根,(8)男根,(9)女根,(10)苦根,(11)乐根,(12)忧根,(13)喜根,(14)舍根,(15)信根,(16)精进根,(17)念根,(18)定根,(19)慧根,(20)未知当知根,(21)已知根,(22)具知根。前十九根是有漏,后三根是无漏。
  设若照你这样说,无漏种子都是善的话,那为甚么《瑜伽师地论决择分》里面又说,二十二根连后面三根也都是异熟种子,从异熟识所生?岂不是无记性吗?

  【虽名异熟,而非无记。依异熟故,名异熟种。异性相依,如眼等识。或无漏种,由熏习力,转变成熟,立异熟名。非无记性所摄异熟。】
  这一段是答他的问难。就是说,虽然名字叫做异熟,而它的性质,却是属于善性,而不是无记。问:“那为甚么又要叫它是无记呢?”是因为依托第八异熟识的原故,所以叫做异熟种。好像眼识是有三性,眼根是无记性,(P161)三性的眼识既然可以依托无记的眼根,那末,无漏的善种也可以依无记的第八识啊;异性可以相依。还有一种说法,无漏的种子,由熏习的势力转变到成熟的时候,因为它也是从因至果,从生至熟,变异而熟,所以也立异熟的名字。它是善性所摄的异熟,并不是无记性所摄的异熟,这最要弄个清楚。以上在研究种子四大段中第一段种子相已经说完了。

  【此中有义:一切种子,皆本性有,不从熏生,由熏习力,但可增长。】
  现在来研究第二段,种子究竟是本有呢?到底是新熏呢?一共有三家,头一家说种子是本有。所以此中有义:一切种子,无论是有漏种或是无漏种,都是本来就有的,并不是后天的熏习才生起来的。那佛经上为甚么又说前七识的现行有熏习呢?那是由熏习增长,并不是说由熏习才生起,这要弄个清楚。

  【如契经说:一切有情,无始时来,有种种界,如恶叉聚,法(P162)尔而有。界即种子,差别名故。又契经说:无始时来界,一切法等依。界是因义。瑜伽亦说:诸种子体,无始时来,性虽本有,而由染净新所熏发。诸有情类,无始时来,若般涅槃法者,一切种子皆悉具足;不般涅槃法者,便阙三种菩提种子。如是等文,诚证非一。】
  恶叉,是印度一种毒果,一苞三子,中国没有。法尔,作当然解;如水之下流,磁器落地会破,人会死,花草会坏,这都是法尔当然的道理。无始,就是很久很久,找不到它的最初。瑜伽,是《瑜伽师地论》,义译相应,就是心境相应。般,当入字解;涅槃,就是不生不灭。三种菩提,就是声闻菩提、缘觉菩提、如来菩提。种子,是指无漏种子。
  主张种子是本有的,不能说了就算了,所以引经来证明。好像佛经上说:“一切众生,从久远久远的时候以来,就有各各不同的种子;好像印度一种毒果子一样,很多很多的聚在一处,是本来有的。”这界字,就是种子(P163)差别的异名,这是一种证明。还有经上说:“无始的时候以来,这种子就是一切现行的果法平等所依托。”这个界字,就是因的意义。不但是经上这样说,就是在弥勒菩萨的《瑜伽师地论》上也这样说:“一切种子的自体,在无始时来,种子的体性虽然是本有,然而还要由染污或清净的两种现行,常常去熏习它,才可以发出现行的果法来!可见无漏种子是因,好像豆种一样;而染净等是缘,好像水土一样,因和缘和合起来,才能生出果法来。设若没有豆种,单有水土是不能生,那末,没有无漏种子,怎样生出无漏的现行来呢?可见有情识的众生有两类:设若可以入涅槃的话,他当然具足有无漏种子;如果不可以入涅槃的话,那当然没有三种出世的无漏的种子。”我这还是简单的说了三个证明,其实这种子的本有论,在经论中说得是很多很多的。

  【又诸有情,既说本有五种性别,故应定有法尔种子,不由熏生。又瑜伽说,地狱成就三无漏根,是种非现,又从无始展(P164)转传来,法尔所得,本性住种。由此等证,无漏种子,法尔本有,不从熏生。有漏亦应法尔有种,由熏增长,不别熏生。】
  五种性别:(1)声闻种性,(2)缘觉种性,(3)如来种性,(4)不定种性,(5)凡夫种性。凡夫种性没有出世无漏的种子;但地狱中的罪人,尚且有无漏种子,可见它是法尔本有具足的。
  前面是引经论来证明,现在是用理由来证明。第一,众生既然说有五种的种性不同,那前面三种无漏种子,决定是本有的,并不是由熏习才生的。第二,地狱里面受苦的众生尚且有无漏种子,并没有起现行,可见也是本有的。第三,从无始展转传来,这是法尔本有的种子。由上面简单的三种理由来证明有本有的无漏种子,不是由新熏才生的。无漏种子既然可以本有,那末,有漏种子当然也是本有,不过由熏习可以增长,不是另外熏生起来的。

  【如是建立因果不乱。】
  这是头一家的断案。因为本有的无漏种子,生起无漏的现行;本有的有(P165)漏种子,生起有漏的现行。无漏生无漏,有漏生有漏,这才可以建立因果,不乱起来。

  【有义:种子皆熏故生。所熏能熏,俱无始有。故诸种子,无始成就。种子既是习气异名,习气必由熏习而有。如麻香气,华熏故生。】
  头一家主张种子是本有,第二家刚刚相反的,他们主张种子是由新熏,学理是可以互相讨论的,只要你说得过去就行了。所以第二家说:“种子都是由熏习才能生起。”问:“既然是由熏习才生,为甚么经论上又说是无始有的呢?”答:“说无始有,不一定说无始本有,无始熏习也可以说啊!所以无论能熏的现行和所熏的种子,都可以说是无始。还有一个道理:种子,又叫做习气;习是熏习,气是气分,就是熏习过了留下来的气分。种子既然是习气的异名,习气必定是由熏习才有。这熏习的意义,如果不容易明白的话,可以说个譬喻:好像印度有一种胡麻,他们拿来压油涂身,因为没有香气,所以把一种香的花——好像茉莉花、芝兰花、桂花之一类,与胡麻放在(P166)一起去榨油,连胡麻也就有了香气。这好像中国人把花放在茶叶里面一样,这就是熏习的一种证明。”

  【如契经说:诸有情心,染净诸法,所熏习故,无量种子之所积集。论说:内种定有熏习,外种熏习或有或无。】
  这是引经论来证明种子是由熏习而来的。好像经上说:“一切众生的心,都是由染污法或清净法所熏习的原故,所以熏习留下来的种子,就积集起来了。”论上也这样说:“如果是第八识里面所有的一切种子,那一定由熏习才有”;至于外面的榖麦等种,因为它自有根种展转传来,所以说“或无熏习”。

  【又名言等三种熏习,总摄一切有漏法种。彼三既由熏习而有,故有漏种,必藉熏生。】
  三种熏习,又名三种习气:(1)名言习气,(2)有支习气,(3)我执习气。
  又名言、有支、我执这三种熏习,它们总摄了一切有漏染污法的种子。这三种种子既然由熏习而有,所以一切有漏法的种子,必定要依藉熏习而(P167)生。

  【无漏种生,亦由熏习。说闻熏习,闻净法界等流正法而熏起故。是出世心种子性故。】
  净法界,就是清净法界,真如妙理。等流正法,等,是平等;流,是流类;就是诸佛菩萨,如清净妙理所说的教法,此教法能诠表此清净法界之正法,非别有所说,所以叫做平等流类。
  有漏种既然是由熏习而有,无漏种当然也是由熏习而生。试问无漏种是怎样熏来的呢?佛经上说,是由我们过去时,闻过了佛菩萨从清净法界平等流出来的正法而熏起的。这清净的闻所熏习,就是出世心的无漏种子性啊。

