成唯识论讲话(卷三)

　　【此识与几心所相应？常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识，无始时来，乃至未转，于一切位，恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。触谓三和，分别变异，令心心所，触境为性；受想思等，所依为业。谓根境识，更相随顺，故名三和。触依彼生，令彼和合，故说为彼，三和合位。皆有顺生心所功能，说名变异，触似彼起，故名分别。根变异力，引触起时，胜彼识境，故集论等，但说分别，根之变异。和合一切心及心所，令同触境，是触自性。】
　　现在来问：“第八识有几个心所同它相应？”答：“有五个遍行心所常常和它相应——(1)触，(2)作意，(3)受，(4)想，(5)思，这五个同第八识相应。”(P219)因为第八阿赖耶识从无始以来，一直到没有转识成智以前，在三界九地之中都是同这遍行五个心所相应，因为这五个是普遍八个识啊。
　　现在先来讲头一个触，怎样叫做触呢？触就是根境识三和合“分别”和“变异”，能够令心王和心所，同前面的境界相接触，这就是它的体性；后面的受、想、思、……种种的心所，统统都是依靠触过了以后才有的，这就是它的业用。现在要提出专门来解释三和，怎样叫做三和呢？就是“根”、“境”、“识”这三个东西，是互相随顺，所以叫做三和。触心所又是依托这根境识所生，又能够令根、境、识和合，所以说“为彼根、境、识三和合的时候而有”。
　　怎样又叫做变异呢？就是说触心所，在根、境、识三和合的时候，有顺生其余的作意、受、想、思，以及别境和善、恶一切心所，这就叫做变异。
　　怎样又叫做分别呢？就是说触心所，有似前根、境、识三和合的功用的能力，所以叫做分别。
　　触心所本来是根、境、识三法和合的功用，而《杂集论》上为什么说“分(P220)别根之变异”呢？那是因为根的变异力，能够引触生起的作用，比较识和境力量来得殊胜，所以才说根之变异。其实，触心所生起，根境识三法一样也不能少；假使缺少了一样的话，那就不能够接触了。这道理是很容易明白，你去慢慢的考虑一下。所以能够令根、境、识三法和合，生起一切心王和心所，去接触对面的境界，这就是触的自性。

　　【既似顺起，心所功能，故以受等，所依为业。起尽经说：受想行蕴，一切皆以触为缘故，由斯故说：识触受等，因二三四，和合而生。瑜伽但说：与受想思，为所依者，思于行蕴，为主胜故。举此摄余。集论等说：为受依者，以触生受，近而胜故。谓触所取，可意等相；与受所取，顺益等相，极相邻近，引发胜故。然触自性，是实非假，六六法中，心所性故，是食摄故，能为缘故，如受等性，非即三和。】
　　上面是说触的自性，现在是说触的业用。触的业用是怎样呢？因为触既然是能够顺起心所的功用，所以受、想、思以下的一切心所，都是依触而生(P221)的，这就是触心所业用。这可拿《起书经》来证明，经上说：“受、想、行三蕴，一切都是由触的助缘，才得生起。”因此，所以说识是由“根、尘”二和而生；触是由“根、尘、识”三和而生；受、想、思以下的心所，都是由“根、尘、识、触”四和而生。
　　然而《瑜伽师地论》为甚么又说触为受、想、思为所依，而不是说“行”为所依？因为行蕴里面包括的东西太多，范围很大；不过行蕴是以思心所为主，因为思是造作为体，所以它的功用特别的殊胜，故说为思，举思可以摄其余的心所。那末，集论上为甚么又说“触为受所依”呢？这是因为由触生受，触和受是靠近的关系，所以功用殊胜。好比说，触是取欢喜或不欢喜的境界，受是取有顺益或无顺益的境界，所以触和受是极相邻近，触能够引发受心所生起，故名为胜。
　　又因为小乘的经部师，说触是由“根、尘、识”三和合而生，触自己没有自体，所以唯识家不赞成，说触是有实体的。六六法，上面的六是指六根，六法是六识、六触、六受、六想、六思、六爱。六触，就是眼触、耳触、鼻(P222)触、舌触、身触、意触。四食，就是段食、触食、思食、识食。还有，十二因缘中有“触缘受”。在六六法中有六触，在四食之中有触食，在十二因缘中有“触为受缘”，怎样可以说“触是假法无体”呢？触的自性同受想思一样，各有体性，可见不是三和无体啊！

　　【作意，谓能警心为性。于所缘境引心为业。谓此警觉，应起心种，引令趣境，故名作意。虽此亦能，引起心所，心是主故，但说引心。有说：令心回趣异境，或于一境持心令住，故名作意。彼俱非理，应非遍行，不异定故。】
　　上面讲的是触，现在来讲作意。作意的体性，就是能够警动心王和心所的种子生起；作意的业用，就是能够引心王和心所，到所缘境界的地方上去。因为作意能够引起心王心所的种子，又能牵引心王心所到所缘的境上，有这两种功用，所以叫做作意。既然也能够引起心所，为甚么但说引心呢？这是因为心是主故，所以但说引心；因为说到引心，心所也就包含在里面了。(P223)
　　还有两个意思，一种是说作意，能够令心回转到异境上去；另一种说作意，能够令心专注一个境界上面。但这两种说法都不对！因为令心回转，那就不是遍行所摄；令心专注一境，那又属于定的功用了。

　　【受谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。能起合离非二欲故。有作是说：受有二种：一境界受，谓领所缘。二自性受，谓领俱触。唯自性受，是受自相，以境界受，共余相故。彼说非理！受定不缘俱生触故。若似触生，名领触者；似因之果，应皆受性。又既受因，应名因受，何名自性？若谓如王食诸国邑；受能领触，所生受体，名自性受。理亦不然！违自所执，不自证故。若不舍自性，名自性受，应一切法，皆是自性受。故彼所说，但诱婴儿。然境界受，非共余相，领顺等相，定属己者，名境界受，不共余故。】
　　上面是讲作意，现在来讲受。受的体性就是领纳，或领纳顺境，或领纳违境，或领纳不顺不违的中庸境。受的业用就是能起爱，如果受的顺境，那(P224)就希望欲合不要离；设若是受到逆境，一定是希望欲离而永远的不要合；至于不是顺也不是逆的境界，那当然无所谓了。
　　不过另外有一家说：受也有两种分别，一种叫做境界受，那当然是领纳到所缘的境界；还有一种叫做自性受，他说这受是领纳俱生的触。甚么叫做俱生触？就是说：“受是由触所生，转过头来又来受触。”他说：“这两种受中唯有自性受，才是受的自相；至于境界受，那是一切心王心所都有它们所缘的境界，不单是受心所才有境界，所以叫做‘共余相’。”这种说法对不对呢？当然不对！怎样知道它不对呢？因为受决定不缘“俱生触”！设若照你的说法“因为从触生就要受触”，那世间上一切法都是果从因生，都要去受因啰？也都叫做自性受吗？还有，既然是受因，那就应当叫做因受，为甚么又要叫做自性受呢？设若你又说：“好像‘王食国邑’一样，因为王是由国邑而生，所以又食国邑的物；因此，受是由触而生，所以又领纳受的自体，这样就叫做自性受。”那更是不对！甚么原因呢？那有自己受自己的道理？你想，世间有没有手指自己触手指，刀自己割刀？因此，凡是受只可以(P225)受他，那里能受自己呢？若说自受，此不但违背了你前面自己所说的受触，并且自己也不能证明自己啊。
　　设若你又说，不舍自性所以叫做自性受，那宇宙万有一切法岂不都可以叫做自性受吗？因为一切法都是不舍自性啊！所以他前面说甚么自性受，那完全是骗小孩的话。同时也应该知道，触是触对，作意唯警觉，想唯取像，思唯造作；那末，受唯领纳，那里是其余心所的共相呢？因为受顺境就不受违境，受违境就不受中庸的境，所以受只有受境界，是不共其余心所的。

