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成唯识论讲话(卷三)
 
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成唯识论讲话(卷三)

  【此识与几心所相应?常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识,无始时来,乃至未转,于一切位,恒与此五心所相应,以是遍行心所摄故。触谓三和,分别变异,令心心所,触境为性;受想思等,所依为业。谓根境识,更相随顺,故名三和。触依彼生,令彼和合,故说为彼,三和合位。皆有顺生心所功能,说名变异,触似彼起,故名分别。根变异力,引触起时,胜彼识境,故集论等,但说分别,根之变异。和合一切心及心所,令同触境,是触自性。】
  现在来问:“第八识有几个心所同它相应?”答:“有五个遍行心所常常和它相应——(1)触,(2)作意,(3)受,(4)想,(5)思,这五个同第八识相应。”(P219)因为第八阿赖耶识从无始以来,一直到没有转识成智以前,在三界九地之中都是同这遍行五个心所相应,因为这五个是普遍八个识啊。
  现在先来讲头一个触,怎样叫做触呢?触就是根境识三和合“分别”和“变异”,能够令心王和心所,同前面的境界相接触,这就是它的体性;后面的受、想、思、……种种的心所,统统都是依靠触过了以后才有的,这就是它的业用。现在要提出专门来解释三和,怎样叫做三和呢?就是“根”、“境”、“识”这三个东西,是互相随顺,所以叫做三和。触心所又是依托这根境识所生,又能够令根、境、识和合,所以说“为彼根、境、识三和合的时候而有”。
  怎样又叫做变异呢?就是说触心所,在根、境、识三和合的时候,有顺生其余的作意、受、想、思,以及别境和善、恶一切心所,这就叫做变异。
  怎样又叫做分别呢?就是说触心所,有似前根、境、识三和合的功用的能力,所以叫做分别。
  触心所本来是根、境、识三法和合的功用,而《杂集论》上为什么说“分(P220)别根之变异”呢?那是因为根的变异力,能够引触生起的作用,比较识和境力量来得殊胜,所以才说根之变异。其实,触心所生起,根境识三法一样也不能少;假使缺少了一样的话,那就不能够接触了。这道理是很容易明白,你去慢慢的考虑一下。所以能够令根、境、识三法和合,生起一切心王和心所,去接触对面的境界,这就是触的自性。

  【既似顺起,心所功能,故以受等,所依为业。起尽经说:受想行蕴,一切皆以触为缘故,由斯故说:识触受等,因二三四,和合而生。瑜伽但说:与受想思,为所依者,思于行蕴,为主胜故。举此摄余。集论等说:为受依者,以触生受,近而胜故。谓触所取,可意等相;与受所取,顺益等相,极相邻近,引发胜故。然触自性,是实非假,六六法中,心所性故,是食摄故,能为缘故,如受等性,非即三和。】
  上面是说触的自性,现在是说触的业用。触的业用是怎样呢?因为触既然是能够顺起心所的功用,所以受、想、思以下的一切心所,都是依触而生(P221)的,这就是触心所业用。这可拿《起书经》来证明,经上说:“受、想、行三蕴,一切都是由触的助缘,才得生起。”因此,所以说识是由“根、尘”二和而生;触是由“根、尘、识”三和而生;受、想、思以下的心所,都是由“根、尘、识、触”四和而生。
  然而《瑜伽师地论》为甚么又说触为受、想、思为所依,而不是说“行”为所依?因为行蕴里面包括的东西太多,范围很大;不过行蕴是以思心所为主,因为思是造作为体,所以它的功用特别的殊胜,故说为思,举思可以摄其余的心所。那末,集论上为甚么又说“触为受所依”呢?这是因为由触生受,触和受是靠近的关系,所以功用殊胜。好比说,触是取欢喜或不欢喜的境界,受是取有顺益或无顺益的境界,所以触和受是极相邻近,触能够引发受心所生起,故名为胜。
  又因为小乘的经部师,说触是由“根、尘、识”三和合而生,触自己没有自体,所以唯识家不赞成,说触是有实体的。六六法,上面的六是指六根,六法是六识、六触、六受、六想、六思、六爱。六触,就是眼触、耳触、鼻(P222)触、舌触、身触、意触。四食,就是段食、触食、思食、识食。还有,十二因缘中有“触缘受”。在六六法中有六触,在四食之中有触食,在十二因缘中有“触为受缘”,怎样可以说“触是假法无体”呢?触的自性同受想思一样,各有体性,可见不是三和无体啊!

  【作意,谓能警心为性。于所缘境引心为业。谓此警觉,应起心种,引令趣境,故名作意。虽此亦能,引起心所,心是主故,但说引心。有说:令心回趣异境,或于一境持心令住,故名作意。彼俱非理,应非遍行,不异定故。】
  上面讲的是触,现在来讲作意。作意的体性,就是能够警动心王和心所的种子生起;作意的业用,就是能够引心王和心所,到所缘境界的地方上去。因为作意能够引起心王心所的种子,又能牵引心王心所到所缘的境上,有这两种功用,所以叫做作意。既然也能够引起心所,为甚么但说引心呢?这是因为心是主故,所以但说引心;因为说到引心,心所也就包含在里面了。(P223)
  还有两个意思,一种是说作意,能够令心回转到异境上去;另一种说作意,能够令心专注一个境界上面。但这两种说法都不对!因为令心回转,那就不是遍行所摄;令心专注一境,那又属于定的功用了。

  【受谓领纳顺违俱非境相为性,起爱为业。能起合离非二欲故。有作是说:受有二种:一境界受,谓领所缘。二自性受,谓领俱触。唯自性受,是受自相,以境界受,共余相故。彼说非理!受定不缘俱生触故。若似触生,名领触者;似因之果,应皆受性。又既受因,应名因受,何名自性?若谓如王食诸国邑;受能领触,所生受体,名自性受。理亦不然!违自所执,不自证故。若不舍自性,名自性受,应一切法,皆是自性受。故彼所说,但诱婴儿。然境界受,非共余相,领顺等相,定属己者,名境界受,不共余故。】
  上面是讲作意,现在来讲受。受的体性就是领纳,或领纳顺境,或领纳违境,或领纳不顺不违的中庸境。受的业用就是能起爱,如果受的顺境,那(P224)就希望欲合不要离;设若是受到逆境,一定是希望欲离而永远的不要合;至于不是顺也不是逆的境界,那当然无所谓了。
  不过另外有一家说:受也有两种分别,一种叫做境界受,那当然是领纳到所缘的境界;还有一种叫做自性受,他说这受是领纳俱生的触。甚么叫做俱生触?就是说:“受是由触所生,转过头来又来受触。”他说:“这两种受中唯有自性受,才是受的自相;至于境界受,那是一切心王心所都有它们所缘的境界,不单是受心所才有境界,所以叫做‘共余相’。”这种说法对不对呢?当然不对!怎样知道它不对呢?因为受决定不缘“俱生触”!设若照你的说法“因为从触生就要受触”,那世间上一切法都是果从因生,都要去受因啰?也都叫做自性受吗?还有,既然是受因,那就应当叫做因受,为甚么又要叫做自性受呢?设若你又说:“好像‘王食国邑’一样,因为王是由国邑而生,所以又食国邑的物;因此,受是由触而生,所以又领纳受的自体,这样就叫做自性受。”那更是不对!甚么原因呢?那有自己受自己的道理?你想,世间有没有手指自己触手指,刀自己割刀?因此,凡是受只可以(P225)受他,那里能受自己呢?若说自受,此不但违背了你前面自己所说的受触,并且自己也不能证明自己啊。
  设若你又说,不舍自性所以叫做自性受,那宇宙万有一切法岂不都可以叫做自性受吗?因为一切法都是不舍自性啊!所以他前面说甚么自性受,那完全是骗小孩的话。同时也应该知道,触是触对,作意唯警觉,想唯取像,思唯造作;那末,受唯领纳,那里是其余心所的共相呢?因为受顺境就不受违境,受违境就不受中庸的境,所以受只有受境界,是不共其余心所的。

  【想,谓于境取像为性;施设种种名言为业。谓要安立,境分齐相,方能随起,种种名言。】
  想的体性,就是对于见过了的境界之后,去取它的影像。想的业用,就是安排施设种种的名字的言句。因为要安立境界的分齐,所以才能够生起种种的名言。(P226)

  【思,谓令心造作为性;于善品等,役心为业。谓能取境,正因等相;驱役自心,令造善等。此五既是遍行所摄,故与藏识,决定相应。其遍行相,后当广释。此触等五,与异熟识,行相虽异,而时依同,所缘事等,故名相应。】
  思的体性,就是令心去造作;思的业用,就是对于善事或恶事役心去做,能够取正因或邪因的相状。若是听了正法,当然会去作善;假定听了邪教,那就难免去作恶了。
  上面这触、作意、受、想、思五种,是属于遍行所摄。因为这五个心所,决定同第八阿赖耶识是相应的。遍行的意义,到后面会详细的解释。这触等五个心所,同第八识行相虽然是不同,然而心所和心王,是同时,同所依的根,同所缘的境,同做一件事,二同二等,所以叫做相应。

  【此识行相,极不明了,不能分别,违顺境相。微细一类,相续而转,是故唯与舍受相应。又此相应受,唯是异熟,随先(P227)引业转,不待现缘,任善恶势力转故。唯是舍受,苦乐二受,是异熟生,非真异熟,待现缘故,非此相应。】
  这个第八阿赖耶识的行相,它是最不清楚,因为它不能够分别或者顺境或者违境。它的行相根微细,不分违顺一类的中庸境,在那前灭后生相续的起伏,所以唯有同舍受相应。
  又和第八识的相应受,也是非善非恶的无记性。它是随从过去所造的引业,而受现成的果报,并不要等待现在甚么东西的助缘,任从过去善恶业的势力而转移,所以完全是舍受。至于苦受或乐受,那是前六识异熟生的责任。因为前六识从第八异熟识所生,所以前六识不是真正受果报的异熟识。如果要等待现在衣服、饮食、卧具、汤药这种种的助缘,那就不同这舍受相应了。