  【有情本来种性差别,不由无漏种子有无,但依有障无障建立。】
  头一家说,有五种性别的不同;这种性的差别,是建立在有无种子的差别中。然而第二家的主张,所以有五种性别不同,不是因为有无种子的差别,是因为有障和无障的分别。(P168)

  【如瑜伽说:于真如境,若有毕竟二障种者,立为不般涅槃法性;若有毕竟所知障种非烦恼者,一分立为声闻种性,一分立为独觉种性;若无毕竟二障种者,即立彼为如来种性。】
  《瑜伽》,是《瑜伽师地论》。真,是不虚妄;如,是不变坏;真如,就是一切法的本性。毕竟,就是究竟,也就是永远的意思;二障,就是烦恼障和所知障。烦恼,就是贪、瞋、痴等种种烦恼,真性被烦恼所障蔽,所以叫做烦恼障。所知,是境,因为他被所知的境界所障,得少为足,不求深广的智慧,被浅浅的知见所障碍,所以叫做所知障。不般涅槃,就是不可以入出世的涅槃。(1)凡夫二障未除,(2)二乘但断一分烦恼障,(3)如来二障皆灭。
  好像《瑜伽师地论》上说:在真如境上,设若两种障都永远不断的话,这就叫做不入涅槃的凡夫;设若所知障未断,单断烦恼障的人,这就叫做二乘;设若能够把二障通通都断了的话,当然就是佛的种性了。

  【故知本来种性差别,依障建立,非无漏种。】(P169)
  由前面种种道理,我们就可以知道,所以本来有五种种性的差别者,是依据有二障和无二障来建立的;并不是因为有无漏种子,和没有无漏种子的关系。

  【所说成就,无漏种言,依当可生,非已有体。】
  头一家又说,你看地狱里面罪大恶极的众生,他们虽然是受苦,然而还是有无漏种子。第二家破他说,他们有无漏种子,是说出了地狱之后,得到了人身,闻法熏成的无漏种子,并不是说在地狱中就已经有了无漏种子的本体。这是本有与新熏的不同之处。

  【有义:种子各有二类;一者本有,谓无始来,异熟识中,法尔而有,生蕴处界功能差别。世尊依此,说诸有情,无始时来,有种种界,如恶叉聚,法尔而有,余所引证,广说如初。此即名为本性住种。】
  第一家单说种子是本有,固然是不对,就是第二家单说种子是始起,也是不对。所以第三家护法菩萨的正义,说种子各有二类:各有,是指有漏种(P170)和无漏种;二类,指本有种和新熏种。第一家的本有思想是说,从无始以来在我们第八识中,法尔当然就有的。这种子就是生五蕴、十二处、十八界各各功用能力差别不同的东西。世尊依据这种道理,所以说:“一切有情识的众生,从无始以来,就有种种的种子,好像印度的一种恶叉果一样,聚在一处。这种种子不是才起的,是自然而有。”其余所引的经论来证明,要开广来说,和头一家一样,用不着再说,这叫做“本性住种”。

  【二者始起:谓无始来,数数现行,熏习而有。世尊依此说有情心,染净诸法,所熏习故,无量种子,之所积集。诸论亦说,染净种子,由染净法熏习故生。此即名为习所成种。】
  第二种是始起,就是说,从无始以来,常常生起了现行,这样慢慢的熏习而有。所以世尊依据这个道理,说一切有情识的众生心,都是由染净诸法所熏习的。由此无量无边的现行法熏习过了之后,所以留下了无量无边的印象——种子、习气,积集在阿赖耶识里面。不但经上这样说,就是在许多论上也这样说:“无论是有漏法或无漏法,所有染净诸法的种子,完全是由染(P171)净诸法的现行熏习而来。”这就叫做“习所成种”。

  【若唯本有,转识不应与阿赖耶为因缘性。】
  设若照你头一家说,种子唯是本有,那末,前七识就不应当给第八阿赖耶识作因缘的体。因为经论上都是这样说:“前七识的现行法去熏习第八识。”可见前七识就作了第八识的因缘了。假定没有熏习只有本有的话,那经论上所说的,岂不是变了虚语吗?

  【如契经说:诸法于识藏,识于法亦尔;更互为果性,亦常为因性。此颂意言:阿赖耶识与诸转识,于一切时展转相生,互为因果。】
  诸法,指前七识杂染现行法;识藏,指阿赖耶识。互为因性:(1)前七识给第八识作两种因——①现在法作长养因,②未来法作摄植因。(2)第八识给前七识作两种因——①种子生因,②所依止因。互为因果:现行熏种子,前七识能熏者为因,第八识被熏者为果。种子生现行,第八识里面的种子能生者为因,前七识被生的现行法为果。(P172)
  好像大乘经里面说:前七识杂染现行的一切法对于第八藏识,或者是第八藏识对于前七识的杂染现行一切法,它们总是互相为因,互相为果的。这在上面已注明,所以这首颂上的意思,就是说的第八识和前七识的关系,无论在甚么时候,它们是互为因果的。

  【摄大乘说:阿赖耶识,与杂染法,互为因缘;如炷与焰,展转生烧。又如束芦,互相依住。唯依此二,建立因缘。所余因缘,不可得故。若诸种子,不由熏生,如何转识,与阿赖耶,有因缘义?非熏令长,可名因缘;勿善恶业,与异熟果,为因缘故。又诸圣教,说有种子,由熏习生,皆违彼义;故唯本有,理教相违。】
  《摄大乘》是一部论,是无著菩萨造的,内容约十种意义,就把大乘的道理,包摄在里面。杂染,就是善、恶、无记三种东西,参杂在一个地方,就是前六识有漏法的现行。炷是灯心,焰是灯焰。生是生起,烧是燃烧。束是束缚,芦是芦柴。(P173)
  在无著菩萨所造的《摄大乘论》上面这样说:“第八阿赖耶识同前七识的有漏现行法,是可以互相做因缘的。”就是说,前七识的现行法去熏第八识,那前七识就是因,第八识就变成果。若是第八识里面的种子,又生起了前七识的现行来的话,那第八识是因,前七识又叫做果法了。这样的现熏种,种生现,所以叫做互为因缘。这个互为因缘的道理如果不懂,可说个譬喻:好像点油灯一样,灯焰烧灯心,灯心又生灯焰;这灯焰是譬如前七识的现行,灯心好像第八识的种子;这焰烧炷,炷生焰,是譬如互为因缘。还有芦束互为依持的譬喻,那也是说明前七识和第八识的互相依托的深切关系的。唯有前七和第八互为因缘的道理,才可以建立因缘的意义;除了这个办法,其余的外物都不可以做因缘的条件。
  设若照你头一家那种说法,种子不是由熏习才生的话,那论上为甚么又说“前七转识与第八藏识,有互为因缘的关系”呢?我也知道你一定会说:“我不是说不熏,不过熏是‘本有的种子’使它增长起来;并不是完全没有本有种子,只要熏习就可以生种子起来。”是不是这个意思?设若是的话,(P174)那就不对!因为不可以说令它增长起来,就可以把它当做因缘。甚么原因呢?不可以把善恶的业,就当做第八识异熟果的因缘啊;善恶业只可叫做增上缘,不可叫做因缘。同时,许多经论上都说种子是由熏习生起的;你一定要说种子是本来就有,不是由熏习生的话,这不但是违背了道理,并且违背了圣教。