　　【想，谓于境取像为性；施设种种名言为业。谓要安立，境分齐相，方能随起，种种名言。】
　　想的体性，就是对于见过了的境界之后，去取它的影像。想的业用，就是安排施设种种的名字的言句。因为要安立境界的分齐，所以才能够生起种种的名言。(P226)

　　【思，谓令心造作为性；于善品等，役心为业。谓能取境，正因等相；驱役自心，令造善等。此五既是遍行所摄，故与藏识，决定相应。其遍行相，后当广释。此触等五，与异熟识，行相虽异，而时依同，所缘事等，故名相应。】
　　思的体性，就是令心去造作；思的业用，就是对于善事或恶事役心去做，能够取正因或邪因的相状。若是听了正法，当然会去作善；假定听了邪教，那就难免去作恶了。
　　上面这触、作意、受、想、思五种，是属于遍行所摄。因为这五个心所，决定同第八阿赖耶识是相应的。遍行的意义，到后面会详细的解释。这触等五个心所，同第八识行相虽然是不同，然而心所和心王，是同时，同所依的根，同所缘的境，同做一件事，二同二等，所以叫做相应。

　　【此识行相，极不明了，不能分别，违顺境相。微细一类，相续而转，是故唯与舍受相应。又此相应受，唯是异熟，随先(P227)引业转，不待现缘，任善恶势力转故。唯是舍受，苦乐二受，是异熟生，非真异熟，待现缘故，非此相应。】
　　这个第八阿赖耶识的行相，它是最不清楚，因为它不能够分别或者顺境或者违境。它的行相根微细，不分违顺一类的中庸境，在那前灭后生相续的起伏，所以唯有同舍受相应。
　　又和第八识的相应受，也是非善非恶的无记性。它是随从过去所造的引业，而受现成的果报，并不要等待现在甚么东西的助缘，任从过去善恶业的势力而转移，所以完全是舍受。至于苦受或乐受，那是前六识异熟生的责任。因为前六识从第八异熟识所生，所以前六识不是真正受果报的异熟识。如果要等待现在衣服、饮食、卧具、汤药这种种的助缘，那就不同这舍受相应了。

　　【又由此识，常无转变，有情恒执，为自内我，若与苦乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应。若尔，如(P228)何此识，亦是恶业异熟？既许善业，能招舍受，此亦应然；舍受不违苦乐品故。如无记法，善恶俱招。】
　　又因为这第八阿赖耶识，它是恒常一类的没有转变的，所以我们有情的第七识执着第八识为自己主宰的内我；设若同苦受或乐受来相应的话，那就有转变了。既然是常常的转变，那怎样可以把它当做有主宰的东西呢？所以第八阿赖耶识，但和舍受相应。
　　或问：“照你这样说起来，那为甚么这阿赖耶识，也是恶业所招感的异熟果呢？”答覆这个问题很简单，就是说：“你们既然赞成善业可以招异熟果，那为甚么不赞成恶业也可以招异熟果呢？”因为赖耶是舍受，所以才不会违背苦和乐的品类，好像无记法一样，好坏都能够容受。

　　【如何此识，非别境等，心所相应？互相违故。谓欲，希望所乐事转；此识任业，无所希望。胜解，印持决定事转；此识瞢昧，无所印持。念，唯明记曾习事转；此识昧劣，不能明(P229)记。定，能令心专注一境；此识任运，刹那别缘。慧，唯简择得等事转；此识微昧，不能简择。故此不与别境相应。】
　　外人问：你怎样知道这第八阿赖耶识，和以下的别境，善、恶、不定等心所不相应呢？因为是互相违背的原故。我们就先讲别境吧！例如欲心所，它是希望所欢喜的事而转起；这第八识它是任凭前六识所作的业怎样而定的，它自己是无所希望。胜解心所哩，它底功用是印证执持决定的事上而转起；这第八识它是瞢瞢昧昧，它那里有甚么印持呢？念心所，它唯有分明记忆曾经学习过的事；然而，第八识它是一个昏昧下劣性的东西，它那里能够明记呢？定心所的话，它能够使令心专注意一种境界；这第八识它是任运的刹那刹那，念念别缘的。慧心所哩，它的功用唯是拣择或者是好，或者是坏，等等事起；这第八识的功用是非常的微昧，它完全不能拣择甚么，所以第八阿赖耶识，因了上面种种的关系，所以不同五个别境心所相应。

　　【此识唯是异熟性故。善染污等，亦不相应；恶作等四，无记(P230)性者，有间断故，定非异熟。法有四种：谓善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识何法摄耶？此识唯是无覆无记，异熟性故。异熟若是善染污者，流转还灭应不得成。又此识是善染依故。若善染者，互相违故，应不与二俱作所依。又此识是所熏性故。若善染者，如极香臭，应不受熏，无熏习故，染净因果俱不成立。故此唯是无覆无记。覆，谓染法，障圣道故；又能蔽心，令不净故。此识非染，故名无覆。记，谓善恶，有爱非爱果，及殊胜自体可记别故；此非善恶，故名无记。】
　　上面是讲的第八识同五个别境心所没有关系，现在来说同善、恶、不定等心所都没有关系。是甚么原因呢？因为这个第八识，它是无记的异熟性。所以第八识和善性以及染污等都是不相应的。至于悔、眠、寻、伺这四种不定，它们虽然是无记性，然而又是有间断的东西，决定不是由过去的因，而(P231)招感现在的异熟果。
　　一切法的性质大别分为四种：(1)善性，(2)不善性，(3)有覆无记性，(4)无覆无记性。试问阿赖耶识是甚么性质所摄呢？答：“这阿赖耶识是无覆无记异熟性所摄。”
　　异熟识设若是属于善性，或者是属于染性的话，那无论是流转的凡夫以及还灭的圣人，应该都不得成就。还有，这第八识是善法和染法共所依托的。设若第八识是单属于善，那就会违背于恶；若是单属于恶，那又会违背于善，所以说是互相违故，同时，也不可以作善染两种的所依处了。又第八识它是属于所熏的东西，设若它是极善的东西，那就不能受染熏；如果是恶，那也不能受善熏；好像极香和极臭的东西，它是不能受熏的。第八识如果失掉了熏习的意义，那一切染净的因果，统统都不能够成立！因此，第八识唯是无覆无记。
　　覆是甚么意义呢？覆，是染污的东西，能够障碍无漏的圣道，又能够障蔽本有的真心，使令它不得清净。然而，因为第八识的本身，它不是染污，(P232)所以叫做无覆。记，又是甚么意义呢？就是作善有可爱的果，作恶有非爱的果，有善恶的体性可以记别。这第八阿赖耶识既然不是善恶的性质，所以叫做无记。

