入中论自释讲记 第五十七课

　　颂曰：

可为众生说彼车　名为有支及有分

　　       亦名作者与受者

　　可以跟众生讲，那个是车，它叫做“有支”、“有分”、“作者”或“受者”。

　　此中如车观待轮等自支即名有支，观待轮等各分即名有分，观待能取轮等作用即名作者，观待所受即名受者。

　　这里就像一辆车可以有很多种名字，观待轮胎、引擎等自己的支分，可以叫做“有支”。观待空间上的各个部分，最下端前面的两个轮子，后面的两个轮子，上面的车头、车座、车厢等等，由于空间的显现上有各自方位的部分，所以车又可以叫做“有分”。由于车能作很多事情，在车上能取到轮子行驶的作用，车厢装载的作用等，所以可称它为“作者”，意思是它是能做各种事情的东西。又观待于它所领受，比如被别的车撞了、被风吹、被雨淋、被日晒等，又可以叫“受者”。这就是一法多名，观待不同的条件而取不同的名字。

　　再比如一个人，观待儿子叫“父亲”，观待父亲叫“儿子”，观待祖父叫“孙子”，观待妻子叫“丈夫”，观待学生叫“老师”，观待顾客叫“老板”，观待看电影的行为叫“观众”，观待国家叫“国民”，观待领导叫“下属”等等。从这里很容易明白世间立名的方式，也就是它不可能独自成就一个名字。而且对于同一个法，也可以安立多种名称，都是观待不同的条件来取的。

　　复有倒解佛经义者，谓唯支聚，都无有支，以离支聚不可得故。如是唯有众分，都无有分。唯有诸业，都无作者。唯有所受，都无受者，以离所受无可得故。住如是见，一切世间世俗，皆颠倒说，

　　又有颠倒理解佛经意义的人，认为只有支聚，没有有支，以离开支聚得不到有支的缘故，这是一种颠倒的理解。同样，只有众多的部分，没有有分；只有所作的业，没有作者；只有所领受，没有受者。因为离开了众多的部分，得不到有分；离开了所作业，得不到作者；离开所受，没有受者。住在这样的见之中，对于一切世间世俗都作颠倒说。

　　意思就是，本来观待的法，是有则俱有无则俱无，要说没有，那就两个都没有，因为二者是观待而有的，不会一个没有，另一个单独存在，不然就不成为观待了。如果说有，那就两个都有，有支聚就有有支，脱开了有支，没有独立的支聚，脱开了支聚，也没有独立的有支，二者紧密相联，谁也脱不开谁。

　　若如所许，即以前因亦当破坏所许支等。故遮。

　　如果按你宗所承许，只有支聚没有有支，那就以前面说的“无有支”作为因，也应当破坏你所许的存在支聚等，也就是有支和支彼此观待而成立，没有有支的缘故，也就没有支成立，所以遮止这样承许。“等”字包括没有作者而有作业，没有受者而有所受，没有有分而有部分等等。都由这个观待理而一并破除。

　　这里要看到，只有处在有支里，和有支之间存在某种关系时，才称它为支分，脱开有支怎么称为“支”呢？或者脱开了总体，怎么会有部分的名称？其他也都以此类推，因此遮止你的这种观点。

　　颂曰：

莫坏世间许世俗

　　总之，你们不要破坏世间共许的车子等的世俗法。

　　从这里就能看出中观宗的善巧之处，正是由于承认空性，认识到万法在真实中都无所有，才能在名言中做最合理的安立。

　　由世间世俗，若如前观皆不可得，若不观察，唯就世许，则皆可有。故瑜伽师，以此次第，如前观察，速能测得真实渊底。

　　这一段是讲，按照世俗胜义二谛的次第，像前面这样做观察，瑜伽师能够很快测量到真实甚深的底蕴。换句话说，当你明白了这两项事情，也就测到万法的真实性了。

　　“由世间世俗，若如前观皆不可得”，对于一切世俗的显现法，如果像前面那样观察，结果都不可得。这样你就会明白这些法是空性，而且不是灭了之后才不可得，也不是在这之外能找到一种空性，而是诸法正现的当体就是空性。