  【若唯始起,有为无漏,无因缘故,应不得生。有漏不应为无漏种,勿无漏种,生有漏故。许应诸佛,有漏复生;善等应为不善等种。】
  不过照你第二家说的“完全没有本有种子,都是由熏习才生起来的”,那也是不对!因为无漏的善法有两种,一种是无为的无漏法,那是不生不灭的涅槃,当然用不着种子;若是有为的无漏法——四智菩提,那不能说没有种子。试问这种子是由甚么地方熏习得来呢?我老实告诉你,你无论怎样去熏,熏的都是有漏法种——善种,而不能熏成无漏法的善种。这话是怎样说的呢?因为所熏的——念佛、诵经、持咒、听法、修善,只可以做增上的助(P175)缘,而不可以做亲因缘。因为这个道理,设若你单单说始起,而不说本有,那有为无漏的种子,就没有因缘,应当不能生起了。既然没有本有的无漏种子,那不能用有漏种子,来当做无漏种子。假定有漏可以生无漏,那无漏种也可以生有漏,你赞成吗?如果赞成的话,那将来无漏的佛果,也要再生起有漏了;善种尚且不可以做不善的种子,那有漏种更不可以做无漏种了。这就是说,假定你不赞成有本有的无漏种,那在凡夫和资粮加行,以及七地菩萨以前,就没有法子来熏得有为无漏四智菩提的种子了。

  【分别论者,虽作是说,心性本净,客尘烦恼,所染污故,名为杂染。离烦恼时,转成无漏,故无漏法,非无因生。而心性言,彼说何义?若说空理,空非心因,常法定非诸法种子,以体前后,无转变故。若即说心,应同数论,相虽转变,而体常一。恶无记心,又应是善;许则应与信等相应,不许便应非善心体;尚不名善,况是无漏?有漏善心,既称杂染,(P176)如恶心等,性非无漏,故不应与无漏为因,勿善恶等,互为因故。】
  《分别论》是一部论的名字。《分别论》者是造这部论的人,就是世亲菩萨。客是对主人说的,尘是对虚空说的。主人没有来去,而客是有来去;虚空是不动摇的,而微尘是有动摇的;这都是譬如烦恼是外来的。烦是烦杂,恼是恼乱;纷烦之法,恼乱身心,就是贪、瞋、痴等是也。有漏通善恶无记三性,无漏纯是善性。空理,是真空的空性。数论,是印度的一种哲学派。相,是二十五谛中间的二十三法。体,是冥谛中的萨埵、刺阇、答摩。
  造《分别论》的世亲菩萨,虽然在论上有这样说:“真心的体性是本来清净的,不过是因为外面来的客尘烦恼,被它们所染污了,所以叫做杂染。如果离开了烦恼的时候,转成了无漏,所以无漏法并不是无因而有。”你拿《分别论》上的话,来证明无漏是有因,那我倒要来请问:“他说的这‘心性’两个字,是甚么意义?”设若是说的真空理性,那空性不可做心的因缘。(P177)甚么原因呢?因为空理是恒常不变的东西,不能做一切法的种子;因为种子是要有生灭的条件,而空理的体性,它是前后没有转变的,怎样可以做种子呢?假定你说“空理就是心性”,这样一来,岂不是同数论师所说的二十五谛一样(中间二十三法的相,是有转变的;而头一个冥谛的体,是常是一)吗?如果真是照这种说法,那有漏的善、恶、无记的三性是不必分别,岂不是恶和无记,就是善性吗?你赞成不赞成?如果赞成,那就应当和信等十一种善法相应;设若不赞成,那就不是善心的体性。善性尚且不可以叫,怎样又可以说它是无漏性?有漏的善心都叫它是杂当不净,同恶心是一样,它的体性不是无漏,所以不可以做无漏的因缘。甚么道理呢?不可以把善法做恶法的因,或把恶法做善法的因,善恶无记三性来互为因缘啊!

  【若有漏心,性是无漏;应无漏心,性是有漏;差别因缘,不可得故。又异生心,若是无漏,则异生位,无漏现行,应名圣者。若异生心,性虽无漏,而相有染,不名无漏,无斯过(P178)者,则心种子,亦非无漏,何故汝论,说有异生,唯得成就无漏种子?种子现行性相同故。然契经说:心性净者,说心空理,所显真如,真如是心真实性故。或说心体非烦恼故,名性本净,非有漏心,性是无漏,故名本净。】
  异生,就是众生,因为众生是变异受生,又是异类受生,所以叫做异生。现行,就是现出了行相可见。圣者,就是圣人,是说佛菩萨都能自正正人,故名圣者。契经,就是佛经;佛经是上契十方诸佛之理,下契一切众生之机,故名契经。真是不伪,如是不变,就是指的十法界平等共有的真心。
  设若你说“有漏心的体性就是无漏”,那也可以反过来说“无漏心的体性也是有漏”,因为有漏和无漏差别的因缘没有两个,那我们凡夫的心就是无漏了;这样,在凡夫位上的时候,岂不就有无漏现行吗?无漏既然现行,那凡夫就应当叫做圣者,为什么不呢?设若你说:“凡夫的心,体性虽然是无漏,而表相有染污,所以不能叫做无漏。”这有什么过失呢?如果照这样(P179)说起来,那心的种子也不是无漏。心种既非无漏,为甚么你们的论上,又说凡夫分上,可以成就无漏种子呢?种子既然是无漏,现行当然也是无漏,因为种子和现行,体性和相状是一样啊。要知道佛经上所说的“心性清净”的话,是说修我空法空观的人,而破了我执和法执,所显现的二空真如的理性;真如,也就是心的真实性。或者说是心的真体就不是烦恼,这样就叫做本净,并不是说,凡夫的有漏心,它的体性就是无漏,叫做本净。

  【由此应信:是诸有情,无始时来,有无漏种,不由熏习,法尔成就,后胜进位,熏令增长,无漏法起,以此为因。无漏起时,复熏成种;有漏法种,类此应知。】
  由上面种种道理就应当相信,一切众生无始以来就有无漏种子,不是由后来熏习才有的,法尔如是成就了无漏种子。到了修行有殊胜进步的位分时,本有的无漏种子就一天一天的增长起来。所以一切无漏的现行果法,都是以此无漏种子为因,到了无漏种子生起了现行的时候,又来熏成无漏种子。这样的种生现,现熏种,渐转增胜,直至无漏种完全现起的时候,即成(P180)就圆满究竟的果位了。无漏种是本有的,那有漏种不说也可以知道了。

  【诸圣教中,虽说内种定有熏习;而不定说一切种子,皆熏故生。宁全拨无本有种子?然本有种,亦由熏习,令其增盛,方能得果,故说内种,定有熏习。其闻熏习,非唯有漏;闻正法时,亦熏本有无漏种子,令渐增盛,展转乃至生出世心,故亦说此名闻熏习。闻熏习中,有漏性者,是修所断,感胜异熟,为出世法胜增上缘。无漏性者,非所断摄,与出世法正为因缘;此正因缘,微隐难了,有寄粗显,胜增上缘,方便说为出世心种。】
  在经论中虽然说阿赖耶识里面的内种,一定由熏习而来,然而说熏长也可以,不一定就是说一切种子都是熏习所生的吧?你怎样可以说没有本有的种子呢?然而本有的种子也是由熏习令它慢慢增长起来,才能够得果,所以说内种一定要有熏习。这一种闻法的熏习不一定完全是有漏,就是听闻正法的时候,也可以熏习本有的无漏种子,令无漏种子慢慢增盛起来。如果本(P181)有的无漏种子起了现行,而无漏的现行又熏成无漏种子,因这样展转熏习的关系,出世的无漏道心便能生起了,所以也叫它是闻熏习。这样,我们就可以知道,在闻熏中如果是属于有漏性的话,那是属于修道所断的烦恼,它也能够帮助召感殊胜的异熟果,这是作出世法的增上缘。若在闻熏习中是属于无漏性的话,那就不是所断的东西,这正是给出世法作正因缘。不过这种正因缘的种子,很微细隐覆起来了,所以不容易知道,那只好寄托在粗显的殊胜增上缘上面;这是方便说它是出世心种。其实出世心的种子,还是无始以来就有的。