  【又由此识,常无转变,有情恒执,为自内我,若与苦乐二受相应,便有转变,宁执为我?故此但与舍受相应。若尔,如(P228)何此识,亦是恶业异熟?既许善业,能招舍受,此亦应然;舍受不违苦乐品故。如无记法,善恶俱招。】
  又因为这第八阿赖耶识,它是恒常一类的没有转变的,所以我们有情的第七识执着第八识为自己主宰的内我;设若同苦受或乐受来相应的话,那就有转变了。既然是常常的转变,那怎样可以把它当做有主宰的东西呢?所以第八阿赖耶识,但和舍受相应。
  或问:“照你这样说起来,那为甚么这阿赖耶识,也是恶业所招感的异熟果呢?”答覆这个问题很简单,就是说:“你们既然赞成善业可以招异熟果,那为甚么不赞成恶业也可以招异熟果呢?”因为赖耶是舍受,所以才不会违背苦和乐的品类,好像无记法一样,好坏都能够容受。

  【如何此识,非别境等,心所相应?互相违故。谓欲,希望所乐事转;此识任业,无所希望。胜解,印持决定事转;此识瞢昧,无所印持。念,唯明记曾习事转;此识昧劣,不能明(P229)记。定,能令心专注一境;此识任运,刹那别缘。慧,唯简择得等事转;此识微昧,不能简择。故此不与别境相应。】
  外人问:你怎样知道这第八阿赖耶识,和以下的别境,善、恶、不定等心所不相应呢?因为是互相违背的原故。我们就先讲别境吧!例如欲心所,它是希望所欢喜的事而转起;这第八识它是任凭前六识所作的业怎样而定的,它自己是无所希望。胜解心所哩,它底功用是印证执持决定的事上而转起;这第八识它是瞢瞢昧昧,它那里有甚么印持呢?念心所,它唯有分明记忆曾经学习过的事;然而,第八识它是一个昏昧下劣性的东西,它那里能够明记呢?定心所的话,它能够使令心专注意一种境界;这第八识它是任运的刹那刹那,念念别缘的。慧心所哩,它的功用唯是拣择或者是好,或者是坏,等等事起;这第八识的功用是非常的微昧,它完全不能拣择甚么,所以第八阿赖耶识,因了上面种种的关系,所以不同五个别境心所相应。

  【此识唯是异熟性故。善染污等,亦不相应;恶作等四,无记(P230)性者,有间断故,定非异熟。法有四种:谓善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识何法摄耶?此识唯是无覆无记,异熟性故。异熟若是善染污者,流转还灭应不得成。又此识是善染依故。若善染者,互相违故,应不与二俱作所依。又此识是所熏性故。若善染者,如极香臭,应不受熏,无熏习故,染净因果俱不成立。故此唯是无覆无记。覆,谓染法,障圣道故;又能蔽心,令不净故。此识非染,故名无覆。记,谓善恶,有爱非爱果,及殊胜自体可记别故;此非善恶,故名无记。】
  上面是讲的第八识同五个别境心所没有关系,现在来说同善、恶、不定等心所都没有关系。是甚么原因呢?因为这个第八识,它是无记的异熟性。所以第八识和善性以及染污等都是不相应的。至于悔、眠、寻、伺这四种不定,它们虽然是无记性,然而又是有间断的东西,决定不是由过去的因,而(P231)招感现在的异熟果。
  一切法的性质大别分为四种:(1)善性,(2)不善性,(3)有覆无记性,(4)无覆无记性。试问阿赖耶识是甚么性质所摄呢?答:“这阿赖耶识是无覆无记异熟性所摄。”
  异熟识设若是属于善性,或者是属于染性的话,那无论是流转的凡夫以及还灭的圣人,应该都不得成就。还有,这第八识是善法和染法共所依托的。设若第八识是单属于善,那就会违背于恶;若是单属于恶,那又会违背于善,所以说是互相违故,同时,也不可以作善染两种的所依处了。又第八识它是属于所熏的东西,设若它是极善的东西,那就不能受染熏;如果是恶,那也不能受善熏;好像极香和极臭的东西,它是不能受熏的。第八识如果失掉了熏习的意义,那一切染净的因果,统统都不能够成立!因此,第八识唯是无覆无记。
  覆是甚么意义呢?覆,是染污的东西,能够障碍无漏的圣道,又能够障蔽本有的真心,使令它不得清净。然而,因为第八识的本身,它不是染污,(P232)所以叫做无覆。记,又是甚么意义呢?就是作善有可爱的果,作恶有非爱的果,有善恶的体性可以记别。这第八阿赖耶识既然不是善恶的性质,所以叫做无记。

  【触等亦如是者,谓如阿赖耶识,唯是无覆无记性摄。触、作意、受、想、思亦尔。诸相应法,心同性故。又触等五,如阿赖耶,亦是异熟。所缘行相俱不可知,缘三种境,五法相应,无覆无记,故说触等亦如是言。有义,触等如阿赖耶,亦是异熟,及一切种。广说乃至无覆无记,亦如是言,无简别故。彼说非理,所以者何?触等依识,不自在故。如贪信等,不能受熏;如何同识,能持种子?】
  现在要讲到遍行五个心所了。遍行五究竟同第八识的性质是怎样啊?第八识既然是无覆无记,那触、作意、受、想、思这五个心所当然也是一样;因为凡是和心王相应的东西,它的性质必定是相同,所以也是无记性。五个心所除了和心王同是无记外,同时也是异熟性;就是所缘和行相,也是不可(P233)知,所缘的也是根身、器界、种子三种境界。所以这触等五法的相应,也是无覆无记性;因此,故说“触等亦如是”这一句话。
  还有一家的异解,那就太儱侗了!他说:“这五个心所也和阿赖耶识一样,是异熟报体;也是一切种子的性,一切的一切,通通都和第八识心王一样。”亦如是这三个字,没有一点的简别,那怎样对呢?怪不得下面要破他了。
  你说的不合乎道理啊!甚么原因呢?因为触等五个心所,它们是依托第八识的心王;它们离开了心王,自己是不能够自由自在生起的。好像信等的善心所,和贪等的烦恼心所,都是不能够受熏的;心所怎样可以和心王一样能够执持种子呢?

  【又若触等,亦能受熏,应一有情有六种体。若尔,果起从何种生?理不应言,从六种起,未见多种生一芽故。若说果生唯从一种,则余五种,便为无用。亦不可说,次第生果,熏(P234)习同时,势力等故。又不可说六果顿生。勿一有情,一刹那顷,六眼识等,俱时生故。】
  还有一种坏处!假若触等五个心所,也能够受熏的话,那应当一个众生有六个种子的体啊!设若真是这样的话,那末,现行果生起的时候,是从那一个种子生的呢?在道理上说起来,不应当说“一个现行的果法,是从六个种子生起来的”;因为我们没有看见过各种不同的种子,合起来共生一种芽的事实。如果说现行果法生起的时候,是单从一样种子生的,那末,其余的五个种子(一个心王,五个心所),岂不是多余而没有甚么功用了吗?也不可以说“是一个一个的次第生起”,因为熏的时候是同时熏,而生的时候是次第,恐怕没有这种道理吧!也不可以说“一个心王种,五个心所种,同一刹那顿生六个现行果”,因为一个众生不可以同在一时,而生六个眼识的现行果啊!

  【谁言触等,亦能受熏持诸种子?不尔。如何触等如识名一切(P235)种?谓触等五,有似种相,名一切种。触等与识,所缘等故。无色触等,有所缘故。亲所缘缘,定应有故。此似种相,不为因缘生现识等,如触等上,似眼根等,非识所依。亦如似火,无能烧用。】
  外人听到论主上面这种说法,觉得论主把意思歪曲了,因此他们把自己的主张,再为解释:“我们并没有说,触等五个心所,也能够受熏和执持种子。”论主说:“如果你们不是这样说,那为甚么又说触等五个心所,也同心王一样,叫做一切种子呢?”外人答:“我们所说的触等五个心所,也叫做一切种的话,那是因为触等五个心所,有相似的种相,所以叫做一切种。以下说出三个原因——(1)触等五个心所和第八识的心王,所缘境同等。(2)生到无色界中去,它们触等五个心所,还是有它们所缘的境界。(3)每一个王所,有见分一定有它们的相分,来做亲所缘缘,那决定是应当有的。你不要误会,要知道这一种似种相,不是作因缘的种子,来亲生现行的识果。好像(P236)触等所变的似根,不是眼识所依托的;所变的似火,没有烧的功用,是一样的道理。所以触等所变的似种,但作所缘缘,不作亲因缘,这道理是说得通的。”

  【彼救非理!触等所缘,似种等相,后执受处,方应与识而相例故。由此前说,一切种言,定目受熏,能持种义。不尔,本颂有重言失。】
  论主说外人转救很不合理!因为触等所缘的似种,要到后面所说执受处的时候,方可以同心王相例。因这个道理,所以前面所说的一切种,决定是说受熏和持种的意义。如果不是的话,这里说似种,下面又说似种,那颂中岂不是有重复的过失吗?