　　“若不观察，唯就世许，则皆可有”，如果不做观察，仅仅按世间承许，那世间根识怎么显现就怎么承认，这样一切都可以承许为有。也就是十方三世所摄的一切世俗显现法，都无欺地在众生妄识前显现，有根境识所摄的各种状况、体性、作用等等。对于这一切，中观师都不加否认，否则有诽谤名言的过失。意思是说，在世人的根识前明明有这些显现，有前生后世，有因果，有苦乐，有水的湿、火的热、风的动、地的坚，有男有女，有世俗缘起上的一切现相和规律，如果说它没有，那就成了诽谤，有成断灭见的过失。

　　但是，这些显现法在真实中存在吗？如果存在那它就是胜义，如此一来，众生的根识也成了现见胜义的智慧，也就不必再去寻求圣道了，会有这种过失，所以这是不合理的。就像《三摩地王经》所说，如果以世人的根为量的话，那圣道还能利益谁呢？或者说寻求圣道有什么用？意思是，诸法在真实中并非如所现这般实有存在，观察一切显现法时，是丝毫也得不到的。这样你才恍然明白，一切万法就像梦一样，梦里虽然有各种各样的法，但真实中去观察，是一丝一毫也得不到的，所现的只是一个虚相。

　　“故瑜伽师，以此次第，如前观察，速能测得真实渊底”，总之，一说到胜义，那凡是观待而起的法全都不可得，这就叫缘起性空。在世俗的层面，按照世人妄识的显现来讲，就说这些法都是有的。这也就是《永嘉证道歌》所说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”。按照这个次第做观察，就能很快了解到真实义的底蕴。所以，世尊说法时，一开始也是讲蕴、界、处等的万法，在名言中的体性和作用等，后来才讲《般若经》，说到真实中五蕴皆空。比如《心经》说的：“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得……”整个一通“无”下来，就是揭示胜义的空性。

　　颂曰：

七相都无复何有　此有行者无所得

彼亦速入真实义　故如是许彼成立

　　按照七种方式观察车的时候，每一种方式观察，车都不存在，又哪里有一个实有的车呢？车如果有，就应该能得到它，但观察时行者根本得不到。观察者通过这个途径，就能快速地趣入真实义，所以这只是随顺世间承许说有车，以及安立车的种种名言。

　　倘所言车少有自性，则瑜伽师审观察时，于七相中随于一相，定有自性可得。然实无所得。故所言车，唯是由无明翳障蔽慧眼者之所妄计，实无自性可得。诸瑜伽师生是定解，即能速疾悟入真实义。

　　如果所说的车有少许自性的话，那么瑜伽师审细观察时，应当在七相的某一相里，发现有如此的自性可得，才说有实有的车。如果任何存在的方式、任何表现的相都没有，怎么能说它是一个实有的东西呢？由于一相一相地观察车的存在方式，怎么都得不到车的自性，这时就会恍然明白，所谓的车，只是被无明翳障蔽了慧眼的人，心里的一种虚妄认为，实际没有车自身的体性可得。瑜伽师生了这个空性定解，就能速疾悟入诸法的真实义。

　　未观察的时候，我们认为真实义就是自己心前显现的这般，万法正是以这种方式真实存在。其实，过去认为各种真实存在的事，无论是人、法，还是根身、器界，时间、空间等的一切全是假相，不是真实义。只有透过观察，知道这些虚妄相不可得，才会悟入诸法空性这个真实义。

　　亦字表示亦不坏世俗。故应许此是不加观察由共许而成立。

　　颂文里的“亦”字，表示中观师也不坏世俗。意思是世间世俗如何承认，我们也按那样承认，世俗的妄识前有这样的显现，有千差万别的相状、体性、作用、规律等，中观师也不会破坏世俗，会随顺世俗而承许。