  【依障建立种性别者,意显无漏种子有无。谓若全无无漏种者,彼二障种,永不可害,即立彼为非涅槃法;若唯有二乘无漏种者,彼所知障永不可害;一分立为声闻种性,一分立为独觉种性。若亦有佛无漏种者,彼二障种,俱可永害,即立彼为如来种性。故由无漏种子有无,障有可断不可断义。】
  障,就是障碍;二障,就是烦恼障和所知障。非涅槃,就是有漏法。声(P182)闻,就是阿罗汉。独觉,就是出无佛世的辟支佛。
  前面说依障有无,来建立种性的差别,其实,这就是显示无漏种的有无。意思就是说,设若完全没有无漏种子的话,那二障的种子永远的不可损害了,因此就说它是无涅槃性的东西;设若单有二乘的无漏种,那只可以损害烦恼障种,而所知障的种子,是永远的不可以损害;此这叫做声闻种性和独觉种性。设若有佛的无漏种子,那末,烦恼障的种子和所知障的种子,通通都可以损害,就叫它是如来种性。我们把上面这三种原因分别清楚了之后,就可以知道,因为无漏种子的有无,所以障有可断和不可断的分别。说明白一点,有无漏种子的刀,就可断二障的柴;若是没有无漏种的刀,这二障的柴就没有法子可以断得了了!

  【然无漏种,微隐难知,故约彼障,显性差别;不尔,彼障有何别因,而有可害不可害者?若谓法尔有此障别,无漏法种,宁不许然?若本全无无漏法种,则诸圣道,永不得生;谁当(P183)能害二障种子,而说依障立种性别?既彼圣道,必无生义,说当可生,亦定非理。然诸圣教,处处说有本有种子,皆违彼义,故唯始起,理教相违。由此应知:诸法种子,各有本有,始起二类。】
  微是微细,隐是隐覆。不尔,如果不是这样。法尔,就是应当这样。
  然而,隐覆在八识田中的无漏种子,是非常微细难知的,因此,祇能约它的二障有无,来显示它们五性的差别。如果不是这样,彼二障有甚么各别的原因,说有可害和不可损害的差别?设若你说本来就有这二障的差别,用不着其他的原因,那末,你可以说本有,我也可以说无漏法的种子也是本来有的,你怎样可以不赞成呢?设若完全没有这无漏法的种子,那就可以知道,这无漏法的圣道,是永远的不会生起!试问还有甚么东西,来损害这二障的种子,而说依障来建立种性的差别?既然无漏圣道不能生起,说甚么将来可以生起,决定没有这个道理!然而在唯识的经论中,都说有本有的种(P184)子,你现在要说没有,这岂不是违背了经论上的意义吗?所以你们的主张单说起来,不赞成本有,在道理和经教上都是相违的!由这个原因我们就应当知道,一切法的种子各有二类:一是本有的种子,一是始起的种子。

  【然种子义,略有六种:一、刹那灭;谓体才生,无间必灭,有胜功力,方成种子。此遮常法,常无转变,不可说有,能生用故。】
  上面是讨论种子是怎样有的,现在是研究做种子的资格;他告诉我们,一共有六个条件:第一个是要刹那灭,灭就是“生、住、异、灭”的灭。此有:(1)大期生灭,(2)一期生灭,(3)刹那生灭三种。大期生灭,是有情未断烦恼以前的无量生死;一期生灭,是现实一期生命的生死;刹那生灭,是心里的念念生灭。现在说刹那灭,有两种简别,一是生灭法,简别不是无生灭法;二是简别不是无始生灭和一期生灭。条件是要体性一生起的话,中间没有另外一个甚么东西在那里隔住,即刻就灭下去了!能够这样的,才有殊胜的功用和能力,才可以叫做种子。这个条件就是不赞成恒常不变的东西,好(P185)像虚空和真如,它们都是恒常不变的,所以不能说有生起现行果法的作用,因此虚空和真如都不能叫做种子。

  【二、果俱有:谓与所生现行果法,俱现和合,方成种子。此遮前后及定相离,现种异类,互不相违,一身俱时有能生用;非如种子,自类相生,前后相违,必不俱有。虽因与果有俱不俱,而现在时可有因力,未生已灭,无自体故,依生现果,立种子名,不依引生,自类名种,故但应说,与果俱有。】
  种子和现行有四种分别:(1)现行熏种子,(2)种子生现行,(3)种子引种子,(4)现行引现行。现熏种,是异类同时;种生现,也是异类同时。种引种,是同类异时;现引现,也是同类异时。不过前三种是因缘,第四种是等流。
  现在说果俱有的条件,不但简别第四种的现引现不是果俱有,就是第三种引种,也是前后相生的。现熏种虽然是果俱有,然而现行法是有间断的;所以果俱有的条件,唯是“种子生现行”的第二种,才是因果同时而有的。所以说,能生的种子同所生的现行果法,是现在和合的。这就简别了种引种(P186)的前后刹那,不能做种子的条件。虽然现行和种子的关系是异类的,然而是同时,所以合乎果俱有的条件。所以说,要是一身,不是他身;要因果同时,不是前后异时,才有能生的功用。不同种子引种子,是自类相生,前后是相违的,所以不是同时俱有。虽然前面三种之中,因同果法,有同时和不同时,而现今所说的,不是说未来和过去的,是说现在时才有因的能力来生果法。若是未来和过去法,那是没有自体,故以现行的果法来立种子的名称,不依第三种,种引种的自类种子,所以说“果俱有”。

  【三、恒随转:谓要长时一类相续,至究竟位,方成种子。此遮转识,转易间断,与种子法,不相应故。此显种子,自类相生。】
  第三个条件,要恒随转;就是长期的一类相续,不是常,也不是断,要前灭后生,一直到究竟成熟的时候,才叫做种子。这就是遮除前六转识的容易间断,间断的东西是不合种子规则的。同时前六转识是三性互易的,不是一类相生的,所以转识不可做种子的条件。(P187)

  【四、性决定:谓随因力,生善恶等,功能决定,方成种子。此遮余部,执异性因,生异性果,有因缘义。】
  种子第四个条件,就是它的体性要有决定性,就是“什么因,生什么果”。例如善因生善果,恶因生恶果,无记因生无记果;这生果法的功能要决定,方可以叫做种子。像小乘善生恶,恶生善的说法,在唯识家看,是没有做种子资格的。

  【五、待众缘:谓此要待自众缘合,功能殊胜,方成种子。此遮外道执自然因,不待众缘,恒顿生果;或遮余部,缘恒非无,显所待缘,非恒有性,故种于果,非恒顿生。】
  待是等待。功是功用,能是能力;殊是特殊,胜是超胜。遮是遮除,就是不赞成的意思;外道,就是心外求道,指印度的异教徒。余部,就是大乘之余,指的小乘。
  种子第五个条件,就是要等待众缘,方有果生。意思就是说,如果要种(P188)子生起现行果法的话,除了种子本身之外,还要其余的众多助缘、功用和能力,这样,才可以叫做种子。这就是不赞成印度有一种外道,他们主张一切法都是无因自然而生,用不着等待众缘,可以恒常顿时生一切果法;或者遮除其余的小乘,缘也是恒常有的主张。如果真是恒常有缘的话,那末,无论甚么时候都可以生果,在事实上又不是这样。可见缘是要等待而有的,并不是恒常而有。所以种子的因对于现行的果法,决定要待缘才可以生起,并不是恒常顿生。

