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中观四百论讲记(六十一)
 
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中观四百论讲记(六十一)

破边执品第十四

  通过前一品的学习,大家已经清楚地知道无论是外境,还是有情的根、识,都是众生的无明分别、增益出来的。因此在众生的心识前,似乎显现了万法,但其实都是空的,一点都没有自性。就像水月,看起来是显现了,但是显现的当下就是空的,没有一丝一毫自性的存在。这就是中道而观的中观见。但是世间众生执著万法为实有的习气非常重,所以在这一品中,大慈大悲的圣天菩萨对万法的实有进行深刻而广泛地遮破。

  所谓万法的实有,就是认为万法是实实在在、真实不虚的。与万法显而无自性的真相相比,就可以很明显看出这种见解偏离了中道,滑到了有边,所以必须要破掉这种边执。

  丁三、特说离边空真实性之瑜伽分二:一、正说;二、别说有为法远离生边真实性。

  戊一、正说分二:一、略明其体;二、以因广明。

  己一、略明其体

  前一品结尾时说:“诸法如火轮,变化梦幻事,水月彗星响,阳焰及浮云。”有人就产生这样的疑惑:难道这个世界上有自性的事一点都没有吗?对此圣天菩萨回答说:

若有任何法,都不依他成,

可说为实有,然彼皆非有。

  (唐译:

诸法若实有,应不依他成,

既必依他成,定知非实有。)

  颂文直解

  如果有一个法,不依赖任何其他的因缘而成立,这个法才能被说为是实有的法。但是这样的法任何地方都不可能存在。

  (唐译:如果一切法的性、相都实有,应不依赖其他的法就能成立。既然色等的法都必依赖他法方可成立,如此岸、彼岸互相依赖,则可定知一切法都非实有。)

  释义

  本颂前三句阐述了实有的法相,第四句否定了诸法实有。

  要破实有,首先要知道什么是实有。平时大家说一个东西实有,就是认为这个东西是实实在在、真实存在的。比如说现在经堂里看到的佛像、柱子、道友,大家会觉得是实实在在的,听到我在讲法的声音,也是实实在在的。这是我们世间人对实有的直接认识。那么圣天菩萨这里归纳的关于实有的法相,则非常严谨,是说“若有任何法,都不依他成,可说为实有”。意思是说,一个法的实有,就是指这个法不依赖于任何其他的法,能独立地存在。

  比如说,大家手上的念珠,刚买的时候,是新的,现在念久了,线都断过几根了,但你会认为还是原来的那串念珠。这就说明念珠不受时间的影响。当念珠散开了,你会想:这是我的念珠散开了。当你用新的线,重新串好后,你会觉得念珠被修好了。这就是你所认为的这串念珠的实有。

  一个法能独立存在,其他的法就不可能对它产生作用,这就意味着它与其他法没有任何关系。比如,你认为这个念珠是实有的,就意味着它在各种因缘条件下,都是一样的、不变的。这就像线断了、用久了这些因缘条件,对念珠都没有发生过作用一样。

  这种实有、不变的念珠,其实只存在于你的分别心里,真实中是根本没有的。每个人手里的念珠,每时每刻都是不同的,都在被周围的因缘条件影响着。这个世界上,根本找不到一个不受其他因缘条件控制的法,所以圣天菩萨最后一句说:“然彼皆非有”。

  下面以瓶子为例,来讲解为什么“不依他成”的实有法是没有的。

  己二、以因广明分三:一、说观察体之离一多因;二、说观察果之破有无生因;三、说观察一切之缘起因。

  庚一、说观察体之离一多因分三:一、略说观察;二、广明其理;三、摄要而说。

  一个法若是实有,要么以完整一体的方式,要么以多体组成的方式存在,除此不可能有第三种情况。但是一切有为法都可以被细分,通过细分,发现一体的实有法不存在,多体的实有法也不可能存在。这种细分的观察方法,就是中观共同五大因中的离一多因。用离一多因观察瓶子,可以清楚地知道,所谓实实在在的瓶子,从来没有存在过,完全是众生无明的虚妄分别。

  辛一、略说观察

  现在大家想一想,你认为瓶子实有存在的最大原因是什么?大部分心里都会想:因为我亲眼见到的,如果用手摸一下,更能感到实实在在的一个瓶子,如果不小心让瓶子砸了脚,那种痛更会让自己感到瓶子的真实性。那么这个见到的、摸到的、砸到的,其实是色尘,而不是瓶子。