　　【触等亦如是者，谓如阿赖耶识，唯是无覆无记性摄。触、作意、受、想、思亦尔。诸相应法，心同性故。又触等五，如阿赖耶，亦是异熟。所缘行相俱不可知，缘三种境，五法相应，无覆无记，故说触等亦如是言。有义，触等如阿赖耶，亦是异熟，及一切种。广说乃至无覆无记，亦如是言，无简别故。彼说非理，所以者何？触等依识，不自在故。如贪信等，不能受熏；如何同识，能持种子？】
　　现在要讲到遍行五个心所了。遍行五究竟同第八识的性质是怎样啊？第八识既然是无覆无记，那触、作意、受、想、思这五个心所当然也是一样；因为凡是和心王相应的东西，它的性质必定是相同，所以也是无记性。五个心所除了和心王同是无记外，同时也是异熟性；就是所缘和行相，也是不可(P233)知，所缘的也是根身、器界、种子三种境界。所以这触等五法的相应，也是无覆无记性；因此，故说“触等亦如是”这一句话。
　　还有一家的异解，那就太儱侗了！他说：“这五个心所也和阿赖耶识一样，是异熟报体；也是一切种子的性，一切的一切，通通都和第八识心王一样。”亦如是这三个字，没有一点的简别，那怎样对呢？怪不得下面要破他了。
　　你说的不合乎道理啊！甚么原因呢？因为触等五个心所，它们是依托第八识的心王；它们离开了心王，自己是不能够自由自在生起的。好像信等的善心所，和贪等的烦恼心所，都是不能够受熏的；心所怎样可以和心王一样能够执持种子呢？

　　【又若触等，亦能受熏，应一有情有六种体。若尔，果起从何种生？理不应言，从六种起，未见多种生一芽故。若说果生唯从一种，则余五种，便为无用。亦不可说，次第生果，熏(P234)习同时，势力等故。又不可说六果顿生。勿一有情，一刹那顷，六眼识等，俱时生故。】
　　还有一种坏处！假若触等五个心所，也能够受熏的话，那应当一个众生有六个种子的体啊！设若真是这样的话，那末，现行果生起的时候，是从那一个种子生的呢？在道理上说起来，不应当说“一个现行的果法，是从六个种子生起来的”；因为我们没有看见过各种不同的种子，合起来共生一种芽的事实。如果说现行果法生起的时候，是单从一样种子生的，那末，其余的五个种子(一个心王，五个心所)，岂不是多余而没有甚么功用了吗？也不可以说“是一个一个的次第生起”，因为熏的时候是同时熏，而生的时候是次第，恐怕没有这种道理吧！也不可以说“一个心王种，五个心所种，同一刹那顿生六个现行果”，因为一个众生不可以同在一时，而生六个眼识的现行果啊！

　　【谁言触等，亦能受熏持诸种子？不尔。如何触等如识名一切(P235)种？谓触等五，有似种相，名一切种。触等与识，所缘等故。无色触等，有所缘故。亲所缘缘，定应有故。此似种相，不为因缘生现识等，如触等上，似眼根等，非识所依。亦如似火，无能烧用。】
　　外人听到论主上面这种说法，觉得论主把意思歪曲了，因此他们把自己的主张，再为解释：“我们并没有说，触等五个心所，也能够受熏和执持种子。”论主说：“如果你们不是这样说，那为甚么又说触等五个心所，也同心王一样，叫做一切种子呢？”外人答：“我们所说的触等五个心所，也叫做一切种的话，那是因为触等五个心所，有相似的种相，所以叫做一切种。以下说出三个原因——(1)触等五个心所和第八识的心王，所缘境同等。(2)生到无色界中去，它们触等五个心所，还是有它们所缘的境界。(3)每一个王所，有见分一定有它们的相分，来做亲所缘缘，那决定是应当有的。你不要误会，要知道这一种似种相，不是作因缘的种子，来亲生现行的识果。好像(P236)触等所变的似根，不是眼识所依托的；所变的似火，没有烧的功用，是一样的道理。所以触等所变的似种，但作所缘缘，不作亲因缘，这道理是说得通的。”

　　【彼救非理！触等所缘，似种等相，后执受处，方应与识而相例故。由此前说，一切种言，定目受熏，能持种义。不尔，本颂有重言失。】
　　论主说外人转救很不合理！因为触等所缘的似种，要到后面所说执受处的时候，方可以同心王相例。因这个道理，所以前面所说的一切种，决定是说受熏和持种的意义。如果不是的话，这里说似种，下面又说似种，那颂中岂不是有重复的过失吗？

　　【又彼所说，亦如是言，无简别故。咸相例者，定不成证！勿触等五，亦能了别；触等亦与触等相应。由此故知：亦如是者，随所应说，非谓一切。】
　　又前面所说的“亦如是”这三个字，如果一点都没有简别，心所和心王，(P237)一切的一切，通通都一样的相例，那决定不能够成立。因为不可以说触等五个心所，也和心王一样的是了别义；就是说相应，难道触也和触相应吗？当然没有这个道理。因此，我们就可以知道，“亦如是”这三个字是有简别的。换句话说，有的地方可同心王一样，有的地方是不同心王一样的，不可以一概说之。

　　【阿赖耶识，为断为常？非断非常，以恒转故。恒，谓此识，无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生施设本故。性坚持种令不失故。转，谓此识，无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故。可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。】
　　这里有一个问答，就是说：“这个阿赖耶识究竟是断灭的呢？还是常住的呢？”答：“不是断灭，也不是常住。甚么理由呢？因为它是恒流的，所以没有断灭；然而，又是常常转变的，所以也不是常住。
　　怎样叫做恒呢？就是说，这阿赖耶识它从无始时以来，不是纯善，也不(P238)是纯恶，是非善非恶的无记性，所以叫做相续。因为阿赖耶识是常无间断的，所以它是三界、五趣、四生、宇宙万有的根本啊！又因为阿赖耶识它的性格是坚住的，所以能够执持一切法的种子，使令它不会遗失。
　　怎样又叫做转呢？就是说，这阿赖耶识从无始以来，都是刹那刹那，念念生灭的；前念和后念都是有变动不同，前念过去了，后念又继续起来，所谓因灭果生，当然不是常，也不是一。因为不是常住和断灭，所以才可以给前七识来熏成种子。
　　唯识学上以“‘恒’字说明赖耶不是断灭的，以‘转’字说明赖耶不是常住的东西。好像山上流下来的瀑布一样，说它是常是断都不可以，因为它有种子的因和现行的果法，所以当然不是断常。”

　　【如瀑流水，非断非常；相续常时，有所漂溺。此识亦尔：从无始来，生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如(P239)瀑流，虽风等系，起诸波浪，而流不断；此识亦尔，虽遇众缘，起眼识等，而恒相续。又如瀑流，漂水上下，鱼草等物，随流不舍；此识亦尔，与内习气，外触等法，恒相随转。】
　　因为阿赖耶识非断非常、恒转的道理不容易懂，所以说个譬喻给你听：好像万丈悬崖流下来的瀑布水一样，若说它是断灭的吗，然而，天天都看见它在那儿前后相续的流动；若说它是常住的吗，而前后的流动相，又时刻在那儿变异，所以叫做非断非常。同时，瀑流水还有两个意义，一是可漂流，一是可沉溺。阿赖耶识也像瀑流一样，业浪滚滚，起伏不断，前灭后生；一切有情都漂流沉溺在这藏识的大海里，不能出离。
　　这瀑流的譬喻，还有一个意思，就是瀑流虽然是被风击动，生起波浪，然而不断的还是照常的流下去。这阿赖耶识也是这样，虽然是遇到了众缘，现起了前六识的波浪，然而，还是照常的相续不断。
　　瀑流还有一个意义：漂流的水上上下下，而水里面的鱼和水面上的浮(P240)萍草，虽然是随水流，然而不舍离本处，随上下而漂流。这阿赖耶识就是这样，它和内面习气的鱼以及外面触等的草都是恒相随转的。