  【六、引自果:谓于别别色心等果,各各引生,方成种子。此遮外道执唯一因,生一切果。或遮余部,执色心等,互为因缘。唯本识中,功能差别,具斯六义,成种非余。】
  种子第六个条件就是引自果;各各不同的因,而引生各各不同的现行果。例如色法的种子,只可以生色法的现行;心法的种子,只可以生心法现行。各各引生自果,才可以叫做种子;这就是破除外道“一因能生一切果”的主张。或者,遮除小乘执着“色法的种子,生心法的现行;而心法的种子,(P189)生色法的现行”,这样的色心互为因缘,那怎样可以呢?
  最后几句是总结上面六义,所以说,唯有第八根本识中里面所含藏的种子,才具足前面这六个条件;也唯具此六个条件,方能叫做种子,其余的皆没有做种子的资格。

  【外榖麦等,识所变故,假立种名,非实种子;此种势力,生近正果,名曰生因,引远残果;令不顿绝,即名引因。】
  近正果:近是直接,如豆生芽;远残果:远是间接,如芽生干,开花结豆。正果,是存在,如人身;残果,是死后,如尸骸。
  至于外面的榖和麦,大家不知道的以为是榖种麦种,其实不是亲种。因为它本身还是现行的果法,真实的亲种是含藏在阿赖耶识里面;所以外面的榖麦,还是阿赖耶识所变现的相分,假名种子,不是真实种子。这种种子生果的势力,有两种,一种是生正果,因为它接近果的原故,所以叫做生因;一种是引残果,它比较上疏远一点,所以叫做引因。(P190)

  【内种必由熏习生长,亲能生果,是因缘性;外种熏习,或有或无,为增上缘,办所生果,必以内种,为彼因缘,是共相种,所生果故。】
  如果是第八阿赖耶识里面所含藏的种子,那种子必定是由熏而生,或由熏习而长。因阿赖耶识里面的种子,它是亲(直接)生一切现行的果法,所以是亲因缘。至于外面的榖麦等种,或用熏,好像茶叶用芝兰花来熏习;或者不用熏,好像桂花兰花,它本身上就有香气,用不着别个东西来熏它,所以说“或有熏习,或无熏习”。不过这一种外面的熏习,作增上缘是可以,不能作亲因缘。如果真真要成办一切现行的果法,那必定要用内种来做它们的因缘;因为外面的一切山河大地、森罗万象,都是大家阿赖耶识共变的相分种子所生出来的现行果法。

  【依何等义,立熏习名?所熏能熏,各具四义,令种生长,故名熏习。何等名为所熏四义?一、坚住性:若法始终,一类(P191)相续,能持习气,乃是所熏。此遮转识,乃声风等,性不坚住,故非所熏。二、无记性:若法平等,无所违逆,能容习气,乃是所熏。此遮善染,势力强盛,无所容纳,故非所熏,由此如来第八净识,唯带旧种,非新受熏。三、可熏性:若法自在,性非坚密,能受习气,乃是所熏。此遮心所,及无为法,依他坚密,能受习气,乃是所熏。此遮心所,及无为法,依他坚密,故非所熏。四、与能熏共和合性:若与能熏同时同处,不即不离,乃是所熏。此遮他身,刹那前后,无和合义,故非所熏。唯异熟识,具此四义,可是所熏,非心所等。】
  现在要讲到熏习上来了。但熏习也有两种,就是所熏和能熏。所熏有四个条件,能熏也有四个条件,才能够令种子或生或长,否则是没有熏习资格的。所熏的四个条件是甚么?第一个是坚住性,就是一件东西从始至终是三性不分的一类,又是相续不断的,具有这样的条件,才可以叫做所熏——执(P192)持习气;使熏成的种子,不散不失,前六转以及声和风,没有相续不断的坚住性,所以它们不能做所熏。
  第二是无记性,设若有一件东西,它是平等性,善来它也受熏,恶来它也受熏,它容纳了善恶性,却没有善恶的违逆现象,具有此义,方可以叫做所熏。但纯善或纯恶的东西,它们的势力强,彼此互不相顺,不能容纳,是不能做所熏的。佛的第八识唯是景净的善法,所以它不能做所熏。
  第三是可熏性,就是一件东西,它自己可以做主,不会被别人束缚,能够得到自由自在;并且它的体性是虚疏的,不是坚密的,能够容受善恶的熏习,唯其如此,才可以做所熏。这是遮除心所和无为法的,因为心所没有主权,不得自在;无为法又是坚密的,所以它们不是所熏。
  第四要和能熏和合:能所熏要同在一刹那时间,又要同处;能所熏都是自己身上的,别人的能熏不可以来熏我的所熏。所以能熏和所熏虽不即一个,然而也不相离;这样能所和合,才可以发生熏习的作用。这就是遮除别人的识,不可以熏我的第八识,以及前后相隔,也不能作为所熏;因为“自(P193)他”和“前后”都没有和合的意义啊,所以都不能做所熏。说了半天,究竟那一个才能做所熏呢?唯有凡夫位上的第八异熟识,才完全具足上面这四种意义,所以才可以做所熏。然而单是第八识的心王心所,还是不可以,因为它缺了第三个条件,自己不能够自在做主啊。

  【何等名为能熏四义?一、有生灭:若法非常,能有作用,生长习气,乃是能熏。此遮无为,前后不变,无生长用,故非能熏。二、有胜用:若有生灭,势力增盛,能引习气,乃是能熏。此遮异熟心心所等,势力羸劣,故非能熏。三、有增减:若有胜用,可增可减,摄植习气,乃是能熏。此遮佛果,圆满善法,无增无减,故非能熏。彼若能熏,便非圆满,前后佛果,应有胜劣。四、与所熏和合而转:若与所熏,同时同处,不即不离,乃是能熏。此遮他身,刹那前后,无和合义,故非能熏。唯七转识,及彼心所,有胜势用,而增减者,(P194)具此四义,可是能熏。如是能熏与所熏识,俱生俱灭,熏习义成,令所熏中,种子生长,如熏苣蕂,故名熏习。】
  前面是讲的所熏条件,现在来讲能熏的条件。能熏的条件也有四个,第一是有生灭:假如有一法,不是恒常不变的,能够有作用,能够生起或增长习气,这才可以叫做能熏。无为法,它是前后不会转变的,没有生和长的作用,所以不可以做能熏。
  第二是有胜用:设若是生灭的东西,它有势力增盛起来,能够引生习气,才可以叫做能熏。第八识的异熟果报,它的心王和心所都是无记性,势力非常的羸劣,所以不能够做能熏。
  第三是有增减:设若有胜用,可增可减的东西,能够摄植习气,才可以叫做能熏。这就是说,一到了佛果,他是圆满了善法,再不能加增或减少,所以佛果不能做能熏。如果佛还要熏的话,那佛的功德也就不能称为圆满了。(P195)
  第四是与所熏和合:就是说,能熏和所熏要同在一刹那,又要是自己的,这叫做“同时同处”;也不是一,也不能离开,有这样的条件,才叫做能熏。这就是遮除——别人的不能做我的能熏,前后两刹那也不能做能所熏。唯是自身的和合的,才能做能熏。
  明白了上面这四个条件,我们就可以知道,做能熏的资格,只有前七转识的心王和心所,因为它们有殊胜的势用,又可以增减。具足上面这四个条件,才可以做能熏。
  现在要把能熏和所熏,总结起来:能所是同生同灭的,熏习的意义才可以成立。有了前七识能熏的条件,才能够令所熏第八识里面所生的种子,慢慢增长起来。好像印度有一种胡麻一样,因为它要榨香油,所以它先用香的东西去熏;前七识心王和心所的现行,去熏第八识心王的种子,就好像这样,所以叫做熏习。