  【又彼所说,亦如是言,无简别故。咸相例者,定不成证!勿触等五,亦能了别;触等亦与触等相应。由此故知:亦如是者,随所应说,非谓一切。】
  又前面所说的“亦如是”这三个字,如果一点都没有简别,心所和心王,(P237)一切的一切,通通都一样的相例,那决定不能够成立。因为不可以说触等五个心所,也和心王一样的是了别义;就是说相应,难道触也和触相应吗?当然没有这个道理。因此,我们就可以知道,“亦如是”这三个字是有简别的。换句话说,有的地方可同心王一样,有的地方是不同心王一样的,不可以一概说之。

  【阿赖耶识,为断为常?非断非常,以恒转故。恒,谓此识,无始时来,一类相续,常无间断,是界趣生施设本故。性坚持种令不失故。转,谓此识,无始时来,念念生灭,前后变异,因灭果生,非常一故。可为转识熏成种故。恒言遮断,转表非常,犹如暴流,因果法尔。】
  这里有一个问答,就是说:“这个阿赖耶识究竟是断灭的呢?还是常住的呢?”答:“不是断灭,也不是常住。甚么理由呢?因为它是恒流的,所以没有断灭;然而,又是常常转变的,所以也不是常住。
  怎样叫做恒呢?就是说,这阿赖耶识它从无始时以来,不是纯善,也不(P238)是纯恶,是非善非恶的无记性,所以叫做相续。因为阿赖耶识是常无间断的,所以它是三界、五趣、四生、宇宙万有的根本啊!又因为阿赖耶识它的性格是坚住的,所以能够执持一切法的种子,使令它不会遗失。
  怎样又叫做转呢?就是说,这阿赖耶识从无始以来,都是刹那刹那,念念生灭的;前念和后念都是有变动不同,前念过去了,后念又继续起来,所谓因灭果生,当然不是常,也不是一。因为不是常住和断灭,所以才可以给前七识来熏成种子。
  唯识学上以“‘恒’字说明赖耶不是断灭的,以‘转’字说明赖耶不是常住的东西。好像山上流下来的瀑布一样,说它是常是断都不可以,因为它有种子的因和现行的果法,所以当然不是断常。”

  【如瀑流水,非断非常;相续常时,有所漂溺。此识亦尔:从无始来,生灭相续,非常非断,漂溺有情,令不出离。又如(P239)瀑流,虽风等系,起诸波浪,而流不断;此识亦尔,虽遇众缘,起眼识等,而恒相续。又如瀑流,漂水上下,鱼草等物,随流不舍;此识亦尔,与内习气,外触等法,恒相随转。】
  因为阿赖耶识非断非常、恒转的道理不容易懂,所以说个譬喻给你听:好像万丈悬崖流下来的瀑布水一样,若说它是断灭的吗,然而,天天都看见它在那儿前后相续的流动;若说它是常住的吗,而前后的流动相,又时刻在那儿变异,所以叫做非断非常。同时,瀑流水还有两个意义,一是可漂流,一是可沉溺。阿赖耶识也像瀑流一样,业浪滚滚,起伏不断,前灭后生;一切有情都漂流沉溺在这藏识的大海里,不能出离。
  这瀑流的譬喻,还有一个意思,就是瀑流虽然是被风击动,生起波浪,然而不断的还是照常的流下去。这阿赖耶识也是这样,虽然是遇到了众缘,现起了前六识的波浪,然而,还是照常的相续不断。
  瀑流还有一个意义:漂流的水上上下下,而水里面的鱼和水面上的浮(P240)萍草,虽然是随水流,然而不舍离本处,随上下而漂流。这阿赖耶识就是这样,它和内面习气的鱼以及外面触等的草都是恒相随转的。

  【如是法喻:意显此识,无始因果,非断常义。谓此识性,无始时来,刹那刹那,果生因灭。果生故非断;因灭故非常。非断非常,是缘起理。故说此识,恒转如流。】
  像上面所举的许多法喻,它的意义都是显示这阿赖耶识,无始以来,就有因果的关系,既然有因果的关系,当然是非常非断了。因为阿赖耶识的体性,无始以来,就是刹那刹那的生灭;后念的果法生起了之后,前念的因法才谢落过去。因此,果生当然不是断,因灭所以也不是常;不是断,不是常,这不是缘起的正理是甚么呢?所以才说这阿赖耶识恒常转变,正同瀑流水一样的状况。

  【过去未来,既非实有;非常可尔,非断如何?断岂得成缘起正理?过去未来,若是实有,可许非断,如何非常?常亦不(P241)成缘起正理。】
  这一段问答,真有兴趣!外人问:“你们唯识家都是说:‘过去法和未来法都不是实有。’这可以说不是常住,而不能说它不是断灭;而断灭的东西,怎样可以成立缘起的正理呢?”你看唯识家答得多妙:“照你们一切有部的人说‘过去法和未来法,如果也是实有’的话,可以说它不是断灭;然而,不能说它不是常住啊!难道常住的东西可以成立缘起的正理吗?”

  【岂斥他过,已义便成?若不摧邪,难以显正;前因灭位,后果即生;如称两头,低昂时等;如是因果,相续如流,何假去来,方成非断?因现有位,后果未生,因是谁因?果现有时;前因已灭,果是谁果?既无因果,谁离断常?若有因时,已有后果;果既本有,何待前因?因义既无,果义宁有?无因无果,岂离断常?因果义成,依法作用,故所诘难,非预我宗;体既本有,用亦应然,所待因缘,亦本有故;由斯汝(P242)义,因果定无,应信大乘缘起正理。】
  外人说:“是不是但讲人家的过失,自己的宗义便可以成立?”论主答:“设若不摧破邪执,怎样可以显示正理呢?下面就是唯识家所说的因果定义。他说:‘甚么叫做因果呢?就是前念正灭的当儿,后念即刻就生起来了!这生灭不是前后两刹那,是同在一刹那说生灭的。这道理如果不容易懂,可以举个例来说明。好像我们平常用的秤子秤东西一样,这一头低下去,那一头同时即刻就抬起来了;并不是先低后高,也不是先高后低,高低决定是同时,这种浅显的道理,连小孩子也知道。所以阿赖耶识里面的种子生现行,现行熏种子,不是常,也不是断。因果生灭的相续,好像瀑流一样,何必要假借过去法和未来法是实有,才能够成立不会断灭呢?’”
  外人又来一个问难:“如果照你们唯识家这种说法,因是现有的位子,试问后果还没有生起以前,这因是那一家的因呢?好像还没有生儿子,这母亲是甚么人的母亲呢?还有,你们又说‘果法是现有’,然而过去的因老早(P243)就灭去了,试问这果是那一家的果呢?好像母亲老早就死了,这个初生的小孩,是那一个母亲生的呢?这样一来,因也没有,果也没有,你们还强词夺理的说甚么离断离常,我们真不相信!”
  试看唯识家答得真巧妙:“设若照你们外人说‘正在因的时候,就已经有了后果’,那末,果法既然老早本来就有了,那就用不着前面的因了!好像儿子老早本来就有了,那要母亲做甚么?反过来说,如果过去的因,已经老早就没有了,那后面的果法,是从甚么东西生出来的呢?好像没有母亲,怎样会生儿子呢?所以你们外人的说法,那真是无因无果,更不能离开断常。
  因此我们就可以知道,因果的道理所以能够成立,那都是依据一切法的‘作用’来说的。因为有了现行的果法,所以推知它决定有种子,世间没有无因而生果法的道理。如果没有因法,当然就没有果法;这道理连小孩都可以懂,并不是很深奥的。所以你们外人的问难,过失是在你们自己身上,不与我们相干。如果一定要照你们的说法,体既然是本有,那用,当然也是本(P244)有,连所等待的因缘,也是本有。如果一切的一切通通都是本有,又何必要因呢?因此就可以知道,你们所说本有的意义,就决定没有因果了!那你们就应当相信我们大乘唯识家缘起的正理。

  【谓此正理,深妙离言,因果等言,皆假施设。观现在法,有引后用,假立当果,对说现因。观现在法,有酬前相,假立曾因,对说现果。假谓现识,似彼相现。如是因果,理趣显然,远离二边,契会中道,诸有智者,应顺修学。】
  在唯识家方面说,这唯识学上的真理,实在是甚深和微妙,不可以用言说来表示的。所以说因说果,都是方便施设的假法。
  唯识的因果是怎样说的呢?他是观察现在每一法,都有引生后果的功用,由此假立当来的果法,那是对说现因说的。再用智慧来观察,现在一切的果法是从甚么地方来的呢?当然是酬答从前的因相。因此,假立从前曾经过的因,所以是对说现在的果法。因此,我们就可以知道,唯识家所说的因果,都是以现在法为中心。因为现在是果法,所以说过去是因法;因为现在(P245)是因法,所以未来是果法。所以因果二法,都是在现在一刹那上建立的。怎样叫做假呢?假,就是在现在这识上,好像有酬曾因,生当果的作用,其实都是约义而立,并不是真实有的。
  如是唯识家所说的因果,道理和宗趣,都是很明显的,远离了断常二边,契合非空非有的中道。凡是有智慧的人,应当随顺修学这唯识的道理。

  【有余部说:虽无去来,而有引果,恒相续义。谓现在法,极迅速者,犹有初后生灭二时:生时酬因,灭时引果;时虽有二,而体是一。前因正灭,后果正生;体相虽殊,而俱是有。如是因果,非假施设;然离断常,又无前难。谁有智者,舍此信余?】
  这是小乘另外一家似是而非的说法。他们说:“虽然是没有过去和未来的法,然而还是照常有因果恒常相续的意义。这道理是怎样的说法呢?这在现在法上,就是最快的时候,还有初后生和灭的两种时间。在这一念中生起的时候,就叫做酬因;设若灭的时候,就叫做引果。时间虽然说是有先有(P246)后,而念体还是一个。前念正灭的时候,后念同时就生起来了;前后二念的体性和行相虽然有一点不同,然而还是同时。
  像我们这样说的因果,它的体性是实在的,并不是虚假施设的。一方面可以离了断常两种邪见,另一方面又可以免除了前面的难题,试想想看,那一个有智慧的人,舍去了我这种说法,来相信别的教说呢?”