  在上一品中,通过细分色尘,破了瓶子等的外境。比如通过八事进行细分,以及通过色具质碍性,而分出前、中、后等等,进行遮破。这一品中,圣天菩萨通过观察所执的瓶子与所见的色尘的关系,来破除实有瓶子的存在。就是说,瓶子如果确实是实有存在的话,与色尘就会构成一体、异体的关系。“一体”的意思是瓶子就是色尘、色尘就是瓶子,它们是同一个法;“异体”的意思是瓶子不是色尘,它们是两个不同的法。下面就来分析,瓶子与色尘是否能构成一或异的关系。

非一色即瓶,非异瓶具色,

非依瓶有色,非有瓶依色。

  (唐译:

非即色有瓶,非离色有瓶,

非依瓶有色,非有瓶依色。)

  颂文直解

  若说色尘即是瓶子,并不合理,因为它们并不是一体。若说瓶子里有色尘,也不合理,因为它们不是异体。不是依靠瓶子,才有色尘,也不是依靠色尘,才有瓶子。

  (唐译:色尘并不是瓶子,离开了色尘也没有瓶子。瓶等与色等之体都非实有,因此也不能成为能依与所依。)

  释义

  本颂第一句否定了瓶子与色尘为一体,第二句否定了瓶子与色尘为异体,第三句否定了瓶子是因、色尘是果,第四句否定了色尘是因、瓶子是果。

  世人对瓶子最普遍的看法,是认为瓶子就是看到的那个东西,这就是“色即瓶”的观点。但它们是“非一”,也就是说因为色尘明显不是瓶子,所以“色即瓶”是不对的。“非一”的理由,是瓶子的色尘是陶瓷、玻璃等材料,这些材料都是由地、水、火、风、色、香、味、触这八事所构成。而瓶子之外的柱子、房子、人身,乃至山河大地都是由同样的八事构成的。也就是说,实际上它们的色尘都是一样的。所以如果说“色即瓶”的话,那柱子、房子、人身,乃至山河大地都应该是瓶子了。所以“色即瓶”完全不应理。

  否定了“色即瓶”后,世间人就想:既然色尘与瓶子不能是一体,那就是异体,但是这个异体,也不能完全没有关系,否则就无法根据色尘来建立瓶子的实有了。接着对方就提出瓶子具色,以及瓶子和色是互相依存的关系。这是后三句分别所破的内容。

  第二句说“瓶具色”。这就像说某某人有一头牛,人与牛当然是两个不同的法。同样地,瓶子与色尘应成是两种不同的法,这违背了它们“非异”的世间共许。为什么这样说呢?因为既然是两种不同的法,那么见到瓶子的时候,不需要见到色尘。或者说,见到色尘了,但还是没有见到瓶子。也可以说,你拿瓶子去取水的时候,色尘可以留在家里不动。或者说,硬邦邦的色尘掉下来砸到你的脚的时候,瓶子还纹丝不动地在桌子上。这些都是违背世间共许的地方,可见瓶子与色尘不是异体,“瓶具色”的关系不能成立。

  “依瓶有色”,是说瓶子是色尘的所依,也就是瓶子里住着色尘;“有瓶依色”,是说色尘是瓶子的所依,也就是色尘里住着瓶子。所谓的能依与所依,用个形象的比喻,就是盘子与盘子上的苹果。其中盘子是所依,苹果是能依。在这个比喻中可以看出,要成为能依、所依,这两个法必须互为异体。就像盘子不是苹果,所以它们才能一方成为所依、另一方成为能依。那么瓶子与色尘要能形成能依、所依的关系,则也避免不了成为异体的法,这样就又产生了前面说的违背世间共许的过失。因此瓶子与色尘是能依、所依的关系也不合理。

  后三句的破法,都强调实有的瓶、色若是异体,则必须成为别别分开、独立的两个法,才可以分开而取,分开而用。但这些都明显违背了对瓶子与色尘不能分开而取、分开而用的世间共许。

  第三、四句,按护法菩萨的解释,分别破的是胜论外道与数论外道的观点。

  “非依瓶有色”,破的是胜论外道的观点。胜论外道认为,依瓶等为因,能产生色等之果。但这违背了比量,因为从能诠之声来说,人是听到说陶瓷、玻璃等色尘的声音,而了知了这些色尘,并不是听到瓶子的声音,而了知这些色尘的。从能缘之心来说,色尘由取色的心所缘取,而不是取瓶的心所缘取。所以瓶子并非是色尘之因。