　　【如是法喻：意显此识，无始因果，非断常义。谓此识性，无始时来，刹那刹那，果生因灭。果生故非断；因灭故非常。非断非常，是缘起理。故说此识，恒转如流。】
　　像上面所举的许多法喻，它的意义都是显示这阿赖耶识，无始以来，就有因果的关系，既然有因果的关系，当然是非常非断了。因为阿赖耶识的体性，无始以来，就是刹那刹那的生灭；后念的果法生起了之后，前念的因法才谢落过去。因此，果生当然不是断，因灭所以也不是常；不是断，不是常，这不是缘起的正理是甚么呢？所以才说这阿赖耶识恒常转变，正同瀑流水一样的状况。

　　【过去未来，既非实有；非常可尔，非断如何？断岂得成缘起正理？过去未来，若是实有，可许非断，如何非常？常亦不(P241)成缘起正理。】
　　这一段问答，真有兴趣！外人问：“你们唯识家都是说：‘过去法和未来法都不是实有。’这可以说不是常住，而不能说它不是断灭；而断灭的东西，怎样可以成立缘起的正理呢？”你看唯识家答得多妙：“照你们一切有部的人说‘过去法和未来法，如果也是实有’的话，可以说它不是断灭；然而，不能说它不是常住啊！难道常住的东西可以成立缘起的正理吗？”

　　【岂斥他过，已义便成？若不摧邪，难以显正；前因灭位，后果即生；如称两头，低昂时等；如是因果，相续如流，何假去来，方成非断？因现有位，后果未生，因是谁因？果现有时；前因已灭，果是谁果？既无因果，谁离断常？若有因时，已有后果；果既本有，何待前因？因义既无，果义宁有？无因无果，岂离断常？因果义成，依法作用，故所诘难，非预我宗；体既本有，用亦应然，所待因缘，亦本有故；由斯汝(P242)义，因果定无，应信大乘缘起正理。】
　　外人说：“是不是但讲人家的过失，自己的宗义便可以成立？”论主答：“设若不摧破邪执，怎样可以显示正理呢？下面就是唯识家所说的因果定义。他说：‘甚么叫做因果呢？就是前念正灭的当儿，后念即刻就生起来了！这生灭不是前后两刹那，是同在一刹那说生灭的。这道理如果不容易懂，可以举个例来说明。好像我们平常用的秤子秤东西一样，这一头低下去，那一头同时即刻就抬起来了；并不是先低后高，也不是先高后低，高低决定是同时，这种浅显的道理，连小孩子也知道。所以阿赖耶识里面的种子生现行，现行熏种子，不是常，也不是断。因果生灭的相续，好像瀑流一样，何必要假借过去法和未来法是实有，才能够成立不会断灭呢？’”
　　外人又来一个问难：“如果照你们唯识家这种说法，因是现有的位子，试问后果还没有生起以前，这因是那一家的因呢？好像还没有生儿子，这母亲是甚么人的母亲呢？还有，你们又说‘果法是现有’，然而过去的因老早(P243)就灭去了，试问这果是那一家的果呢？好像母亲老早就死了，这个初生的小孩，是那一个母亲生的呢？这样一来，因也没有，果也没有，你们还强词夺理的说甚么离断离常，我们真不相信！”
　　试看唯识家答得真巧妙：“设若照你们外人说‘正在因的时候，就已经有了后果’，那末，果法既然老早本来就有了，那就用不着前面的因了！好像儿子老早本来就有了，那要母亲做甚么？反过来说，如果过去的因，已经老早就没有了，那后面的果法，是从甚么东西生出来的呢？好像没有母亲，怎样会生儿子呢？所以你们外人的说法，那真是无因无果，更不能离开断常。
　　因此我们就可以知道，因果的道理所以能够成立，那都是依据一切法的‘作用’来说的。因为有了现行的果法，所以推知它决定有种子，世间没有无因而生果法的道理。如果没有因法，当然就没有果法；这道理连小孩都可以懂，并不是很深奥的。所以你们外人的问难，过失是在你们自己身上，不与我们相干。如果一定要照你们的说法，体既然是本有，那用，当然也是本(P244)有，连所等待的因缘，也是本有。如果一切的一切通通都是本有，又何必要因呢？因此就可以知道，你们所说本有的意义，就决定没有因果了！那你们就应当相信我们大乘唯识家缘起的正理。

　　【谓此正理，深妙离言，因果等言，皆假施设。观现在法，有引后用，假立当果，对说现因。观现在法，有酬前相，假立曾因，对说现果。假谓现识，似彼相现。如是因果，理趣显然，远离二边，契会中道，诸有智者，应顺修学。】
　　在唯识家方面说，这唯识学上的真理，实在是甚深和微妙，不可以用言说来表示的。所以说因说果，都是方便施设的假法。
　　唯识的因果是怎样说的呢？他是观察现在每一法，都有引生后果的功用，由此假立当来的果法，那是对说现因说的。再用智慧来观察，现在一切的果法是从甚么地方来的呢？当然是酬答从前的因相。因此，假立从前曾经过的因，所以是对说现在的果法。因此，我们就可以知道，唯识家所说的因果，都是以现在法为中心。因为现在是果法，所以说过去是因法；因为现在(P245)是因法，所以未来是果法。所以因果二法，都是在现在一刹那上建立的。怎样叫做假呢？假，就是在现在这识上，好像有酬曾因，生当果的作用，其实都是约义而立，并不是真实有的。
　　如是唯识家所说的因果，道理和宗趣，都是很明显的，远离了断常二边，契合非空非有的中道。凡是有智慧的人，应当随顺修学这唯识的道理。

　　【有余部说：虽无去来，而有引果，恒相续义。谓现在法，极迅速者，犹有初后生灭二时：生时酬因，灭时引果；时虽有二，而体是一。前因正灭，后果正生；体相虽殊，而俱是有。如是因果，非假施设；然离断常，又无前难。谁有智者，舍此信余？】
　　这是小乘另外一家似是而非的说法。他们说：“虽然是没有过去和未来的法，然而还是照常有因果恒常相续的意义。这道理是怎样的说法呢？这在现在法上，就是最快的时候，还有初后生和灭的两种时间。在这一念中生起的时候，就叫做酬因；设若灭的时候，就叫做引果。时间虽然说是有先有(P246)后，而念体还是一个。前念正灭的时候，后念同时就生起来了；前后二念的体性和行相虽然有一点不同，然而还是同时。
　　像我们这样说的因果，它的体性是实在的，并不是虚假施设的。一方面可以离了断常两种邪见，另一方面又可以免除了前面的难题，试想想看，那一个有智慧的人，舍去了我这种说法，来相信别的教说呢？”