  【彼有虚言,都无实义。何容一念,而有二时?生灭相违,宁同现在?灭若现在,生应未来;有故名生,既是现在,无故名灭,宁非过去?灭若非无,生应非有;生既现有,灭应现无。又二相违,如何体一?非苦乐等,见有是事。生灭若一,时应无二;生灭若异,宁说体同?故生灭时,俱现在有,同依一体,理必不成。经部师等,因果相续,理亦不成!彼不许有阿赖耶识,能持种故。由此应信大乘所说因果相续,缘起正理。】
  你看唯识家破斥他们真是理直气壮!就是说:“你们这班人所说的(P247)话,都是虚假,没有一点实在的意义。你们自己想想,怎样可以容许一刹那中同时有生和灭两个时间并存呢?因为生和灭好像明和暗一样,是互相违背的,怎样可以同是现在的?假定灭是现在的话,那生应当是在未来。因为是有,所以叫做生,既然是现在,那末,无,就叫做灭,岂不是已经过去了吗?反过来说,灭,设若不是无,那末,生,应当就不是有。依正理来说,生既然是现有,那灭一定就没有。因为生灭同明暗一样,无论怎样是不能同时而有。
  并且生灭二相,谁也知道是相违的。好像苦乐一样,你不可以说‘苦乐二相是可以同时’,我们向来就没有看见过有这件事。
  生灭设若是一,那时就应当没有两样;如果生灭是异的话,怎样可以说体是一样呢?因这一点原故,生灭二时都是现在有,同依一个体,这道理一定不能够成立。
  还有小乘的经部师他们的主张,虽然是赞成种子生现行,现行熏种子的因果相续,然而因为他们不承认有第八阿赖耶识,能够含藏种子的原故,所(P248)以他们虽说因果相续,还是不能够成立。由上面种种的道理,我们就应当相信大乘唯识家所说的‘种生现,现熏种’,因果相续的缘起正理。”

  【此识无始恒转如流,乃至何位当究竟舍?阿罗汉位,方究竟舍。谓诸圣者,断烦恼障,究竟尽时,名阿罗汉。尔时此识,烦恼粗重,永远离故,说之为舍。】
  现在来说阿赖耶识伏断的位次。这阿赖耶识它是无始以来恒常流转,好像流水一样,向来没有停止过。试问要到甚么位次,才把它完全的舍弃了呢?要到阿罗汉位,才完全的把它舍弃了。就是说,四果的声闻、中乘的辟支、七地菩萨,以及佛果,他们都已经断了烦恼障,所以都可以叫做阿罗汉。到这个时候,这个阿赖耶识所有的粗重烦恼,才永远的离开了,所以说它叫做舍。

  【此中所说阿罗汉者,通摄三乘无学果位。皆已永害烦恼贼故;应受世间妙供养故;永不复受分段生故。云何知然?决(P249)择分说:诸阿罗汉、独觉、如来,皆不成就阿赖耶故。集论复说:若诸菩萨得菩提时,顿断烦恼,及所知障,成阿罗汉,及如来故。】
  这里所说的阿罗汉,不单单指声闻四果,连三乘无学的果位都摄在里面。怎样知道呢?因为具足杀戒、应供、无生三义。在罗汉的圣境中,即永远损害了烦恼的恶贼,所以他们应受人间天上的供养,永远地再不会受这分段生死的苦报了。怎样知道呢?在《瑜伽师地论抉择分》里面说:“(1)声闻的阿罗汉,(2)辟支迦罗的独觉,(3)大乘的佛果,这三种人都是不成就阿赖耶的——我爱执藏。”在《杂集论》上也说:“设若最后身的菩萨,正要成佛的时候,把烦恼障和所知障即刻就顿断了,就叫做如来。如果所知障还没有断除,但断除了烦恼障,那只好叫做声闻。”

  【若尔,菩萨烦恼种子,未永断尽,非阿罗汉,应皆成就阿赖耶识。何故即彼决择分说:不退菩萨,亦不成就阿赖耶识?(P250)彼说二乘,无学果位,回心趣向大菩提者,必不退起烦恼障故;趣菩提故,即复转名不退菩萨。彼不成就阿赖耶识,即摄在此,阿罗汉中,故彼论文,不违此义。】
  外人问:“照你们这样说起来,菩萨的烦恼种子,既没有完全断尽,那应当都有染污的阿赖耶识存在,这岂不是不能叫做阿罗汉吗?可是为甚么在《瑜伽师地论》第二《抉择分》里面说:‘到了不退地菩萨的时候,也都不成就阿赖耶识。’这岂不是互相矛盾吗?此说如何会通呢?’”
  试看唯识家回答得多巧妙!他说:“在《瑜伽师地论》中,说菩萨也不成就阿赖耶识,那是就回小向大的二乘人说的;他们已经先证了无学果位,后来因某种因缘的启示,又发心回小向大——回小乘心趣向大乘菩提果。他们既然从前已经断过了烦恼,那里还会再退起烦恼呢?当然是不会。因为他趣向佛果菩提的原故,所以又转过来叫做不退菩萨。说不退菩萨不成就阿赖耶识,就是摄在这一类回心向大的大阿罗汉里面。所以《瑜伽师地论》(P251)的论文和《成唯识论》所说的意义,是一样的,一点都不会违背。”

  【又不动地以上菩萨,一切烦恼永不行故。法驶流中,任运转故。能诸行中起诸行故。刹那刹那转增进故。此位方名不退菩萨。然此菩萨,虽未断尽异熟识中烦恼种子,而缘此识我见爱等,不复执藏为自内我;由斯永舍阿赖耶名,故说不成阿赖耶识,此亦说彼名阿罗汉。】
  还有一种说法,就是到八地以上的菩萨,他们的一切烦恼也是永远地不会生起现行。他们的我执虽然是没有了,然而法执还是在那儿微细的流注,任运自然的转变。这法执现行,一方面和烦恼障没有关系,同时也不会障碍行菩萨道的事情。所以能在六度之中,随便修那一度,而其他的诸度,也就能够兼修了。同时他们的功行,是刹那刹那,念念之间,都有增长和前进的。所以如果到了八地以上的菩萨,才叫做不退菩萨。然而,这种菩萨虽然没有断尽第八识里面所含藏的烦恼种子,但是,第七识的见分缘第八识的见分,这我见和我爱,它们是再不执着第八识为内我了!既然不执着第八识的见(P252)分为内我,因此,也就舍弃了阿赖耶这个我爱执藏的名称,所以不叫做阿赖耶识。这第八地以上的不退菩萨也是阿罗汉的名称。

  【有义:初地以上菩萨,已证二空所显理故;已得二种殊胜智故;已断分别二重障故;能一行中,起诸行故。虽为利益起诸烦恼;而彼不作烦恼过失,故此亦名不退菩萨。然此菩萨,虽未断尽俱生烦恼;而缘此识所有分别我见爱等,不复执藏为自内我,由斯亦舍阿赖耶名,故说不成阿赖耶识,此亦说彼名阿罗汉。故集论中作如是说:十地菩萨虽未永断一切烦恼;然此烦恼犹如咒药,所伏诸毒,不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉已断烦恼,故亦说彼名阿罗汉。】
  这一种异说不合乎正义,所以被下面所破。他说:“不但是八地以上的菩萨,就是初地以上的菩萨,他们也已经证到了二空所显的真如理,已经得到了二种最殊胜的生空智和法智,已经把分别的烦恼障和所知障断除了,也能够在一行之中修无量行。虽然为利益众生而方便起诸烦恼,然而,没有真(P253)实的烦恼过失,所以初地以上的菩萨,就可以叫做不退菩萨,何必要等到八地以上呢?然而,初地以上的菩萨,虽然没有断尽俱生的烦恼,而第七识缘第八识所有的分别——我见和我爱等烦恼,它们已经再不会执着阿赖耶识我爱执藏为自己的内我了。因为这个原故,所以也舍弃了阿赖耶的名称,因此,就不成为阿赖耶识了,这也可以叫他们是阿罗汉。然而,他们内心的俱生烦恼不起,就好像禁咒和迷药一样,它虽是一条毒蛇或是蜈蚣,它们本来是可以毒人,然而,被禁咒或迷药伏住了它,所以它不能够动弹,也就失掉了它们的动力了。初地以上的菩萨就是这样,他们虽然还有俱生烦恼的毒蛇,然而被功德和禅定的咒药降伏了,所以虽然有烦恼的存在,然而,不会被它们烦恼所害,就是这个意思。
  从初地到十地,所谓‘一切地’,都和阿罗汉一样,都是已经断了烦恼,所以他们也都叫做阿罗汉。”

  【彼说非理。七地已前犹有俱生我见爱等,执藏此识为自内我,(P254)如何已舍阿赖耶名?若彼分别我见爱等,不复执藏,说名为舍,则预流等诸有学位,亦应已舍阿赖耶名,许便违害诸论所说。】
  彼说非理这一句话,正是唯识家破斥他们的话。为甚么要说他们不对呢?因为,初地到六地、七地菩萨已前,还有从无始以来与身俱生的我见我爱等,执藏第八识为自己的内我,你怎样可以说是已经舍弃了阿赖耶的名字呢?设若你说:‘因为七地以前分别的我见我爱等已经再不执藏识为我,这样就叫做舍。’那末,初果阿罗汉等,诸有学位的时候,他们也是断了分别我执,岂不也舍去了阿赖耶的名称吗?如果你赞成的话,那就违背了许多经论上所说的话了。”

  【地上菩萨所起烦恼,皆由正知不为过失,非预流等得有斯事,宁可以彼例此菩萨?彼六识中,所起烦恼,虽由正知,不为过失。而第七识,有漏心位,任运现行,执藏此识,宁不与(P255)彼预流等同?由此故知,彼说非理。然阿罗汉,断此识中烦恼粗重,究竟尽故,不复执藏,阿赖耶识为自内我;由斯永失阿赖耶名,说之为舍。非舍一切,第八识体。勿阿罗汉,无识持种,尔时便入,无余涅槃。】
  外人看见唯识家破了他们所说的道理,现在又来设救。他说:“初地以上所起的烦恼,他们都是有正知,所以他们虽有烦恼而没有过失。不是小乘的初果等,有这种功能,你们唯识家怎样可以用小乘的初果来例彼菩萨?”
  是的!他们地上菩萨,依前六识所起的烦恼,虽然是由正知而没有过失,然而依第七识有漏心位的时候,他们还是任运很自然的现行执藏这第八识为内我,怎样不是同小乘初果等相同呢?因此,我们就可以知道他们所说的是不对啊。
  然而,阿罗汉断除了第八识里面所含藏的烦恼粗重的种子,既然粗重的烦恼通通永断尽了,还有什么执藏阿赖耶识为自己的内我呢?因此,就永远(P256)地把阿赖耶的名字——我爱执藏——舍掉了,所以才叫做舍,并不是把第八识的体也舍掉了。如果连体也都舍掉了的话,那岂不是阿罗汉没有了识体去执持种子吗?那时候便去入无余涅槃了。