  “非有瓶依色”,破的是数论外道的观点。数论外道认为,依苦乐舍这色法的自性为因,能产生世俗瓶等之果。但是这与数论外道自宗所许的观点相违。因为数论外道认为世俗中的瓶子不离苦乐舍,本性即是苦乐舍之故,因此它们并未构成因果关系。

  接下来,用离一多因对实有进行深入地遮破。

  辛二、广明其理分六:一、破总与别之自性;二、破德与有德之差别;三、破能相与所相之差别;四、破支与有支之体;五、破施设处及假法之安立;六、破聚支及聚之自性。

  壬一、破总与别之自性

  胜论师认为世界是由六句义,即六个主要因素组成。六句义是指:实、德、业、同、异、和合。其中“实”即是组成万法的九种实体,即地、水、火、风、空、时、方、我、意。“德”是实的属性,有色、香、味、触、数、量等十七种。“业”是实所作的行动,有取、舍、屈、伸、行五种。“同”是万法共同的有性。“异”是万法各自的别相。“和合”是指前面五句义互相和合。

  胜论师的这六句义是实执邪见的代表之一,就像现成竖起了的一个靶子。所以内道就会通过遮破这六句义,来破除众生心中的邪见。

  这里的“实”,就是本品主要遮破的内容。遮破“实”的同时,也要遮破其他的五句义,接下来的偈颂,通过遮破“同”,来遮破“实”。

  胜论师说的“同”,是万法共同的有,也就是遍于万法的存在,而且这种有都是实有,而不是假有。按内道来说,既然是万法共有的,那就是一种总相。但是胜论师说“同”是实有存在的,而内道说总相是虚妄分别出来的,是离一切戏论的大空。

  经过前面偈颂的分析后,胜论师接受了瓶子与色尘不可能是一体或是他体,但是他们对瓶子的实有执著还是不能去除。接下来不从瓶子与色上去分析,而是把瓶子与“同”放在一起分析。胜论师认为瓶子虽与总相不同,但却是“同”的“异”,也就是万法共同总相中的一个别相。因为“同”是万法共同的实有存在,所以作为“异”的瓶子也必然实有存在。

  对此,圣天菩萨回答说:

若见二相异,谓离瓶有同,

非尔是则同,何不异于瓶。

  (唐译:

若见二相异,谓离瓶有同,

二相既有殊,应离瓶有异。)

  难词释义

  二:即同与异,或总相与别相。

  非尔:并非如此。

  颂文直解

  如果见到总相与别相二者相异,即别相之瓶子之外另有总相。这并不应理,否则总相为何不异于别相之瓶子呢?原因相同之故。

  (唐译:如果见到诸法的总相与别相有差异,即是在瓶子等法之外,另外设立了总相。既然见到总、别二相是不同的,即应在瓶子等法之外另外设立别相。)

  释义

  本颂前两句引述胜论师的观点,后两句以根据相同的同等理遮破。

  “若见二相异,谓离瓶有同”,这是引述胜论师的观点。胜论师认为同与瓶子是总相与别相的关系。他们认为这样可以达到两个目的:一是避免瓶子与同是一体的过失;二是又使瓶子与同具有联系,来证明瓶子也是实有的。

  接着圣天菩萨就指出不成立这种关系的原因。在上一个偈颂已经说过,既然是他体,那么说明这两者没有一丁点关系,因此就不能建立总相与别相的关系。

  “非尔是则同,何不异于瓶”,这是用同等理来破。这里的同等理,是指两者是异体的关系。既然是异体,那么反过来说,同也应该能脱离瓶子。同就是有,就是存在,存在脱离了瓶子,那么瓶子就变成非有,变成没有存在了。也就是说,胜论师希望通过同的有来证明异的瓶子是实有的,但这实际上恰恰破了瓶子的实有。

  壬二、破德与有德之差别

  六句义中第二个是德句义。这里“德”的意思,是属性。胜论师认为实句义具有数字等的德,比如瓶子就会有一个瓶子、两个瓶子,甚至成百上千个瓶子等等。这些数等的属性,依于瓶子而有,如果没有瓶子,数等就无处依附了。所以胜论师就以数等的德,来证明瓶子等法的实有。