  【能熏识等,从种生时,即能为因。复熏成种,三法展转,因(P196)果同时,如炷生焰,焰生焦炷;亦如芦束,更互相依,因果俱时,理不倾动。能熏生种,种起现行,如俱有因,得士用果。种子前后,自类相生,如同类因,引等流果。此二于果,是因缘性,除此,余法皆非因缘。设名因缘,应如假说。是谓略说一切种相。】
  能熏的前七识,从第八识里面的种子生起的时候,就能够为因。种子生起了现行,由现行再熏成种子。这样的“种生现,现熏种”,叫做三法展转;无论是种生现,或现熏种,那都是因果同时的。好像灯心生灯焰,或灯焰烧灯心,这也是三法展转。又好像芦茅捆缚在一处,这也是譬如前七识和第八识是互相为依的。这因果同时的道理是很稳固的,一点都不会摇动。
  现熏种,种生现,在十因上叫做俱有因,在五果上叫做人为的士用果。前念的种子引生后念的种子,这是自类相生,这在十因中叫做同类因,在五果中叫做同等流类的果。上面这俱有因对于士用果,同类因对于等流果,都(P197)属于因缘性。除了这俱有因和同类因之外,其余的都不是因缘,纵然说是因缘,也是方便说的。上面讲了种子许许多多的道理,也不过是略略说了一下种子的意义而已。

  【此识行相所缘云何?谓不可知,执受处了。了,谓了别,即是行相;识以了别为行相故。处,谓处所,即器世间;是诸有情所依处故。执受有二,谓诸种子及有根身。诸种子者,谓诸相名,分别习气;有根身者:谓诸色根,及根依处。此二皆是识所执受,摄为自体,同安危故。执受及处,俱是所缘。阿赖耶识,因缘力故,自体生时,内变为种,及有根身,外变为器。即以所变,为自所缘,行相仗之,而得起故。】
  上面已经把阿赖耶识的自相、果相、因相的一切种相都讲过了,现在来讲不可知的根身、器界,和行相。先讲一个“了”字,甚么叫做了呢?就是了别,也就是行相。因为识就是用了别来做它的行相。
  处,又是甚么呢?就是我们所依住的这个器世界,也就是我们这班有情(P198)识的众生所依住的处所啊。
  甚么是执受呢?执受有两种,一种是种子,一种是根身。种子是甚么?就是相的习气、名的习气、分别的习气。习气,就是熏习的气分,也就是种子的别名。根身,也有两种,一种是看不见的神经,一种是看得见的身体。这种子和根身都是第八识所执持,所领受的。因为这个第八识是摄受根身为自体,所以安则同安,危则同危。
  执受根身和器界处所的阿赖耶识,由因缘的力量,所以自体生起的时候,里面就变成种子及有根的身体,而外面就变出了山河大地的器世界。这阿赖耶识就用自己所变的相分,又拿它来当自己所缘的境界。因为阿赖耶识见分的行相要依仗这根身器界的相分,这见分才能够生起。

  【此中了者,谓异熟识,于自所缘,有了别用。此了别用,见分所摄。然有漏识,自体生时,皆似所缘、能缘相现,彼相应法,应知亦尔。似所缘相,说名相分;似能缘相,说名见(P199)分。若心心所,无所缘相,应不能缘自所缘境。或应一一,能缘一切,自境如余,余如自故。若心心所,无能缘相,应不能缘,如虚空等,或虚空等,亦是能缘。故心心所,必有二相。如契经说:一切唯有觉所觉义皆无;能觉所觉分,各自然而转。】
  前面讲第八识的所缘——根身、器界、种子,现在来讲第八识的能缘——见分。现在所说的“了”是甚么呢?就是第八异熟识,对于自己所缘的境上,有一种明了分别的作用;这一种了别的作用,是属于能见的一分所摄。然而,在我们凡夫有漏的识上,自体生起的时候,都好像有所缘的相和能缘的见这两种相状显现起来;第八识的心王既然有这能所的见相二分,那末,同它相应的五个心所,当然也是一相。好像有所缘的相状,所以叫做相的一分;好像有能缘的相状,所以叫做见的一分。反过来说,设若心王和心所如果没有所缘的相,那见分就不能够缘自己的境界。自己既然没有(P200)自己的相分,给它自己的见分所缘,那只好去缘别识的境别;这样一来,每一个识都可以缘一切的境界。例如眼识也不一定缘色的境界,也可以缘声,缘香,……缘法的境界了。自识的境界同余识的境界是一样,那末,余识的境界也可以同自识的境界一样给我缘啊!这是说,没有自己所缘的相分是不可以。设若心王和心所没有能缘的相,那就不应当有能缘的功用;既然没有能缘的功用,那就同虚空一样了,因为虚空是没有能缘的功用啊。反过来说,虚空也同心王心所一样,也有能缘的功用啊。依上面种种的道理说起来,那心王和心所必定有能缘和所缘的“见相二分”。不但道理上说起来,应当有见相二分,就是契经上也这样说:“一切法都是假的,都是由心识幻现出来的。”可见所觉了的一切法义都是没有的,只有识体上转变出来的能觉的见分和所觉的相分而已。

  【执有离识所缘境者,彼说外境是所缘,相分名行相;见分名事。是心心所自体相故。心与心所,同所依缘,行相相似,(P201)事虽数等,而相各异,识受想等,相各别故。达无离识所缘境者,则说相分是所缘,见分名行相,相见所依自体名事,即自证分。此若无者,应不自忆心心所法,如不曾更境,必不能忆故。心与心所,同所依根,所缘相似,行相各别,了别领纳等,作用各异故。事虽数等,而相各异,识受等体有差别故。】
  有一种人他们执着离开心识之外,有一种实在的所缘境界。他们说:外境是所缘,相分是行相,而见分才是心识的体。因为见分是心王心所的体,而相分是心王心所的行相。心王和心所同所依托的根,同所缘的境,既然依和缘都是相同,所以它们的行相是相似。虽然心王的体和心所是同等,然而它们的行相是各各不同。因为识的行相是了别,受的行相是领纳,想的行相是计度名言,行的行相是造作,所以心王和心所的行相是各各不同。
  如果能够了达离开识之外,没有所缘境的话,那就是相分来做所缘的境(P202)界,见分是属于行相,而相分所依的自体才叫做事,就是自证分。如果没有这个自证分的自体的话,那心王心所也就不会回忆到从前所做的事,好像你从来就没有看见过的人物,你决定回忆不起来。
  心王和心所虽然是所依的根相同,所缘的也是相似,然而,它们的行相倒是各各不同;识是了别的行相,受是领纳的行相,想是计度的行相,行是造作的行相,所以功用各别。你不要以为王所都是以自证分为事,其实行相是有各异的。因为识的体和受的体,受的体和想的体,想的体和行的体,是各各有差别的。