  【然第八识,虽诸有情,皆悉成就;而随义别,立种种名。谓或名心:由种种法,熏习种子,所积集故;或名阿陀那:执持种子,及诸色根,令不坏故;或名所知依:能与染净,所知诸法,为依止故;或名种子识:能遍任持,世出世间,诸种子故。此等诸名,通一切位。】
  以下是说同在一个第八识上,随义的宽狭所以有各种立名的不同:
  第一个名字叫做心。心的义是积集,它是由种种诸法的现行去熏习所留下来的种子,而积集在里面。
  第二个名字叫做阿陀那。阿陀那的义是执持,是因为它能够执持诸法的种子,和执持这根身不至于烂坏。
  第三个名字叫做所知依。所知依的义是依止,它是能给所知的一切诸法(P257)作依止的。
  第四个名字叫做种子识。种子的义就是因,第八识它能够普遍堪能执持世间法及出世间法一切所有的种子。上面这四种名称,无论是凡夫、三乘圣人,以及佛果,都是共有的,所以说“通一切位”。

  【或名阿赖耶:摄藏一切杂染品法,令不失故。我见爱等执藏以为自内我故。此名,唯在异生,有学:非无学位,不退菩萨,有杂染法执藏义故。或名异熟识:能引生死,善不善业,异熟果故。此名,唯在异生,二乘,诸菩萨位;非如来地,犹有异熟,无记法故。或名无垢识:最极清净,诸无漏法,所依止故。此名,唯在如来地有;菩萨、二乘,及异生位,持有漏种,可受熏习,未得善净,第八识故。如契经说:如来无垢识,是净无漏界,解脱一切障,圆镜智相应。阿赖耶名,过失重故,最初舍故,此中偏说。异熟识体,菩萨将得(P258)菩提时舍。声闻独觉,入无余依涅槃时舍。无垢识体,无有舍时,利乐有情,无尽时故,心等通故,随义应说。】
  第五个名字叫做阿赖耶。阿赖耶的义是藏,藏有三义:约它能含藏一切法的种子说,叫做能藏;约它被前七识所熏染说,就叫做所藏;约被第七末那识的无明见分执之为我说,那又叫做我爱执藏。正文上说:“摄藏一切杂染品法,令不失故。”这是指的能藏和所藏;我见爱等执藏以为自内我故,这就是指的我爱执藏。这阿赖耶我爱执藏这个专名,因为它还有我执,所以唯有凡夫和初果、二果、三果的有学位才有;一到了无学的四果,以及八地以上的不退菩萨,它们是再没有杂染有漏法执藏的义了。所以此名最狭,唯凡夫和有学独有。
  第六个名字叫做异熟识。异熟识的义是果报,因为它能牵引我们凡夫去受生死,在世作的善,去受乐的果报;在世作的恶,就去受苦的果报。这个异熟果报识的名字,除了佛果没有以外,其余的凡夫、二乘、菩萨都有。因(P259)为异熟识是无覆无记性,佛果是纯粹的无漏善,所以不可以说“如来还有异熟性的无记法”。异熟识的范围,比较前面的阿赖耶要宽,因为通于三乘圣人都有,唯除如来;比较后面的无垢识又要狭些,因为它不通如来位。
  第七个名字叫做无垢识。无垢的义是清净,它是最极清净,一切所有的无漏功德都是依止它。这个无垢识的名称唯有如来独有。就是菩萨和二乘以及凡夫,他们的第八识里面,还执持著有漏种子,并且可以受前七识现行的熏习,因为他们还没有得到善净的第八识。好像佛经上说:“佛的无垢识它是清净无漏的体性,因为佛的第八识无论是烦恼障或所知障,通通都解脱了缠缚,所以它是和大圆镜智相应了。”这个无垢识的范围很狭,唯佛独有,不通其他的出世圣者——菩萨、二乘——及凡夫。
  阿赖耶的名字,过失最重,所以三乘的无学果,最初就舍弃它的坏名,就是这里偏说的舍。至于异熟识体,那是要到成佛的时候才舍。所谓“金刚道后异熟空”;若是声闻和独觉,那要到入无余涅槃的时候才舍。只有无垢识体,那是永远永远没有舍弃的时候,因为佛陀利益安乐有情的功德,它是(P260)没有穷尽的时间。前面的心、阿陀那、所知依、种子识,这四个名字,是通于凡夫和圣人的;后面的阿赖耶、异熟识、无垢识这三个名字不是共通的,是随从他们各人的意义,应对而说的。

  【然第八识,总有二位:一有漏位,无记性摄:唯与触等,五法相应,但缘前说,执受处境。二无漏位,唯善性摄。与二十一心所相应。谓遍行五:别境五;善十一;与一切心,恒相应故。常乐证知,所观境故。于所观境,恒印持故。于曾受境,恒明记故。世尊无有,不定心故。于一切法,常决择故。极净信等,常相应故。无染污故。无散动故。此亦唯与舍受相应。任运恒时平等转故。以一切法为所缘境,镜智遍缘一切法故。】
  然而第八识,分开来看有两位,一是有漏的凡位,二是无漏的圣位。在有漏位的第八识,它是无覆无记性所摄。它和心所只有触、作意、受、想、思五法相应。它所缘的境,就是前面所说过的根身、器界,和种子。若是无(P261)漏位,那完全是属于善性,而心所法也就多起来了!一共有二十一个——遍行五个、别境五个、善有十一个。因为遍行是遍行八个识都有,所以说“与一切心恒相应故”。常乐证知所观境,是指欲心所;于所观境恒印持,是指胜解心所;于曾受境恒明记,是指念心所;世尊无有不定心,是指定心所;于一切法常抉择,是指慧心所;以上是说和五种别境心所相应。极净信等常相应,是指的十一个善心所和它相应。为甚么不和根本烦恼及随烦恼相应呢?因为佛没有染污相。又为甚么不和四个不定法相应呢?因为佛没有散动的相。至于受心所,那也是舍受,因为它没有苦乐和忧喜,所以是中庸的平等转。至于它的对象,是以一切法为所缘境,甚么原因呢?因为和大圆镜智相应的心所,是遍缘一切法的。

  【云何应知此第八识,离眼等识有别自体?圣教正理,为定量故。谓有大乘阿毗达摩契经中说:“无始时来界,一切法等依;由此有诸趣,及涅槃证得。”此第八识,自性微细,故(P262)以作用而显示之。颂中初半,显第八识为因缘用。后半,显与流转还灭作依持用。界是因义,即种子识。无始时来,展转相续,亲生诸法,故名为因。依是缘义,即执持识,无始时来,与一切法,等为依止,故名为缘。】
  从此为界,前面都是第八识十句颂,以下是用五教十理来证明有第八识。先假问起:“你们唯识家怎样知道这个第八识离开了眼等前六识另外有自体呢?”论主答:“因为有大小乘的经论及十种理由,来做决定的衡量,而知道是有。
  第一种是有一部叫做《大乘阿毗达摩经》里面有一首颂说:“我们每一个众生从无始以来,就有种种各别的因种,这种子就是宇宙万有的一切现行法,大家都依托赖耶而存在。依托了有漏种子,所以由此就有六道的凡夫;若是依托无漏的种子,那就有四圣涅槃法可以证得。”
  这个第八识它的体性比较前六识,当然要微细得多!所以只好用它的(P263)作用来显示它。四句颂里面,前两句是显示第八识的因缘用,后两句是显示凡夫的流转和圣人的还减,作两种依持用。
  颂中“无始时来界”的界字,是甚么意义呢?是因的意义,也就是种子识。这第八识里面所含藏的种子,从无始以来就“现行熏种子,种子生现行”的展转相续了,亲生一切现行的果法,所以叫做因。“一切法等依”的依字,是缘的意义,那就是执持识;从无始以来,就给一切现行的果法,大家同等的依止中,所以叫做缘。”

  【谓能执持,诸种子故,与现行法为所依故,即变为彼,及为彼依,变为彼者,谓变为器,及有根身。为彼依者,谓与转识作所依止。以能执受五色根故,眼等五识,依之而转。又与末那为依止故,第六意识依之而转。末那意识转识摄故。如眼等识,依俱有根。第八理应是识性故;亦以第七为俱有依。是谓此识为因缘用。】
  现在来解释缘的作用。就是说,能够执持一切种子,给一切现行的果法(P264)为所依托,“即变为彼,及为彼依”。甚么叫做变为彼,就是种子变现出了器界和根身;什么叫做为彼依,就是第八识给前七识作依止。因为第八识能够执持和领受这五根身为自体,而令它不烂坏。同时眼、耳、鼻、舌、身这五识,就是依托五根而生起的,这是依色根而起的。至于第六识,那是依心根而起的,那就是以第七末那识的根为依止,而后才有第六意识生起来的。因为末那和第六意识,都是属于转识所摄,同眼识它们一样,都有俱有依的根。第八既然也是属于识体,所以应当也有所依;可见“七依八,八依七”叫做俱有依。上面所说的就是第八识的因缘用。