　　因此应当承许，这是不加观察由世间共许而成立的。也就是说，针对世俗范畴里的事发表意见时，没必要做观察。比如中观师站在一个街道里，那么随顺世间的众生，就没必要说这里不存在一条街，没有前后左右的方向，没有某处的显现，没有一座商厦以及里面的各种商品，没有世间的交通规则、行为规范、伦理规范等等。也就是不会否认世俗法里的各种规律和作用的。

　　诸有智者，当知此宗，唯有功德，全无过失。

　　有智慧的人从这里就了解到，中观宗只有功德没有过失。

　　它的功德是，因为现见了诸法空性，就知道世俗全是假有，并且知道，名称并不是以它真实有这件事而安立的，只是随顺现在妄识的显现而安名。因此什么名字都可以安，他也不会执著实有，所以称为假名。这也就是《中论》所说的“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”意思就是，因缘生的法都是空性，也是假名，也是中道义。同样，《金刚经》讲一切法的时候，都是“如来说……即非……是名……”这样就合理地建立了名言，没有任何过失。

　　问曰：诸瑜伽师虽不见有车，然见有彼支聚，此应是有。

　　答曰：汝于烧布之灰中寻求缕线，诚属可笑。

　　有人问：瑜伽师虽然以正理观察，不见有车存在，但是见到了有轮胎、引擎等的支分，这些应当是有的。

　　中观师回答：你们在烧完的布灰里面寻找缕线，真是可笑的事。意思是说，总体的布烧完后，缕线也同时灰飞烟灭，也因此，烧完了布之后，哪里还能找到缕线呢？同样，瑜伽师见到面前没有车的时候，哪里还会有一个车的支聚独立存在？

　　颂曰：

若时其车且非有　有支无故支亦无

　　如果这时观察到车了不可得，那么没有有支的缘故，支也同样没有。

　　设作是念：车拆毁时，岂无轮等支聚可得。云何可说无有支故支亦非有？

　　如果这么想：比如把一辆车拆散的时候，车子当即消失，但拆过之后的轮子、引擎、车厢等一个个部件都存在。为什么说没有有支的缘故，支就没有呢？意思是有支消失后，还剩下了支。

　　曰：此亦不然。起是念者，是由先见与车相属，乃知轮等是车支分。余不知者，唯见轮等，观待各自支分，自是有支。由彼未见轮等与车相属，故亦不知是车支分。

　　中观师说：这种说法也不对。之所以会这么想，是因为你先前见到了轮子等的支分跟总体的车关联，那时候你的第六意识才开始计执轮子等是车的一个部分。

　　比方说，你先前见到一个男人和他的儿子在一起，你称他是“小宝的爸爸”，后来他的儿子——小宝已经死了，其实他这时已经不成为爸爸了，但你还有名言的习气，还保持那种记忆，所以再提到他时，还会说是“小宝的爸爸”。又比如一个公司的王老板，先前他拥有这个公司的时候，你称他为“王老板”，后来公司倒台了，他不再是老板了，而你还会用前面的名字，称他为“王老板”。与此相同，当车拆散后，其实轮子等已经不成为车的支分，然而你还保存着那种记忆，说它是车的一部分。

　　其他不知道轮子等跟车相关联的人，只是见到一个单独的轮子、引擎等，就会认为当下看到的轮子，观待它自己的支分称为有支。由于他们没见到轮子等跟车相关联，所以就不知道它是车的支分。

　　意思就是，对这些人而言，眼前只是一个轮子的相，他会认为这是一个整体，可以观待自己的辐条、轮轴、轮的外圈等，称为有支。比如一个原始部落的人，从没见过车，当他看到轮子时，不会认为这是车的一部分，只会认为这是个圆圈，在他眼中这根本不是车的支分。其实，就当下眼前的显现来说，轮子只呈现为一个有支的相，而不是支分的相。