　　【彼有虚言，都无实义。何容一念，而有二时？生灭相违，宁同现在？灭若现在，生应未来；有故名生，既是现在，无故名灭，宁非过去？灭若非无，生应非有；生既现有，灭应现无。又二相违，如何体一？非苦乐等，见有是事。生灭若一，时应无二；生灭若异，宁说体同？故生灭时，俱现在有，同依一体，理必不成。经部师等，因果相续，理亦不成！彼不许有阿赖耶识，能持种故。由此应信大乘所说因果相续，缘起正理。】
　　你看唯识家破斥他们真是理直气壮！就是说：“你们这班人所说的(P247)话，都是虚假，没有一点实在的意义。你们自己想想，怎样可以容许一刹那中同时有生和灭两个时间并存呢？因为生和灭好像明和暗一样，是互相违背的，怎样可以同是现在的？假定灭是现在的话，那生应当是在未来。因为是有，所以叫做生，既然是现在，那末，无，就叫做灭，岂不是已经过去了吗？反过来说，灭，设若不是无，那末，生，应当就不是有。依正理来说，生既然是现有，那灭一定就没有。因为生灭同明暗一样，无论怎样是不能同时而有。
　　并且生灭二相，谁也知道是相违的。好像苦乐一样，你不可以说‘苦乐二相是可以同时’，我们向来就没有看见过有这件事。
　　生灭设若是一，那时就应当没有两样；如果生灭是异的话，怎样可以说体是一样呢？因这一点原故，生灭二时都是现在有，同依一个体，这道理一定不能够成立。
　　还有小乘的经部师他们的主张，虽然是赞成种子生现行，现行熏种子的因果相续，然而因为他们不承认有第八阿赖耶识，能够含藏种子的原故，所(P248)以他们虽说因果相续，还是不能够成立。由上面种种的道理，我们就应当相信大乘唯识家所说的‘种生现，现熏种’，因果相续的缘起正理。”

　　【此识无始恒转如流，乃至何位当究竟舍？阿罗汉位，方究竟舍。谓诸圣者，断烦恼障，究竟尽时，名阿罗汉。尔时此识，烦恼粗重，永远离故，说之为舍。】
　　现在来说阿赖耶识伏断的位次。这阿赖耶识它是无始以来恒常流转，好像流水一样，向来没有停止过。试问要到甚么位次，才把它完全的舍弃了呢？要到阿罗汉位，才完全的把它舍弃了。就是说，四果的声闻、中乘的辟支、七地菩萨，以及佛果，他们都已经断了烦恼障，所以都可以叫做阿罗汉。到这个时候，这个阿赖耶识所有的粗重烦恼，才永远的离开了，所以说它叫做舍。

　　【此中所说阿罗汉者，通摄三乘无学果位。皆已永害烦恼贼故；应受世间妙供养故；永不复受分段生故。云何知然？决(P249)择分说：诸阿罗汉、独觉、如来，皆不成就阿赖耶故。集论复说：若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼，及所知障，成阿罗汉，及如来故。】
　　这里所说的阿罗汉，不单单指声闻四果，连三乘无学的果位都摄在里面。怎样知道呢？因为具足杀戒、应供、无生三义。在罗汉的圣境中，即永远损害了烦恼的恶贼，所以他们应受人间天上的供养，永远地再不会受这分段生死的苦报了。怎样知道呢？在《瑜伽师地论抉择分》里面说：“(1)声闻的阿罗汉，(2)辟支迦罗的独觉，(3)大乘的佛果，这三种人都是不成就阿赖耶的——我爱执藏。”在《杂集论》上也说：“设若最后身的菩萨，正要成佛的时候，把烦恼障和所知障即刻就顿断了，就叫做如来。如果所知障还没有断除，但断除了烦恼障，那只好叫做声闻。”

　　【若尔，菩萨烦恼种子，未永断尽，非阿罗汉，应皆成就阿赖耶识。何故即彼决择分说：不退菩萨，亦不成就阿赖耶识？(P250)彼说二乘，无学果位，回心趣向大菩提者，必不退起烦恼障故；趣菩提故，即复转名不退菩萨。彼不成就阿赖耶识，即摄在此，阿罗汉中，故彼论文，不违此义。】
　　外人问：“照你们这样说起来，菩萨的烦恼种子，既没有完全断尽，那应当都有染污的阿赖耶识存在，这岂不是不能叫做阿罗汉吗？可是为甚么在《瑜伽师地论》第二《抉择分》里面说：‘到了不退地菩萨的时候，也都不成就阿赖耶识。’这岂不是互相矛盾吗？此说如何会通呢？’”
　　试看唯识家回答得多巧妙！他说：“在《瑜伽师地论》中，说菩萨也不成就阿赖耶识，那是就回小向大的二乘人说的；他们已经先证了无学果位，后来因某种因缘的启示，又发心回小向大——回小乘心趣向大乘菩提果。他们既然从前已经断过了烦恼，那里还会再退起烦恼呢？当然是不会。因为他趣向佛果菩提的原故，所以又转过来叫做不退菩萨。说不退菩萨不成就阿赖耶识，就是摄在这一类回心向大的大阿罗汉里面。所以《瑜伽师地论》(P251)的论文和《成唯识论》所说的意义，是一样的，一点都不会违背。”

　　【又不动地以上菩萨，一切烦恼永不行故。法驶流中，任运转故。能诸行中起诸行故。刹那刹那转增进故。此位方名不退菩萨。然此菩萨，虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见爱等，不复执藏为自内我；由斯永舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。】
　　还有一种说法，就是到八地以上的菩萨，他们的一切烦恼也是永远地不会生起现行。他们的我执虽然是没有了，然而法执还是在那儿微细的流注，任运自然的转变。这法执现行，一方面和烦恼障没有关系，同时也不会障碍行菩萨道的事情。所以能在六度之中，随便修那一度，而其他的诸度，也就能够兼修了。同时他们的功行，是刹那刹那，念念之间，都有增长和前进的。所以如果到了八地以上的菩萨，才叫做不退菩萨。然而，这种菩萨虽然没有断尽第八识里面所含藏的烦恼种子，但是，第七识的见分缘第八识的见分，这我见和我爱，它们是再不执着第八识为内我了！既然不执着第八识的见(P252)分为内我，因此，也就舍弃了阿赖耶这个我爱执藏的名称，所以不叫做阿赖耶识。这第八地以上的不退菩萨也是阿罗汉的名称。

　　【有义：初地以上菩萨，已证二空所显理故；已得二种殊胜智故；已断分别二重障故；能一行中，起诸行故。虽为利益起诸烦恼；而彼不作烦恼过失，故此亦名不退菩萨。然此菩萨，虽未断尽俱生烦恼；而缘此识所有分别我见爱等，不复执藏为自内我，由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。故集论中作如是说：十地菩萨虽未永断一切烦恼；然此烦恼犹如咒药，所伏诸毒，不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉已断烦恼，故亦说彼名阿罗汉。】
　　这一种异说不合乎正义，所以被下面所破。他说：“不但是八地以上的菩萨，就是初地以上的菩萨，他们也已经证到了二空所显的真如理，已经得到了二种最殊胜的生空智和法智，已经把分别的烦恼障和所知障断除了，也能够在一行之中修无量行。虽然为利益众生而方便起诸烦恼，然而，没有真(P253)实的烦恼过失，所以初地以上的菩萨，就可以叫做不退菩萨，何必要等到八地以上呢？然而，初地以上的菩萨，虽然没有断尽俱生的烦恼，而第七识缘第八识所有的分别——我见和我爱等烦恼，它们已经再不会执着阿赖耶识我爱执藏为自己的内我了。因为这个原故，所以也舍弃了阿赖耶的名称，因此，就不成为阿赖耶识了，这也可以叫他们是阿罗汉。然而，他们内心的俱生烦恼不起，就好像禁咒和迷药一样，它虽是一条毒蛇或是蜈蚣，它们本来是可以毒人，然而，被禁咒或迷药伏住了它，所以它不能够动弹，也就失掉了它们的动力了。初地以上的菩萨就是这样，他们虽然还有俱生烦恼的毒蛇，然而被功德和禅定的咒药降伏了，所以虽然有烦恼的存在，然而，不会被它们烦恼所害，就是这个意思。
　　从初地到十地，所谓‘一切地’，都和阿罗汉一样，都是已经断了烦恼，所以他们也都叫做阿罗汉。”