  【然心心所,一一生时,以理推征,各有三分:所量、能量、量果别故;相见必有所依体故。如集量论伽他中说:似境相所量,能取相自证;即能量及果,彼三体无别。又心心所,若细分别,应有四分,三分如前,复有第四证自证分;此若无有,谁证第三?心分既同,应皆证故。又自证分应无有果,(P203)诸能量者,必有果故。不应见分是第三果。见分或时非量摄故。由此见分,不证第三;证自体者,必现量故。此四分中,前二是外,后二是内;初唯所缘,后三通二:谓第二分但缘第一;或量非量,或现或比。第三能缘第二第四。证自证分,唯缘第三。非第二者,以无用故,第三第四,皆现量摄,故心心所,四分合成。具所能缘,无无穷过。非即非离,唯识理成。是故契经伽他中说:众生心二性,内外一切分;所取能取缠,见种种差别。此颂意说,众生心性,二分合成。若内若外,皆有所取能取缠缚,见有种种,或量非量,或现或比,多分差别,此中见者,是见分故。】
  然而心王和心所每一个生起的时候,设若用道理推论起来,各各都有三分:第一是所量,第二是能量,第三是量果;所量是相分,能量是见分,相分和见分的所依自体,那就是自证分。(P204)
  在《集量论偈颂》里面有这样的说法:好像是外面的境界是所量,能取相的就是能量,自证分就是量果。这所量的相分和能量的见分,以及自证分的量果,其用虽然不同,其体是没有差别的。
  又心王和心所大概的是照上面三分就可以了,设若再仔细来分别一下,应当要有四分;三分是如前面一样,再加上一个证自证分。为甚么又要加上它做甚么?设若没有它的话,拿甚么东西来证明第三的自证分不错呢?因为见分要自证分去证,那末,自证分的证明者,是甚么人呢?那就是证自证分啊。因为三和四同是内心的一分,所以应该有证。设若自证分缘见分的时候,那见分是所量,自证分是能量;如果没有第四证自证分来证明的话,那自证分就没有量果了,因为凡是有能量,一定要有量果。你一定会说:“不用证自证分做量果,用第二见分做量果,不是一样吗?”要知道,见分通三量,有时候是非量,是错量,是靠不住,所以不应当用见分做量果,因为证自体的,必定要现量才可以。
  每一个心王或心所,都有四分:(1)相分,(2)见分,(3)自证分,(4)证自证(P205)分。这四分里面相分和见分是属于外,自证分和证自证分是属于内。又相分单属于所缘的境,后面三分不但做所缘,并且可以做能缘。就是说,见分但缘相分,有的时候是正量,有的时候又是错量,现量和比量都有。第三自证分不但能缘见分,并且能缘证自证分。至于第四证自证分,只可缘第三自证分。请问证自证分也缘见分吗?不缘。甚么理由呢?因为既有自证分去缘它,所以用不着第四。第三的自证分和第四证自证分,都是属于现量,所以可以互量,又可以互证。因这种道理,无论是心王或是心所,都是四分合成的。有所缘,又有能缘;第三既然可以反证第四,所以用不着第五、第六……,就不会犯无穷的过了。这四分是一个吗?不是。那末可以离开吗?不可以。具有这四分,唯识的道理才可以成立。
  所以经上有一首偈颂也说:“众生的心有两种性,里面二分为一性,外面二分又为一性;所取是相分,能取是见分,被这二分所缠缚住了,所以才见到有种种差别的不同。”(P206)

  【如是四分,或摄为三。第四摄入自证分故。或摄为二,后三俱是能缘性故,皆见分摄。此言见者,是能缘义。或摄为一,体无别故。如入楞伽伽他中说:由自心执着,心似外境转,彼所见非有,是故说唯心。如是处处说唯一心;此一心言,亦摄心所。故识行相,即是了别;了别,即是识之见分。】
  上面这相分、见分、自证分、证自证分,这四分也可以合为三分,就是把证自证分合在第三分里面。或合为二分也可以,就是相分是一分所缘的,后三分合为一分是能缘的,都属于见分所摄。这个地方所说的见,不是单单指的第二,凡是有能缘的功用,都叫做见分。或合为一分也可以,因为四分没有两个体性啊。
  好像《入楞伽经偈颂》里面这样说:“由我们自己心中有了执着,虽然是由自心变现的境界,也认为有实在外境的显现;其实所见的山河大地,那有真实呢?因为唯识家说‘一切法是唯识所变’啊!”这样的道理,在许多(P207)经论上也说“唯是一心”。不过这一心不是单单指的一个心,不但是八个识,连五十一个心所也在内,其实是包含了五位百法。照上面这许多说法,我们就可以知道,识的行相就是了别,了别也就是识之见分。

  【所言处者,谓异熟识,由共相种成熟力故,变似色等,器世间相,即外大种,及所造色。虽诸有情,所变各别,而相相似,处所无异,如众证明,各遍似一。谁异熟识,变为此相?有义:一切。所以者何?如契经说:一切有情,业增上力,共所起故。有义:若尔,诸佛菩萨,应实变为此杂秽土。诸异生等,应实变为他方、此界,诸净妙土。又诸圣者,厌离有色,生无色界,必不下生,变为此土,复何所用?是故现居,及当生者,彼异熟识,变为此界,经依少分,说一切言,诸业同者,皆共变故。】
  前面讲的是识的见分,现在来讲识的相分。第八识的相分有三种,所谓根身、器界、种子,而现面是专讲器界。所谓“处”者是甚么呢?就是第八(P208)识里面所含藏了的共相的种子;众生的共相种子到了成熟的时候,即变现了似色等一种器世间的相状,这就是外面的地、水、火、风的四大种,及色、香、味、触的所造色,所谓“能、所八法”。
  虽然有情所变的各各不同,但相状是相似的,处所是无异的。这意思恐怕不容易懂,所以来说个譬喻:好像几百盏灯光在一处,光虽然是由各各不同的灯上放出来的,然而各各灯上的光,都普遍在这一处,又分不出彼此来,所以好像是一。
  现在要讨论这个器世界,是甚么人的第八识所变的呢?这有三家的主张不同,第一家的主张说:“是一切众生大家共变的,因经上说:‘由一切众生所作的业,增上的势力,共同生起的这一个世界。’”
  第二家觉得他这种说法不对!如果真是照你这种说法,那末,诸佛菩萨也应当实实在在变成这一种龌龊的秽土。就是一切众生也应当变出或他方或此界一切清净的妙土来。还有哩,一种三果阿那含的圣人,他们是讨厌这个色界,离开了这个色界而生到无色界去了,他们必定不愿意再生到这欲界(P209)和色界中来!因为他们变这些秽土,又有甚么用处呢?因上面这种种的道理,我们就可以知道,凡所变的器界,一种是为现在,一种是为了当来去受生用的,那末,他的第八识就变成了此界或他方的住处。经上说一切,不是儱侗含浑的一切,是依据少部分同造这一种业的人的一切,就是造的业是相同的,所以大家才可以共变。