　　总之，对这些人来说，从没见过轮子等跟车关联的缘故，就不知道这是一辆车的支分，只有对车非常熟悉的人，才知道这是一个轮子，而且是“奔驰”牌车的轮胎等等。

　　复次，当依此喻了知彼义。颂曰：

如车烧尽支亦毁　慧烧有支更无支

　　进一步，以譬喻来了知这个意义。

　　颂文说：就像用火把车子(有支)烧完以后，车的所有支分也一定被同时烧完，而不会单独留下。同样，以了达无所得的智慧破除有支车时，支分也必定同时被破除。

　　像前面说的，支与有支紧密相连，谁也脱不开谁，有则俱有，无则俱无。一旦有支彻底没有了，支也必定丝毫不剩；存在的时候，也必然是两个法同时构成关系。比如一对男女，他们之间夫妻的名义，必定要同时存在。也就是观待于“夫”才叫做“妻”，观待于“妻”才能叫“夫”。不会说那个男人已经没有了“夫”的名义，不再是那个女人的丈夫，但女人仍然留有“妻”的名义，还称为这个男人的妻子。比如说，他们只要一离婚，那肯定是两个人同时舍离夫妻的名义，也就是男人没有了丈夫的名义，女人的妻子名义也同时没有了。就像这样，支分和有支是彼此观待而有，绝不可能脱离一者有另一者独存。所以，有支一旦失坏，支也就同时没有了，或者说总体一消失，所谓的部分也就随之不成立了。

　　喻如火烧有支之车，彼诸支分一定烧毁。如是以观察木互相摩擦，发生无所得之慧火，烧毁车时，则成为慧火燃料之支分亦皆烧毁不能独存。

　　譬喻是，就像火已经烧毁了整个有支——车子，那它的支分也必定同时被烧毁。就像这样，用能观察的心，去观察所要观察的支和有支的关系时，就像两木互相摩擦会出火一样，透过这种观察，就会出现了知无所得的智慧。有支的车已经被这种智慧火烧毁时，那么，车的支分此时也成了智慧火的燃料，意思是必定同时被破除而不会单独留下。

　　也就是说，没有发起了知无所得的智慧时，会感觉面前有一辆实有的车。一旦出现无所得的观察智慧，这时面前的一辆车就没有了。不仅现证的时候一无所有，现在以理观察时，车也丝毫不可得。既然车在它显现的当处本来一无所有，那与之关联的支分也决定不会有它的自性存在。

　　如为不坏世俗谛故，诸瑜伽师速能悟入真实义故，观察车义立为假有。

　　就像为了不坏世俗谛，以及诸瑜伽师迅速悟入真实义，有这两个必要的缘故，需要观察车的涵义而把它立为假有。

　　这就要知道，“假有”二字能起很大作用。一方面，这样安立不会失坏世俗谛。也就是世俗中一切法都能以假有的方式安立，可以立此有、彼有，什么都可以立。既然立了各种名言，那当然不坏世俗谛。另一方面，透过“假有”二字，你会很快悟入真实义。因为，当你了解到心前的一切根、境、识等显现，都只是假有或虚相时，你就会明白真实中诸法了不可得。

　　就好像大家心里都会安立梦境是假有那样。虽然梦中有身体，有器世界，有各种的人、事、物等等，但观察梦境义时，必然要把这一切立为假有。

　　这样安立有两种作用：一、不失坏梦中的义。意思是观待于梦，里面确实有各种各样的显现。由于是以假有的方式安立，所以梦里的人、事等千差万别的法都能安立，观待这个安立此，观待那个安立彼等等，全都可以。但如果你说必须是实有才能安立，那梦里的一切就都不能说了，因为真实中确实不可得，没有了立名的方式，也就失坏了梦中的义。