  【由此有者:由有此识;有诸趣者,有善恶趣。谓由有此第八识故,执持一切,顺流转法,令诸有情,流转生死。虽惑业生皆是流转;而趣是果,胜故偏说。或诸趣言,通能所趣;诸趣资具,亦得趣名。诸惑业生,皆依此识,是与流转,作依持用。】
  这是解释第三句流转门。就是说,因为有了这阿赖耶识,才有这三界、(P265)六道、四生,去上升或下堕的流转现象。就是说,有这第八识的原故,才能够执持一切随顺流转的染污法,令一切众生去流转生死。虽然惑、业、苦三种都是生死的流转,然而,诸趣是属于苦果,它的流转化比较殊胜,所以偏说。或者“诸趣”这两个字,通于能趣的惑业和所趣的苦果;因为惑业是诸趣果报的资具,也可以把诸趣的名称包含在内。凡是惑、业、苦,这三道,都是依托这阿赖耶而存在的,所以,赖耶就是有情生命流转的依持总枢。

  【及涅槃证得者,由有此识故,有涅槃证得。谓由有此第八识故,执持一切顺还减法,令修行者,证得涅槃。此中但说能证得道,涅槃不依此识有故。或此但说所证涅槃,是修行者正所求故。或此双说,涅槃与道,俱是还减品类摄故。谓涅槃言,显所证减。后证得言,显能得道。由能断道,断所断惑,究竟尽位,证得涅槃。能所证断,皆依此识,是与还减,作依持用。】
  这是解释第四句还减的依持用,也是要第八识。就是说,“涅槃之理和(P266)证得之道”,都是要有第八识,才可以说得通。因为由有这个第八识的原故,才能够执持一切随顺还减的清净法,令我们修行的人,可以证得到不生不减的涅槃。不过这里所说的是能证得的道谛,而涅槃的减谛,那不是依染污的阿赖耶识而有。或者但说所证的涅槃,是修行的人正所求之目的;或者是双说涅槃和道谛,因为这两样都是属于还减品类所摄。若是把它们两种分开来说的话,涅槃,是显所证的减谛;证得,是显能得的道谛。是由能断的道谛,来断除所断的惑业,到了究竟把惑业断除的地位,那就亲证到涅槃寂减的境界了。能证的道和所证的减,能断的道和所断的惑,都是依这第八识为总机关,所以阿赖耶识是作还减门依持的作用。

  【又此颂中,初句,显示此识自性无始恒有。后三,显与杂染清净二法总别,为所依止。杂染法者:谓苦集谛,即所能趣,生及业惑。清净法者:谓减道谛,即所能证,涅槃及道。彼二皆依此识而有。依转识等,理不成故。或复初句,显此识体无始相续。后三,显与三种自性为所依止。谓依他起,遍计所执,圆成实性,如次应知。今此颂中,诸所说义,离第八识,皆不得有。】
  现在再把前面那四句颂,作几种配合的来说一说。无始时来界的这一句颂,就是显示这第八识的自体,是无始以来恒有的。一切法等依的后三句颂,是显示这第八识给杂染法和清净法,总相和别相做依止的东西。杂染法是甚么?就是苦果和集因,也就是能趣的惑业和所趣的生死。清净法是甚么?就是减谛和道谛,也就是能证的道谛和所证的涅槃。杂染和清净这两条都是依托这阿赖耶识而有的,假定你要说依托前七识的话,在道理上是不能成立的。
  还有一种说法:第一句无始时来界,是显第八识体是无始相续的。后三句:一切法等依,是指依他起自性;由此有诸趣,是指遍计所执自性;及涅槃证得,是指圆成实自性,所以说,三种自性为所依止,如次应知。上面这(P268)首颂里面,所说的各种意义,如果离开了第八阿赖耶识的话,都是不得有的。

  【即彼经中复作是说:“由摄藏诸法,一切种子识;故名阿赖耶,胜者我开示。”由此本识具诸种子,故能摄藏诸杂染法,依斯建立阿赖耶名,非如胜性转为大等。种子与果,体非一故。能依所依,俱生减故。与杂染法,互相摄藏。亦为有情执藏为我,故说此识名阿赖耶。已入见道诸菩萨众,得真现观,名为胜者。彼能证解阿赖耶识,故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者。虽见道前,未能证解阿赖耶识。而能信解,求彼转依,故亦为说。非诸转识,有如是义。】
  在大乘《阿毗达摩经》中还有一首颂,颂里这样的说:“因为第八识中摄藏了许多东西,所以名字叫做‘一切种子识’。还有一个名字,叫做阿赖耶。这种深奥的道理,要菩萨根性的人,佛才和他们说。”
  这就是因为根本识中含藏了一切法的种子,所以被前七识杂染现行法(P269)所熏染,依此才建立能藏、所藏、阿赖耶的名称。这阿赖耶的体相用,和印度数论外道所说的二十五谛中,由冥谛而生觉,由觉生我心、五唯量、五大、十一根,最后归神我受用的这种说法不同。
  因为第八识里面的种子和现行的果法,它们的体性不是同一的。就是能依的诸法和所依的识体,那都是生灭的。“与杂染法,互相摄藏”这是指能藏和所藏,“亦为有情执藏为我”这是指我爱执藏。因为第八识有这三藏的原故,所以叫做阿赖耶识。
  甚么人是胜者呢?要到初地以上,已经证入了见道的菩萨,他们得到了真实现在的观察,才可以叫做胜者。因为他们能够亲证了解阿赖耶识,所以佛才来和他们开导和指示。
  或者,不一定要登地,就是地前的十信、十住、十行、十回向、四加行的菩萨,都可以叫做胜者。虽然在初地见道以前,没有能够亲证了解阿赖耶识;但是,他们能够“信解”有阿赖耶识,来希望求彼转依!所谓“转有漏成无漏,转染成净”,所以,佛也和他们说阿赖耶识。前面这许多道理,唯(P270)有第八识才担当得起,并不是前七识有这种意义。

  【解深密经亦作是说:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流;我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”以能执持诸法种子,及能执受色根依处;亦能执取结生相续;故说此识名阿陀那。无性有情不能穷底,故说甚深;趣寂种性不能通达,故名甚细。是一切法真实种子,缘击便生转识波浪,恒无间断,犹如瀑流。凡即无性,愚即趣寂;恐彼于此起分别执,堕诸恶趣,障生圣道;故我世尊不为开演。唯第八识,有如是相。】
  阿陀那,是执持的意义。色根,就是净色根;依处,就是根依处。结生,就是受生。无性有情,就是凡夫。趣寂种性,就是二乘。
  五教十理,这属于第三种教——《解深密经》。这颂里面的意思就是说,第八识还有一个名字,叫做阿陀那识,它的行相和所缘非常的深,又非常的细。在这里面的种子,生、住、异、灭的变换,好像高岩上飞下来的瀑流那样快;所以,佛对于没有出世三乘无漏种的凡夫以及执著有实法的二乘,都(P271)不对他们开示和演说这八识的内容。甚么原因呢?恐怕他们要分别执着第八识是一,是常,是遍,是主宰的我啊!
  阿陀那,就是执持的意义。它执持甚么东西呢?第一,是执持里面一切法的种子;第二,是能执受五种色根的神经;第三,是能执受外面这五种形相的根依处,令它们不至于烂坏;第四,又能够执持父母的精血去受胎。因为第八识有这几种特别的功用,所以叫它是执持识。为甚么要说它是甚深呢?因为没有三乘无漏种子的凡夫,他们不能够穷究到澈底。为甚么又要说它是甚细呢?那是因为一般趣向空寂二乘根性的人,不能够通达。这第八识里面所含藏的种子,才可以叫做真实种子;不像外面榖麦豆等等是世俗人叫做种子,其实说起来不能叫做种子。这第八识里面的种子如果一遇到了各种条件具足,它自自然然会击发前七识的波浪现行出来的。它们是恒常的、没有一刻间断的,所以形容它同瀑布水一样的急流。
  甚么叫做凡呢?就是没有无漏种子的人天。甚么叫做愚呢?就是趣向空寂的愚法二乘。为甚么佛不和他们说第八识呢?恐怕他们来分别第八(P272)识,执着以为有一个实在的东西来做主宰的我啊。有了我,那一定有我见;有了我见,那又有我所见;一执着外境是实有,就要起惑,造业,堕三恶道——地狱、饿鬼、畜生——了!而障碍生起无漏的正道,所以佛不和他们开示这第八识。上面这许多意义,唯有这第八识才有这许多说法。

  【入楞伽经,亦作是说:“如海遇风缘,起种种波浪;现前作用转,无有间断时。藏识海亦然,境等风所击;恒起诸识浪,现前作用转。”眼等诸识,无如大海恒相续转,起诸识浪。故知别有第八识性。此等无量大乘经中,皆别说有此第八识。】
  现在是属于第四种大乘教里面所引的《楞伽经》。在这颂里面说:好像大海里面的水,遇到了风的缘,便生起种种大波和小波;我们岂不是亲眼看见,现在面前的种种作用转变起来吗?没有一点间断的时间。这譬喻如果是懂了的话,那末,我们的阿赖耶识,也和大海一样,被外面的境界所击动了。因此,就恒常生起前七识现行的波浪,也有现在六根门前种种作用的转变生起。(P273)
  上面这种道理若是指的眼耳鼻等的前七识,它们是没有好像同大海一样,恒常相续转起识浪的资格。因此之故所以知道,除了前六识之外还有一个第八识的体性。上面这许多道理,不单单是一部经或一部论,可说是有许许多多的经论中,都说除了前六识之外,另有一个第八阿赖耶识的存在。

  【诸大乘经,皆顺无我,违数取趣;弃背流转,趣向还灭;赞佛法僧,毁诸外道;表蕴等法,遮胜性等;乐大乘者,许能显示,无颠倒理,契经摄故。如增一等,至教量摄。】
  这一段最好是先立一个因明论上宗因喻三支比量的表:
 宗 ——
 诸大乘经至教量摄
因     皆顺无我,违数取趣故。
弃背流转,趣向还灭故。
赞佛法僧,毁诸外道故。
表蕴等法,遮胜性等故。
乐大乘者,许能显示无颠倒理,契经摄故。(P274)
喻 ——
 如《增一》等


  上面这个表的意思,就是恐怕小乘人不相信前面所引三种经——《大乘阿毗达摩经》、《解深密经》、《入楞伽经》——和经上所引的五首颂,是佛说的,所以不得不用理论,和他们小乘人所相信的《阿含经》,来配合在一块,使他们不得不信。意思就是说:“一切所有的大乘经都是佛说的。”甚么理由呢?第一,是随顺佛说的人无我,而违背有情的我执,这是和小乘所说明的我空是一样。第二,是弃背流转的生死,趣向还灭的涅槃,这和小乘所说的四谛法也是一样。第三,是赞扬佛法僧三宝利生的功德,而毁坏外道的邪知邪见,这也是和小乘人破邪显正是一样。第四,是表显有为法都不能超出五蕴、十二处、十八界的生灭法,绝对的不赞成甚么数论师所说的二十五谛,以及胜论师所说的六句义,这是和小乘人所主张的缘生无我的道理是一样。第五,是好乐大乘的人,他们自己许可大乘经也是显示无颠倒的正理,是契经所摄。同小乘人所相信的《四阿含》——《增一阿含》、《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》——是同样的都是佛说。这样多的充实的理由和铁一般的(P275)事实,还不够证明大乘经典是佛说的吗?