　　【彼说非理。七地已前犹有俱生我见爱等，执藏此识为自内我，(P254)如何已舍阿赖耶名？若彼分别我见爱等，不复执藏，说名为舍，则预流等诸有学位，亦应已舍阿赖耶名，许便违害诸论所说。】
　　彼说非理这一句话，正是唯识家破斥他们的话。为甚么要说他们不对呢？因为，初地到六地、七地菩萨已前，还有从无始以来与身俱生的我见我爱等，执藏第八识为自己的内我，你怎样可以说是已经舍弃了阿赖耶的名字呢？设若你说：‘因为七地以前分别的我见我爱等已经再不执藏识为我，这样就叫做舍。’那末，初果阿罗汉等，诸有学位的时候，他们也是断了分别我执，岂不也舍去了阿赖耶的名称吗？如果你赞成的话，那就违背了许多经论上所说的话了。”

　　【地上菩萨所起烦恼，皆由正知不为过失，非预流等得有斯事，宁可以彼例此菩萨？彼六识中，所起烦恼，虽由正知，不为过失。而第七识，有漏心位，任运现行，执藏此识，宁不与(P255)彼预流等同？由此故知，彼说非理。然阿罗汉，断此识中烦恼粗重，究竟尽故，不复执藏，阿赖耶识为自内我；由斯永失阿赖耶名，说之为舍。非舍一切，第八识体。勿阿罗汉，无识持种，尔时便入，无余涅槃。】
　　外人看见唯识家破了他们所说的道理，现在又来设救。他说：“初地以上所起的烦恼，他们都是有正知，所以他们虽有烦恼而没有过失。不是小乘的初果等，有这种功能，你们唯识家怎样可以用小乘的初果来例彼菩萨？”
　　是的！他们地上菩萨，依前六识所起的烦恼，虽然是由正知而没有过失，然而依第七识有漏心位的时候，他们还是任运很自然的现行执藏这第八识为内我，怎样不是同小乘初果等相同呢？因此，我们就可以知道他们所说的是不对啊。
　　然而，阿罗汉断除了第八识里面所含藏的烦恼粗重的种子，既然粗重的烦恼通通永断尽了，还有什么执藏阿赖耶识为自己的内我呢？因此，就永远(P256)地把阿赖耶的名字——我爱执藏——舍掉了，所以才叫做舍，并不是把第八识的体也舍掉了。如果连体也都舍掉了的话，那岂不是阿罗汉没有了识体去执持种子吗？那时候便去入无余涅槃了。

　　【然第八识，虽诸有情，皆悉成就；而随义别，立种种名。谓或名心：由种种法，熏习种子，所积集故；或名阿陀那：执持种子，及诸色根，令不坏故；或名所知依：能与染净，所知诸法，为依止故；或名种子识：能遍任持，世出世间，诸种子故。此等诸名，通一切位。】
　　以下是说同在一个第八识上，随义的宽狭所以有各种立名的不同：
　　第一个名字叫做心。心的义是积集，它是由种种诸法的现行去熏习所留下来的种子，而积集在里面。
　　第二个名字叫做阿陀那。阿陀那的义是执持，是因为它能够执持诸法的种子，和执持这根身不至于烂坏。
　　第三个名字叫做所知依。所知依的义是依止，它是能给所知的一切诸法(P257)作依止的。
　　第四个名字叫做种子识。种子的义就是因，第八识它能够普遍堪能执持世间法及出世间法一切所有的种子。上面这四种名称，无论是凡夫、三乘圣人，以及佛果，都是共有的，所以说“通一切位”。

　　【或名阿赖耶：摄藏一切杂染品法，令不失故。我见爱等执藏以为自内我故。此名，唯在异生，有学：非无学位，不退菩萨，有杂染法执藏义故。或名异熟识：能引生死，善不善业，异熟果故。此名，唯在异生，二乘，诸菩萨位；非如来地，犹有异熟，无记法故。或名无垢识：最极清净，诸无漏法，所依止故。此名，唯在如来地有；菩萨、二乘，及异生位，持有漏种，可受熏习，未得善净，第八识故。如契经说：如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。阿赖耶名，过失重故，最初舍故，此中偏说。异熟识体，菩萨将得(P258)菩提时舍。声闻独觉，入无余依涅槃时舍。无垢识体，无有舍时，利乐有情，无尽时故，心等通故，随义应说。】
　　第五个名字叫做阿赖耶。阿赖耶的义是藏，藏有三义：约它能含藏一切法的种子说，叫做能藏；约它被前七识所熏染说，就叫做所藏；约被第七末那识的无明见分执之为我说，那又叫做我爱执藏。正文上说：“摄藏一切杂染品法，令不失故。”这是指的能藏和所藏；我见爱等执藏以为自内我故，这就是指的我爱执藏。这阿赖耶我爱执藏这个专名，因为它还有我执，所以唯有凡夫和初果、二果、三果的有学位才有；一到了无学的四果，以及八地以上的不退菩萨，它们是再没有杂染有漏法执藏的义了。所以此名最狭，唯凡夫和有学独有。
　　第六个名字叫做异熟识。异熟识的义是果报，因为它能牵引我们凡夫去受生死，在世作的善，去受乐的果报；在世作的恶，就去受苦的果报。这个异熟果报识的名字，除了佛果没有以外，其余的凡夫、二乘、菩萨都有。因(P259)为异熟识是无覆无记性，佛果是纯粹的无漏善，所以不可以说“如来还有异熟性的无记法”。异熟识的范围，比较前面的阿赖耶要宽，因为通于三乘圣人都有，唯除如来；比较后面的无垢识又要狭些，因为它不通如来位。
　　第七个名字叫做无垢识。无垢的义是清净，它是最极清净，一切所有的无漏功德都是依止它。这个无垢识的名称唯有如来独有。就是菩萨和二乘以及凡夫，他们的第八识里面，还执持著有漏种子，并且可以受前七识现行的熏习，因为他们还没有得到善净的第八识。好像佛经上说：“佛的无垢识它是清净无漏的体性，因为佛的第八识无论是烦恼障或所知障，通通都解脱了缠缚，所以它是和大圆镜智相应了。”这个无垢识的范围很狭，唯佛独有，不通其他的出世圣者——菩萨、二乘——及凡夫。
　　阿赖耶的名字，过失最重，所以三乘的无学果，最初就舍弃它的坏名，就是这里偏说的舍。至于异熟识体，那是要到成佛的时候才舍。所谓“金刚道后异熟空”；若是声闻和独觉，那要到入无余涅槃的时候才舍。只有无垢识体，那是永远永远没有舍弃的时候，因为佛陀利益安乐有情的功德，它是(P260)没有穷尽的时间。前面的心、阿陀那、所知依、种子识，这四个名字，是通于凡夫和圣人的；后面的阿赖耶、异熟识、无垢识这三个名字不是共通的，是随从他们各人的意义，应对而说的。