  【有义:若尔,器将坏时,既无现居,及当生者,谁异熟识,变为此界?又诸异生,厌离有色,生无色界,现无色身,预变为土,此复何用?设有色身,与异地器,粗细悬隔不相依持,此变为彼,亦何所益?然所变土,本为色身依持受用,故若于身,可有持用,便变为彼。由是设生他方自地,彼识亦得变为此土;故器世界,将坏初成,虽无有情,而亦现有。此说一切共受用者。若别受用,准此应知,鬼人天等,所见异故。】
  第三家护法菩萨的意义,他说:如果照你第二家这样的说法,那末,世(P210)界将坏的时候,既然没有现住的人,也没有当生的人,试问是那一个人的第八识,来变现这个世界呢?还有一种众生,他很讨厌这个欲界和色界,他修行用功离开了这下界,而生到上面的无色界天上去了。无色界的人既然没有色身,他要老早变好了这个有质碍的世界,有甚么用处呢?没有色身,固然用不着住处,就是有色身的话,也不要住在下界这种垢秽的处所!因为隔了地的器界,粗细差得太远,是不能依住的;而上界的身识来变出下面的器界,有甚么利益呢?
  然而所变的土地,本来是为色身依持受用的,所以,设若对于身体有依持的受用,那当然要从各人自变。因为这一种原故,设若就是生到他方或此界,他地的识也可以变现此地的土;所以世界将坏或初成,虽然是没有众生,还是照常的可以现有。
  这还是说的一切山河大地共受用的。至于各人别受用的境界,照这个道理,可以推例而知;好像鬼和人,人和天,各各所见的境界,当然不同的。(P211)

  【诸种子者,谓异熟识,所持一切有漏法种,此识性摄,故是所缘。无漏法种,虽依附此识,而非此性摄,故非所缘。虽非所缘,而不相离,如真如性,不违唯识。】
  第八阿赖耶识的相分有三种,前面所说是器界,现在要讲的是种子。这许多种子就是藏在第八异熟的果报识里面,所持的设若是有漏法种,那和第八识是一样,都是无记性,也是第八识所缘的境界。如果是无漏种子,虽然也是依附这第八识,然而不是无记性,完全是属于善性,所以不是第八识所缘的境界。虽然不是有漏识所缘,然而和识也不是相离,好像真如性一样,它也不是有漏识所摄,还是不违背唯识的道理。

  【有根身者:谓异熟识,不共相种,成熟力故,变似色根,及根依处,即内大种,及所造色。有共相种,成熟力故,于他身处,亦变似彼;不尔,应无受用他义。】
  第八识相分三种之中,器界和种子已经讲过了,所以现在再来讲根身。(P212)这根身和器界不同,器界是共相种,根身是不共相种。这根身是第八识不共相种,由这不共相的种子成熟了有力的原故,所以变似色根,以及看得见的外面这眼睛、耳朵、鼻孔、舌头、身体的五官。这是属于身上的地、水、火、风四大种,以及色、香、味、触的所造色。
  这外面看得见的根依处——眼睛、耳朵、手足等,也有共相种成熟的,所以对于别人的身处,也有共变。假定完全没有我们的关系,那为甚么可以借别人的眼睛代我看信,耳朵代我去听电话,手代我写字,而脚代我去走路呢?可见别人的五官,有一部分也是我们共变的啊。

  【此中有义:亦变似根。辩中边说:似自他身,五根现故。有义:唯能变似依处,他根于已,非所用故。似自他身,五根现者,说自他识,各自变义,故生他地;或般涅槃,彼余尸骸,犹见相续。前来且说业力所变,外器内身,界地差别,若定等力,所变器身,界地自他,则不决定;所变身器,多(P213)恒相续。变声光等,多分暂时,随现缘力,系发起故。略说此识,所变境者,谓有漏种,十有色处,及堕法处,所现实色。】
  有一家说:“不但变外面的根依处,并且也变他人的净色根。”《辩中边论》上就这样说:“有自己和他人的五根身,都可以变现。”
  第二家说:“但可以共变他人的根依处,这是因为有共受用。至于变他人的净色根,对于我们有甚么用处呢?你前面拿《辩中边》说的话来证明,不知道它说的‘似自他身五根现’者,它是说‘自己的识变自己的根,他人的识变他人的根’,并不是互变,乃是各各自变。因此,人死了生到别处去了,或者入涅槃了,因为外面的根依处,有大家共变的原故,所以人虽然是死了,而留下来的尸骸,我们大家还看见存在,这就可以证明有大家共变的实事。”
  照上面所讲,还是业力所变的外面的器界和内面的根身,欲界和色界有(P214)五地的不同。若是由定力或神通力所变的器界、根身、界地和自他,那是没有决定的;若是所变化的人身和物质,都好像很长时间的在那儿存在;若是变化的音声或是光明,那时间祇是很短的,暂时现一现就没有了!因为随一种因缘的力量,而系发生起的。
  在上面说了这许多的话,都是略略的说了一点第八识自己所变的境界;就是说的有漏种子,和五根五尘的十种有色处,以及法处所摄的无见无对色,和禅定所现的实色。

  【何故此识,不能变似心心所等,为所缘耶?有漏识变,略有二种:一、随因缘势力故变。二、随分别势力故变。初必有用,后但为境。异熟识变,但随因缘,所变色等,必有实用。若变心等,便无实用。相分心等,不能缘故。须彼实用,别从此生,变无为等,亦无实用,故异熟识,不缘心等。至无漏位,胜慧相应,虽无分别,而澄净故,设无实用,亦现彼(P215)影;不尔,诸佛应非遍智。故有漏位,此异熟识,但缘身器及有漏种,在欲色界,具三所缘。无色界中,缘有漏种。厌离色故,无业果色,有定果色,于理无违,彼识亦缘,此色为境。】
  这里有一个问答,就是说:“为甚么但可以变色,而不能变心王心所,来做所缘呢?”答:“在我们凡夫有漏识变的时候有两种,一是随从因缘的势力变;二是随从分别的势力变。若是由因缘势力变的话,那是有功用的;如果是由分别变的话,那只可以做所缘的境,而没有实在的功用。
  甚么叫做因缘变呢?是有种子和助缘。甚么叫做分别变?不是由种子变的。就是说,若是由第八异熟识变的,它是随从种子因缘所变的法,所以是有实用的。设若是变心法,那是没有实用,相分心等是不能够缘的;设若要有实用的话,那就非要从种子生才可以,所以现行识所变的是无用。变无为也是一样,因为无为是理性,所以也没有实用。因此,异熟识但缘根身、(P216)器界、种子相分的色法,而不缘心等,就是这个意思。
  一到了无漏位的时候,它是和胜慧相应,虽然是无分别智,然而他的心水好像大海一样的澄净,设若没有实用,但是可以现彼心影。如果不是的话,那诸佛也不应当有普遍的智慧。
  所以我们现在就可以结论:若是在凡夫有漏位的时候,这个第八的异熟识,但可以缘根身、器界,以及有漏的种子。就是说,在欲界和色界的有情,他的第八识是能缘三种境界——根身、器界、种子。若是在无色界中,因为没有业果色,所以不缘根身和器界,只缘有漏种子罢了。无色界的人虽然没有业果色,然而还有定果色,所以还有它所缘的色境,在道理上也可以说得通。

  【不可知者,谓此行相,极微细故,难可了知;或此所缘,内执受境,亦微细故,外器世间,量难测故,名不可知。云何是识取所缘境,行相难知?如灭定中,不离身识,应信为有。(P217)然必应许,灭定有识,有情摄故,如有心时。无想等位,当知亦尔。】
  上面为甚么把种子、根身、器界上面都要加一个“不可知”呢?这就是说,第八识能缘的行相是极微细,所以是难可了知。不但是缘的行相,微细难可了知,就是所缘执持的根身和种子,也是微细得不可知;而所缘的器界又太广大,不容易测量,所以都是不可知。
  为甚么第八识所缘的境界和能缘的行相,都是不可知呢?我们可以举个例:好像入灭尽定的人,有一个不离身的识,我们应当相信是有。然而为甚么要赞灭尽定还有心识呢?因为入灭尽定的人,他虽然没有身语的动作,但是他并不是枯木,照常是属于有情识的众生所摄,同未入定以前有心识的时候是一样。入灭尽定的人有细识,入无想定的人也是一样。

  成唯识论讲话卷二终(P218)


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