若一不名瓶,瓶应不名一,

此具非相等,由此亦非一。

  (唐译:

若一不名瓶,瓶应不名一,

瓶一曾无合,瓶应无一名。)

  难词释义

  此:指瓶子。

  具:即具有,指瓶子等实句义具有一、二等德句义。

  颂文直解

  如果实句义与德句义各不相同,因此一不能被称为是瓶子,由此瓶子也不应被称为是一。如果说瓶子具有一,而一不具有瓶子,则两者并不相等,由此也不成立瓶子是一。

  (唐译:如果一、二等数字不被称为瓶子,同样瓶子等名称也不应被称为是一、二等数字。并且,瓶子等实法居于空处,而一、二等数字却在瓶子之中,它们所居之处不同,从未曾相合,因此一不能表示瓶子。)

  释义

  本颂前两句以汇集相违因,破了瓶子等实句义是一、二等的德句义,从而破了瓶子实有;后两句观察瓶子具有一,而破瓶子实有。

  “若一不名瓶”,是引述胜论师的观点,即实句义同时也是德句义,但是德句义不是实句义。比如在说瓶子的时候,就意味着也说了数字。说“这个瓶子”的时候,既说到了瓶子,又说到了一个。但是说一、二、三等数字的时候,仅仅是数字而已,并没有和实句义的瓶子等相连。

  但这种观点是不成立的,因为“若一不名瓶”,则说明一、二等数字的自性不是瓶子,说明它们是异体,而不是一体。这样的话,就必然导致“瓶应不名一”,也就是瓶子也不应该被称为是一等的数字。这正好违反了胜论师自己的立宗。

  这样就导致不能以德句义来证明实句义的存在。为此胜论师又提出一个新的观点,就是“此具”。即实句义里具有、包含了德句义。这样就可以说瓶子是一等的数字,并由此用德句义来证明实句义的存在。

  这个道理,月称菩萨在《入中论自释》中也有说到:“若计我有蕴者,不异而有,如云天授有色,异性而有,如云天授有牛。”即一法中如果有另一个法,则有“不异而有”,和“异性而有”两种情况。胜论师为了证明实句义是德句义,所以不可能承许两者是异性而有,必然只能承许是不异而有。

  不异而有,是说两者需要相等,这里的相等,是相对等、相关、相应的意思。比如心王与心所相应,所以可以说心王具有心所。但瓶子与数字“非相等”,所以没有这种具有、包含的关系。因为瓶子是实句义,而数字是德句义,它们并不相等,所以不能说瓶子具有数字的属性。既然瓶子里不具有数字,那么也就不能说瓶子就是数字了。

  接下来,圣天菩萨又指出,胜论师所说的德句义依于实句义,同时德句义不能依于其他的德句义的观点,是完全错误的。

  六句义中的德句义,除了前面提到的数外,还有色、香、味、触、量等等。量是指长短、大小、方圆等等的形色。

若色遍于实,色应得大名,

敌论若非他,应申自宗义。

  颂文直解

  如果你承许色等的德遍于实法,则实法有多大,色也就有多大,这样应成在实法的大小之外,还有色的大小。如果你说,你们自宗的教典中,承许德只能依于实法,不能依于另外的德,也就是说色没有大小,但是只有在辩论的对手是自己宗派,而不是其他宗派的情况下,你才可以引用自宗的法义。

  释义

  本颂前两句指出了实句义与德句义之间的矛盾,后两句否定了胜论师引用自己的教典作为教证的正当性。

  “若色遍于实”,胜论师认为色法是德的一种,德则是遍满于瓶子等的实法,因此色法也就遍满于实法。同时胜论师认为实法有量德,量德就是内道中说的形色,即形状、大小。因为色法遍于实法的原因,所以实法有多大,色法必然也同样有那么大,这就是“色应得大名”的意思。

  那么胜论师提出,虽然上面比量安立了色法的大小,但是在胜论派的教典里,色法是一种德,大小属于量,也是一种德,德不能依于德,也就是同一个属性之上,不能再安立另一种属性。对此,圣天菩萨指出了一条辩论的准则,即“敌论若非他,应申自宗义”。这是说,只有在辩论双方都是自宗,而不是分属于他宗的前提下,才可以引用自宗的法义。如果所宗教义不同,则未取得共许,不能作为教证进行引用。所以在这里,就不能以胜论派的教典作为根据,来否定“若色遍于实,色应得大名”的比量。


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