  【又圣慈氏,以七种因,证大乘经,真是佛说。一先不记故。若大乘经,佛灭度后,有余为坏,正法故说;何故世尊,非如当起诸可怖事,先预记别?二本俱行故。大小乘教,本来俱行,宁知大乘独非佛说?三非余境故。大乘所说,广大甚深,非外道等,思量境界。彼经论中,曾所未说;设为彼说,亦不信受;故大乘经,非非佛说。四应极成故。若谓大乘是余佛说,非今佛语;则大乘教,是佛所说,其理极成。五有无有故。若有大乘,即应信此诸大乘教,是佛所说。离此大乘不可得故。若无大乘,声闻乘教,亦应非有。以离大乘,决定无有,得成佛义。谁出于世,说声闻乘,故声闻乘,是佛所说,非大乘教,不应正理。六能对治故。依大乘经,勤修行者,皆能引得无分别智,能正对治一切烦恼,故应信此(P276)是佛所说。七义异文故。大乘所说意趣甚深,不可随文而取其义,便生诽谤,谓非佛语,是故大乘真是佛说。如庄严论颂此义言:“先不记俱行,非余所行境;极成有无有,对治异文故。”】
  前面几个颂,是引佛说的大乘经,来证明六识之外,还有成立第八识的许多大乘经教。然而,遇到了一班小乘人,他们说大乘经根本上就不是佛说的,那你又有甚么办法呢?所以,弥勒菩萨所造的一部《大乘庄严论》,有一首颂里面这样的说法:(1)先不记故,(2)本俱行故,(3)非余境故,(4)应极成故,(5)有无有故,(6)能对治故,(7)义异文故。用这七种理由,来成立大乘经典真是佛说,使小乘人再不能不相信。
  (1)甚么叫做“先不记”故呢?如果大乘经是佛灭度之后,其余一班想要破坏正法的邪魔杜撰私造,假托是佛说的;那末,佛在世的时候,为甚么不预早的就和弟子们说“将来我灭度了之后,有这种邪魔来说甚么大乘的教(P277)法,来破我的正法”呢?佛既不预说,当然大乘经决不是欲破坏佛法的人私造假托的。
  (2)甚么叫做“本俱行”故呢?就是说,如果连小乘佛法都没有,那当然不谈;设若允许有小乘教法,那同时决定要赞成有大乘教法。因为在事实上有些人(小乘),是专为自己个人了生脱死的,有些人(大乘)完全忘记了自己,去修六度万行,以成佛普度众生为目的。既有自利与利他的两种人,当然就有大乘教与小乘教的分别了,你们只求自了的小乘人为甚么要说大乘经典不是佛说的呢?真是岂有此理!
  (3)甚么叫做“非余境”故呢?你说大乘经既然不是佛说,难道是外道说的吗?要知道,大乘经里面所说的道理,非常的广大和甚深,决定不是一班外道他们能够思量到的境界;同时,我们看了一切外道的经论上,向来也就没有见到有大乘教法上这种意义;就是和外道说大乘中这种道理,他们也是不相信的。因为这种原故,我们就可以知道,一切大乘的经典决定“是佛说的”。你们小乘人说大乘经不是佛说,那怎么可以呢?(P278)
  (4)甚么叫做“应极成”故呢?假定你们小乘人又说:“大乘经是佛说的也可以,不过是别的佛所说的。或是过去佛说的,或是现在他方佛说的,不是我们释迦牟尼佛所说的。”如果照你这种说法,不问是那一位佛的,而可以断定大乘经是佛说的,都是双方赞成的,这道理是至极的成就了。
  (5)甚么叫做“有无有”故呢?设若你们小乘人不承认有大乘经,那当然不谈;如果承认有大乘经的话,那就非要承认大乘经是佛说的不可!因为离开了这种大乘经,另外再去找一种大乘经,是找不到的。同时,还要知道:因为有大乘经,才能明白大乘的理,而去修大乘菩萨的行,证到大乘的佛果。成了佛之后,才可以说法度生,令一切凡夫外道,转凡成圣,舍邪归正,而成罗汉果了。假定没有大乘经,怎样会明了大乘的理,而修大乘的菩萨行,成大乘究竟的佛果呢?佛既没有,谁来说声闻法,这一来连小乘经也没有了!所以你们赞成声闻经是佛说,来非议大乘经不是佛说,那是不合乎正理的。
  (6)甚么叫做“能对治”故呢?就是因为一切众生能够依照大乘经里面说(P279)的六度万行的道理去修行,那一定能够引起根本无分别智,正可以对治一切贪、瞋、痴、慢、疑、不正见种种的烦恼;所以应当相信一切大乘经都是佛说的。
  (7)甚么叫做“义异文”故呢?因为大乘经里面的道理,意趣非常的深,不可随文自己觉得,不是我们凡夫常识上所知道的事理,便生怀疑而起诽谤!就说大乘的道理不是佛说,那是不对的;所以决定要信仰大乘经一定是佛说的。
  试看弥勒菩萨造的《大乘庄严论》上这首颂说得多概括。他说:(1)先不记,(2)俱行,(3)非余所行境,(4)极成,(5)有无有,(6)对治,(7)异文故。就把上面的七个原因说完了。

  【余部经中亦密意说:阿赖耶识,有别自性。谓大众部,阿笈摩中,密意说此名根本识。是眼识等所依止故。譬如树根,是茎等本;非眼等识,有如是义。上座部经分别论者,俱密(P280)意说此名有分识。有谓三有;分是因义。唯此恒遍,为三有因。化地部说此名穷生死蕴。离第八识,无别蕴法,穷生死际,无间断时。谓无色界,诸色间断。无想天等,余心等灭。不相应行,离色心等,无别自体,已极成故。唯此识名,穷生死蕴。说一切有部增一经中,亦密意说此名阿赖耶,谓爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶。谓阿赖耶识,是贪总别三世境故,立此四名。有情执为真自内我,乃至未断,恒生爱着。故阿赖耶识,是真爱着处。不应执余五取蕴等。谓生一向苦受处者,于余五取蕴不生爱着,彼恒厌逆余五取蕴,念我何时,当舍此命,此众同分,此苦身心,令我自在受快乐故?五欲亦非真爱着处。谓离欲者,于五妙欲,虽不贪着,而爱我故。乐受亦非真爱着处。谓离第三静虑染者,虽厌乐受,而爱我故。身见亦非真爱着处。谓非无学,信无我者,虽于身见不生贪着,而于内我,犹生爱故。转识等亦非真爱着处。谓非无学,求灭心者,虽厌转识等,而爱我故。色身亦非真爱着处。离色染者,虽厌色身而爱我故。不相应行,杂色心等,无别自体,是故亦非真爱着处。异生有学,起我爱时,虽于余蕴,有爱非爱,而于此识,我爱定生。故唯此是真爱着处。由是彼说阿赖耶名,定唯显此阿赖耶识。】
  本论用“五教”、“十理”来证明有阿赖耶识。前四种是引的大乘经论,现在第五是引的几种小乘经。所以说,其余的小乘经里面,虽然不是显说,然而,在密意的方面也有说阿赖耶识,即除开了前六识,另外有它的体性。
  第一,是在小乘里面大众部的《阿含经》中,说这第八识是根本识。这第八识是眼、耳、鼻、舌、身、意前六识所依止的。好像树根一样,是茎干枝叶花果的根本,这道理当然不是眼等前六识有这种功用。
  第二,不但小乘中大众部有密意的这种说法,就是在小乘中上座部造(P282)《分别论》的人,也有这密意说——第八识——有分识。有,就是三界的有情;分,就是因的意思。唯有这第八识,才是“恒常普遍”做三界众生去受生的因。恒,是简别前六识五种无心位是有间断的;遍,是简别前五识及色法是不通无色界的。唯有这阿赖耶识,是通于三界九地及五种无心位都有。
  第三,小乘中的化地部也说,这第八识叫做“穷生死蕴”。彼部说蕴有三种:(1)一念蕴——那是属于一刹那的。(2)一期蕴——那是属于从生至死中间这一期阶段的。(3)穷生死蕴——那就是从无始以来,一直到没有了脱生死以前都是的。试看除了这第八识可以担当这责任之外,还有那一个能够替代它呢?怎样知道这是阿赖耶的功用?若说是色法,无色界的众生就间断了!若说是前六识,无想天的众生也就间断了!除了色心二法之外,难道是不相应行法吗?可是不相应行,连它们自己还是依托色心的,怎能负起有情生死相续的大责任?这是大小乘双方赞成的道理。所以,这“穷生死的五蕴”,那只有第八识才能够“名符其实”的担当起来。
  第四,还有小乘最出名的“萨娑多部”的《增一阿含经》里面,也有这(P283)第八识的密意说。它更明显的说了四个阿赖耶:(1)爱,(2)乐,(3)欣,(4)喜。本来四个字的意义是一样,都是耽着恋恋不舍的意思。如果把它分别来说,爱是总句。现世耽着叫它是乐;过去曾经也耽着过,所以叫它是欣;未来还是一样的照常爱着它,所以叫做喜。立这四名,就是因为我们有情执着第八识,为自己内面的真我。一直到没有破我执以前,都是恒常生起爱着。所以阿赖耶识,才是我们一切三界九地的众生,共同真实爱着的处所。不应当说是:(1)五取蕴,(2)五欲,(3)乐受,(4)身见,(5)前六识,(6)色身,(7)不相应行等,是一切众生共有的爱着!怎样知道呢?假定说:
  (1)“五取蕴”是众生共同爱着的话,那一向生在苦受处所里面的人(地狱、饿鬼、畜生),他们的五蕴身是苦得不得了,时时刻刻都在那儿厌离它,既是时刻要舍弃这五蕴身,可见五蕴身,不是有情的爱着处;对于五蕴身虽然厌离,但对于阿赖耶识,还是照常的执之为我——我爱执藏。
  (2)如果说“五欲”境界是有情的贪着处,那三果阿那含等,他们已经断除了欲界的贪欲,就是色界微妙的五欲也不耽着;然而,对于阿赖耶识的内(P284)我,他们还是念念不舍——我爱执藏。
  (3)如果说“乐受”是我们凡夫共同耽着的,那也不见得!试看三禅以上的天人,他们都是喜乐双忘的舍念清净,那里还有乐受呢?然而,对于阿赖耶识还是有照样的爱着——我爱执藏。
  (4)如果说“身见”是我们凡夫共同耽着的地方,那有学的圣人——初果、二果、三果,他们都同样的能于正法信解无我,而没有我见;然而,对于阿赖耶识的内我,还是照样的执着——我爱执藏。
  (5)如果又说“前七识可以做一切众生共同的爱着处”,则三果阿那含他们入了灭尽定的时候,已经把前七识的心王和心所,通通都停止不行了,然而,他们还执着第八识为内我,所以不能够马上证四果阿罗汉,这就是因为还有我爱执藏啊。
  (6)还有人说:“这‘色身’岂不是我们一切众生共同的爱着处吗?”那也不见得;好像无色界的人他们虽然是离开色染,然而,对于阿赖耶识,他们一样还有很深的爱着——我爱执藏。(P285)
  (7)或者说:“‘不相应行’可以做我们凡夫真爱着处吧?”那更不可以!因为它本身离开了色心等法,就没有自体,所以也不是我们众生真爱著述;一切凡夫真的爱着还是第八识的内我——我爱执藏。
  以上说了七个异计,都不能算是凡夫共同的爱着处;凡夫之所以称之凡夫,也就是因为他有我执,如果真的破了我执的话,那就不能叫他是凡夫,而称为圣者了!所以,无论是异生或有学,生起我爱的时候,对于其余——五取蕴、五欲、乐受、身见、转识、色身——的,有爱或不爱,然而,对于阿赖耶识,可说是没有那一个凡夫不爱;所以,唯有这第八识,才是我们凡夫真爱着处。因为有这许多理由,所以,阿赖耶这个名字,只有安在第八识上。