　　【然第八识，总有二位：一有漏位，无记性摄：唯与触等，五法相应，但缘前说，执受处境。二无漏位，唯善性摄。与二十一心所相应。谓遍行五：别境五；善十一；与一切心，恒相应故。常乐证知，所观境故。于所观境，恒印持故。于曾受境，恒明记故。世尊无有，不定心故。于一切法，常决择故。极净信等，常相应故。无染污故。无散动故。此亦唯与舍受相应。任运恒时平等转故。以一切法为所缘境，镜智遍缘一切法故。】
　　然而第八识，分开来看有两位，一是有漏的凡位，二是无漏的圣位。在有漏位的第八识，它是无覆无记性所摄。它和心所只有触、作意、受、想、思五法相应。它所缘的境，就是前面所说过的根身、器界，和种子。若是无(P261)漏位，那完全是属于善性，而心所法也就多起来了！一共有二十一个——遍行五个、别境五个、善有十一个。因为遍行是遍行八个识都有，所以说“与一切心恒相应故”。常乐证知所观境，是指欲心所；于所观境恒印持，是指胜解心所；于曾受境恒明记，是指念心所；世尊无有不定心，是指定心所；于一切法常抉择，是指慧心所；以上是说和五种别境心所相应。极净信等常相应，是指的十一个善心所和它相应。为甚么不和根本烦恼及随烦恼相应呢？因为佛没有染污相。又为甚么不和四个不定法相应呢？因为佛没有散动的相。至于受心所，那也是舍受，因为它没有苦乐和忧喜，所以是中庸的平等转。至于它的对象，是以一切法为所缘境，甚么原因呢？因为和大圆镜智相应的心所，是遍缘一切法的。

　　【云何应知此第八识，离眼等识有别自体？圣教正理，为定量故。谓有大乘阿毗达摩契经中说：“无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。”此第八识，自性微细，故(P262)以作用而显示之。颂中初半，显第八识为因缘用。后半，显与流转还灭作依持用。界是因义，即种子识。无始时来，展转相续，亲生诸法，故名为因。依是缘义，即执持识，无始时来，与一切法，等为依止，故名为缘。】
　　从此为界，前面都是第八识十句颂，以下是用五教十理来证明有第八识。先假问起：“你们唯识家怎样知道这个第八识离开了眼等前六识另外有自体呢？”论主答：“因为有大小乘的经论及十种理由，来做决定的衡量，而知道是有。
　　第一种是有一部叫做《大乘阿毗达摩经》里面有一首颂说：“我们每一个众生从无始以来，就有种种各别的因种，这种子就是宇宙万有的一切现行法，大家都依托赖耶而存在。依托了有漏种子，所以由此就有六道的凡夫；若是依托无漏的种子，那就有四圣涅槃法可以证得。”
　　这个第八识它的体性比较前六识，当然要微细得多！所以只好用它的(P263)作用来显示它。四句颂里面，前两句是显示第八识的因缘用，后两句是显示凡夫的流转和圣人的还减，作两种依持用。
　　颂中“无始时来界”的界字，是甚么意义呢？是因的意义，也就是种子识。这第八识里面所含藏的种子，从无始以来就“现行熏种子，种子生现行”的展转相续了，亲生一切现行的果法，所以叫做因。“一切法等依”的依字，是缘的意义，那就是执持识；从无始以来，就给一切现行的果法，大家同等的依止中，所以叫做缘。”

　　【谓能执持，诸种子故，与现行法为所依故，即变为彼，及为彼依，变为彼者，谓变为器，及有根身。为彼依者，谓与转识作所依止。以能执受五色根故，眼等五识，依之而转。又与末那为依止故，第六意识依之而转。末那意识转识摄故。如眼等识，依俱有根。第八理应是识性故；亦以第七为俱有依。是谓此识为因缘用。】
　　现在来解释缘的作用。就是说，能够执持一切种子，给一切现行的果法(P264)为所依托，“即变为彼，及为彼依”。甚么叫做变为彼，就是种子变现出了器界和根身；什么叫做为彼依，就是第八识给前七识作依止。因为第八识能够执持和领受这五根身为自体，而令它不烂坏。同时眼、耳、鼻、舌、身这五识，就是依托五根而生起的，这是依色根而起的。至于第六识，那是依心根而起的，那就是以第七末那识的根为依止，而后才有第六意识生起来的。因为末那和第六意识，都是属于转识所摄，同眼识它们一样，都有俱有依的根。第八既然也是属于识体，所以应当也有所依；可见“七依八，八依七”叫做俱有依。上面所说的就是第八识的因缘用。

　　【由此有者：由有此识；有诸趣者，有善恶趣。谓由有此第八识故，执持一切，顺流转法，令诸有情，流转生死。虽惑业生皆是流转；而趣是果，胜故偏说。或诸趣言，通能所趣；诸趣资具，亦得趣名。诸惑业生，皆依此识，是与流转，作依持用。】
　　这是解释第三句流转门。就是说，因为有了这阿赖耶识，才有这三界、(P265)六道、四生，去上升或下堕的流转现象。就是说，有这第八识的原故，才能够执持一切随顺流转的染污法，令一切众生去流转生死。虽然惑、业、苦三种都是生死的流转，然而，诸趣是属于苦果，它的流转化比较殊胜，所以偏说。或者“诸趣”这两个字，通于能趣的惑业和所趣的苦果；因为惑业是诸趣果报的资具，也可以把诸趣的名称包含在内。凡是惑、业、苦，这三道，都是依托这阿赖耶而存在的，所以，赖耶就是有情生命流转的依持总枢。

　　【及涅槃证得者，由有此识故，有涅槃证得。谓由有此第八识故，执持一切顺还减法，令修行者，证得涅槃。此中但说能证得道，涅槃不依此识有故。或此但说所证涅槃，是修行者正所求故。或此双说，涅槃与道，俱是还减品类摄故。谓涅槃言，显所证减。后证得言，显能得道。由能断道，断所断惑，究竟尽位，证得涅槃。能所证断，皆依此识，是与还减，作依持用。】
　　这是解释第四句还减的依持用，也是要第八识。就是说，“涅槃之理和(P266)证得之道”，都是要有第八识，才可以说得通。因为由有这个第八识的原故，才能够执持一切随顺还减的清净法，令我们修行的人，可以证得到不生不减的涅槃。不过这里所说的是能证得的道谛，而涅槃的减谛，那不是依染污的阿赖耶识而有。或者但说所证的涅槃，是修行的人正所求之目的；或者是双说涅槃和道谛，因为这两样都是属于还减品类所摄。若是把它们两种分开来说的话，涅槃，是显所证的减谛；证得，是显能得的道谛。是由能断的道谛，来断除所断的惑业，到了究竟把惑业断除的地位，那就亲证到涅槃寂减的境界了。能证的道和所证的减，能断的道和所断的惑，都是依这第八识为总机关，所以阿赖耶识是作还减门依持的作用。

　　【又此颂中，初句，显示此识自性无始恒有。后三，显与杂染清净二法总别，为所依止。杂染法者：谓苦集谛，即所能趣，生及业惑。清净法者：谓减道谛，即所能证，涅槃及道。彼二皆依此识而有。依转识等，理不成故。或复初句，显此识体无始相续。后三，显与三种自性为所依止。谓依他起，遍计所执，圆成实性，如次应知。今此颂中，诸所说义，离第八识，皆不得有。】
　　现在再把前面那四句颂，作几种配合的来说一说。无始时来界的这一句颂，就是显示这第八识的自体，是无始以来恒有的。一切法等依的后三句颂，是显示这第八识给杂染法和清净法，总相和别相做依止的东西。杂染法是甚么？就是苦果和集因，也就是能趣的惑业和所趣的生死。清净法是甚么？就是减谛和道谛，也就是能证的道谛和所证的涅槃。杂染和清净这两条都是依托这阿赖耶识而有的，假定你要说依托前七识的话，在道理上是不能成立的。
　　还有一种说法：第一句无始时来界，是显第八识体是无始相续的。后三句：一切法等依，是指依他起自性；由此有诸趣，是指遍计所执自性；及涅槃证得，是指圆成实自性，所以说，三种自性为所依止，如次应知。上面这(P268)首颂里面，所说的各种意义，如果离开了第八阿赖耶识的话，都是不得有的。

　　【即彼经中复作是说：“由摄藏诸法，一切种子识；故名阿赖耶，胜者我开示。”由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名，非如胜性转为大等。种子与果，体非一故。能依所依，俱生减故。与杂染法，互相摄藏。亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。已入见道诸菩萨众，得真现观，名为胜者。彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者。虽见道前，未能证解阿赖耶识。而能信解，求彼转依，故亦为说。非诸转识，有如是义。】
　　在大乘《阿毗达摩经》中还有一首颂，颂里这样的说：“因为第八识中摄藏了许多东西，所以名字叫做‘一切种子识’。还有一个名字，叫做阿赖耶。这种深奥的道理，要菩萨根性的人，佛才和他们说。”
　　这就是因为根本识中含藏了一切法的种子，所以被前七识杂染现行法(P269)所熏染，依此才建立能藏、所藏、阿赖耶的名称。这阿赖耶的体相用，和印度数论外道所说的二十五谛中，由冥谛而生觉，由觉生我心、五唯量、五大、十一根，最后归神我受用的这种说法不同。
　　因为第八识里面的种子和现行的果法，它们的体性不是同一的。就是能依的诸法和所依的识体，那都是生灭的。“与杂染法，互相摄藏”这是指能藏和所藏，“亦为有情执藏为我”这是指我爱执藏。因为第八识有这三藏的原故，所以叫做阿赖耶识。
　　甚么人是胜者呢？要到初地以上，已经证入了见道的菩萨，他们得到了真实现在的观察，才可以叫做胜者。因为他们能够亲证了解阿赖耶识，所以佛才来和他们开导和指示。
　　或者，不一定要登地，就是地前的十信、十住、十行、十回向、四加行的菩萨，都可以叫做胜者。虽然在初地见道以前，没有能够亲证了解阿赖耶识；但是，他们能够“信解”有阿赖耶识，来希望求彼转依！所谓“转有漏成无漏，转染成净”，所以，佛也和他们说阿赖耶识。前面这许多道理，唯(P270)有第八识才担当得起，并不是前七识有这种意义。

　　【解深密经亦作是说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”以能执持诸法种子，及能执受色根依处；亦能执取结生相续；故说此识名阿陀那。无性有情不能穷底，故说甚深；趣寂种性不能通达，故名甚细。是一切法真实种子，缘击便生转识波浪，恒无间断，犹如瀑流。凡即无性，愚即趣寂；恐彼于此起分别执，堕诸恶趣，障生圣道；故我世尊不为开演。唯第八识，有如是相。】
　　阿陀那，是执持的意义。色根，就是净色根；依处，就是根依处。结生，就是受生。无性有情，就是凡夫。趣寂种性，就是二乘。
　　五教十理，这属于第三种教——《解深密经》。这颂里面的意思就是说，第八识还有一个名字，叫做阿陀那识，它的行相和所缘非常的深，又非常的细。在这里面的种子，生、住、异、灭的变换，好像高岩上飞下来的瀑流那样快；所以，佛对于没有出世三乘无漏种的凡夫以及执著有实法的二乘，都(P271)不对他们开示和演说这八识的内容。甚么原因呢？恐怕他们要分别执着第八识是一，是常，是遍，是主宰的我啊！
　　阿陀那，就是执持的意义。它执持甚么东西呢？第一，是执持里面一切法的种子；第二，是能执受五种色根的神经；第三，是能执受外面这五种形相的根依处，令它们不至于烂坏；第四，又能够执持父母的精血去受胎。因为第八识有这几种特别的功用，所以叫它是执持识。为甚么要说它是甚深呢？因为没有三乘无漏种子的凡夫，他们不能够穷究到澈底。为甚么又要说它是甚细呢？那是因为一般趣向空寂二乘根性的人，不能够通达。这第八识里面所含藏的种子，才可以叫做真实种子；不像外面榖麦豆等等是世俗人叫做种子，其实说起来不能叫做种子。这第八识里面的种子如果一遇到了各种条件具足，它自自然然会击发前七识的波浪现行出来的。它们是恒常的、没有一刻间断的，所以形容它同瀑布水一样的急流。
　　甚么叫做凡呢？就是没有无漏种子的人天。甚么叫做愚呢？就是趣向空寂的愚法二乘。为甚么佛不和他们说第八识呢？恐怕他们来分别第八(P272)识，执着以为有一个实在的东西来做主宰的我啊。有了我，那一定有我见；有了我见，那又有我所见；一执着外境是实有，就要起惑，造业，堕三恶道——地狱、饿鬼、畜生——了！而障碍生起无漏的正道，所以佛不和他们开示这第八识。上面这许多意义，唯有这第八识才有这许多说法。

　　【入楞伽经，亦作是说：“如海遇风缘，起种种波浪；现前作用转，无有间断时。藏识海亦然，境等风所击；恒起诸识浪，现前作用转。”眼等诸识，无如大海恒相续转，起诸识浪。故知别有第八识性。此等无量大乘经中，皆别说有此第八识。】
　　现在是属于第四种大乘教里面所引的《楞伽经》。在这颂里面说：好像大海里面的水，遇到了风的缘，便生起种种大波和小波；我们岂不是亲眼看见，现在面前的种种作用转变起来吗？没有一点间断的时间。这譬喻如果是懂了的话，那末，我们的阿赖耶识，也和大海一样，被外面的境界所击动了。因此，就恒常生起前七识现行的波浪，也有现在六根门前种种作用的转变生起。(P273)
　　上面这种道理若是指的眼耳鼻等的前七识，它们是没有好像同大海一样，恒常相续转起识浪的资格。因此之故所以知道，除了前六识之外还有一个第八识的体性。上面这许多道理，不单单是一部经或一部论，可说是有许许多多的经论中，都说除了前六识之外，另有一个第八阿赖耶识的存在。

　　【诸大乘经，皆顺无我，违数取趣；弃背流转，趣向还灭；赞佛法僧，毁诸外道；表蕴等法，遮胜性等；乐大乘者，许能显示，无颠倒理，契经摄故。如增一等，至教量摄。】
　　这一段最好是先立一个因明论上宗因喻三支比量的表：
 宗 ——
 诸大乘经至教量摄
因     皆顺无我，违数取趣故。
弃背流转，趣向还灭故。
赞佛法僧，毁诸外道故。
表蕴等法，遮胜性等故。
乐大乘者，许能显示无颠倒理，契经摄故。(P274)
喻 ——
 如《增一》等