  【已引圣教,当显正理:谓契经说:杂染清净,诸法种子之所集起,故名为心。若无此识,彼持种心不应有故。谓诸转识,在灭定等,有间断故。根、境、作意、善等类别,易脱起故。(P286)如电光等,不坚住故。非可熏习,不能持种。非染净种,所集起心。此识一类,恒无间断。如苣蕂等,坚住可熏。契当彼经,所说心义。若不许有,能持种心,非但违经;亦违正理。谓诸所起染净品法,无所熏故,不熏成种,则应所起唐捐其功。染净起时,既无因种;应同外道,执自然生。】
  在“五教”、“十理”中,五教已经讲完了,现在来讲十理中头一种“持种心”。在佛经上说,杂染法和清净法的种子聚焦在一个地方,能够生起现行,这就叫做心。设若没有这第八识的话,那这持种心就不应当有了。
  因为前七识在灭尽定的时候,所有的心王心所统统都不行了!因为前六识所依的根和所缘的境,以及作意的心所,还有善、恶、无记三性,是常常互换,所以容易脱落。好像天上闪电的光明一样,它们是不坚住的东西,那怎样可以受熏呢?既然不能持种,那当然不是染净种所集起的心。第八识为甚么又可以呢?因为第八识它不是三性互易,它完全是一类无记的舍(P287)受;并且,就是到了佛果,它还是能够执持无漏种子不失,它那里有间断呢?好像印度一种胡麻,它可以受花的香熏,而容纳香气;既然是坚住性,当然是可熏。这第八识既然能够执持染净的种子,那这种说法和那部经上所说的持种心,正是相合。
  反过来说,设若不允许有能够持种的第八识,那不但是违背了佛经,并且会违背了正理。因为,只有所起染净法的能熏,而没有受熏的东西;既然没有东西受熏,那怎么会留下习气的种子呢?既然没有种子,那从前所熏下来的习气,岂不是徒劳无功!这是犯了有因无果的毛病!现在既然没有东西受熏,那将来再生现行的时候,又成了无因而有果的大弊,这一来,就和外道所执着的一样,他们说“一切法都是无因,而自然会生出果法来”!

  【色不相应,非心性故。如声光等。理非染净,内法所熏。岂能持种?又彼离识无实自性,宁可执为内种依止?转识相应,诸心所法,如识间断,易脱起故,不自在故,非心性故,(P288)不能持种,亦不受熏。故持种心,理应别有。有说六识无始时来,依根境等,前后分位,事虽转变,而类无别。是所熏习,能持种子。由斯染净因果皆成,何要执有第八识性?彼言无义,所以者何?执类是实,则同外道;许类是假,便无胜用,应不能持内法实种。又执识类,何性所摄?若是善恶,应不受熏,许有记故,犹如择灭。若是无记,善恶心时,无无记心,此类应断。非是善恶,类可无记。别类必同,别是性故。又无心位,此类定无,既有间断,性非坚住。如何可执持种受熏?又阿罗汉,或异生心,识类同故,应为诸染无漏法熏,许便有失。又眼等根,或所余法,与眼等识,根法类同,应互相熏。然汝不许。故不应执识类受熏。又六识身,若事若类,前后二念,既不俱有,如隔念者,非互相熏,能熏所熏,必俱时故。执唯六识,俱时转者,由前理趣,既非(P289)所熏,故彼亦无能持种义。】
  假定你说:“色法和不相应法岂不是也可以持种吗?”要知道,色法和不相应法它们不是心体。好像音声和光明一样,在道理上说起来,并不是染污和清净两种里面的东西可以熏习;熏习尚且不能,怎样又可以持种?同时,还要知道,色法是识所变的,不相应法是识所分位;这两样东西如果离开了识心,它们自己根本上就没有自体,你们怎样可以执着它为里面的种子所依托的东西呢?
  那末,前六识的心王以及它们的心所,可以持种吗?更不可以。因为前六识是间断的东西,而它们的心所自己更没有自在,和心王一样,都是容易脱落的东西。又不是心体,所以不能持种,也不能受熏!所以说到能够执持种子的心,在道理上是应当另有的。
  还有另外一种说法:他说前六识从无始以来,它们是依六根六境,以及作意和善、恶、无记三性前后分位的差别;然而所作过了的事虽然是有转(P290)变,而后念的识类还是照样的无别;既然可以受熏,当然可以持种;由这一种道理,无论是染净的种子,都可以成立。为甚么一定要坚执著有第八识呢?
  他这种说法是没有义理的!甚么原因呢?因为你们执着后念的识类是有实体的,那同印度有一类外道的思想同样了。反过来说,如果许可后念的识类是假的,那末,假法当然就没有殊胜的功用,也就不应当能够持内法实在的种子了。
  同时,还要知道,后念的识类在善、恶、无记三性之中,是属于那一性所摄呢?假定识类是属于善性或者恶性,那都不应当受熏!因为善性不受恶熏,恶性不受善熏;好像香臭两种东西,是不能互相受熏的,这在前面“所熏四个条件”中讲过了。因为善性和恶性是属于有记,好像“择灭无为”的无漏善一样,是不能受染污所熏。设若你又说:“后念的识类不是善性或恶性,是非善非恶的无记性好吗?”那也不对!你可以自己想想:前念识体是善,后念识类当然也是善;前念识体如果是恶,后念的识类不消说,当然也(P291)知道是恶。既然是善和恶的识体,那里有“无记性的识类”呢?决定不会有这件事。不可以说“前念的识体是善或恶,而后念的识是无记”;因为后念的识类是跟着前念识体一样,就是说,父亲姓甚么,儿子只好跟他姓就是了。所以说,识体是善恶的各别,而识类也就同它一样,别类必定同别类的识体。
  还有,无想定、灭尽定、无想天、睡眠无梦、闷绝时,在这五位无心位中,后念的识类已经断绝了;假定还有后念的识类,那也就不应当叫做“无心位”。后念的识类既然是有间断,体性不是坚住的东西,那怎样可以持种和受熏呢?
  假定不承认有第八识能够受熏持种的话,一味的只说识类是无记;那阿罗汉的无漏善熏下来的识类是无记,而凡夫的有漏恶熏下来的识类也是无记,这样一来,圣凡也就没有分别了!阿罗汉就是凡夫,而凡夫也就是阿罗汉了。这就犯大过了!
  还有,识既然有识类,那末,根应当也有根类,境当然也有境类。根类(P292)和境类你们小乘人既不赞成有受熏,可见识类也是不能受熏。
  由上面种种道理说起来,不赞成有第八识,而单单说是前六识生起的话,既不能受熏,当然不能持种。应当就要相信有第八识。

  成唯识论讲话卷三终(P293)

 


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