　　二、能启发觉悟。听到“假有”二字，就明白梦里一切全是虚假的。所以，有人听到“人生如梦”就能放下，然后出离红尘。就是因为已经悟到了“假有”的涵义。就像黄粱一梦，卢生在梦里过了几十年的生活，醒来知道祸福成败都只是一场梦，结果就放下功名，发心学道。因为他知道梦是假的，又悟到世间就是一场幻梦，一切显现都只是瞥尔的假相，终究捞不到什么，这样就能放下。

　　颂曰：

如是世间所共许　依止蕴界及六处

　　亦许我为能取者

　　像这样，按照世间的共同承许，依止于五蕴、六界(地、水、火、风、空、识)以及六处等，也承许“我”是能取者，五蕴等是“我”所取的法。

　　像前面说的，当你了解了车的假有义，或者车假名安立的方式后，也就知道“我”是怎么假名安立的。那就是真实中得不到“我”，但在世俗中可以立各种“我”的假名。比如，世俗中依于五蕴所作的事情等，可以给它取相关的名字，像是凡夫、圣者，作者、受者，演员、观众，老师、学生，父母、儿女等。总之，依于五蕴所作的事，表现出的状况、现象等，可以立千差万别的名字。或者根据分位，也可以立相关的名称。比如他叫资粮位的菩萨、加行位的菩萨、见道位的菩萨、修道位的菩萨、无学位的佛，或者他是声闻、缘觉等等。

　　如依轮等假立名车，轮等为所取，车为能取。如是于世俗谛中，为不断灭世间名言故，亦许我是取者，如车。五蕴、六界、六处，是我之所取。以依蕴等假立我故。如轮等为车之所取，如是蕴等亦是我之所取。

　　这里是讲安立“我”为取者的方式。

　　就像依着轮子等支分的积聚，而假立称为车。在这个立名为“车”的现象上，能够取到轮子、引擎等，所以轮子、引擎等是所取，车是能取。同样，在世俗谛中，为了不断灭世间名言的缘故，也称呼“我”是能取者，就像车一样。在“我”上面能取到色、受、想、行、识五蕴，以及地、水、火、风、空、识六界，还有眼、耳、鼻、舌、身、意六处，这些法都是“我”所取到的法，而“我”就称为能取者。

　　如于世间名言，安立所取与取者之建立，如是业与作者之建立，亦当如车而许。颂曰：

所取为业此作者

　　蕴等所取安立为业，我即安立为作者。

　　就像前面在世间名言中，安立所取和能取者的建立方式那样，同样，也可以安立业和作者，这也应当如同安立车那样来承许。

　　颂文说：安立所取的五蕴等为作业，“我”为它们的作者。

　　就像在车上能取到它所作的事情，比如轮子能行驶、车厢能运载等，因此称呼车为作者，也就是能做这些事情的法，这些行驶等称为车的作业。同样，由于在“我”上面能取到色、受、想、行、识等的作业，也就是在假名为“我”的法上，会有各种的行相，像是起心动念、感受、行为等，以及色法上的各种生理运动等。所以，安立“我”为作者，也就是能做这些色、心等事的法，五蕴等称为“我”的作业。

　　若许我是依缘假立，则非坚不坚等分别之所依。故亦遮遣常无常等分别。

　　如果承许“我”是依缘假立的，那就表示无自性，也就没有实法可得。(“依缘假立”，指依他假立，意思是自己的本体不成立，只是依别的法来假立，所以无自性。)这样就不成为坚、不坚等边执分别的所依。因此，也就遮遣了常、无常等的分别。

　　意思是说，如果是实法，就可以在它上面安立种种坚、不坚等的差别特征，可以说它是此是彼。但如果是假法，本来没有它，那说它坚、不坚等都只是戏论而已。就像有这么一个人，才可以说他是男是女、是老是少、有文化没文化、有地位没地位等各种形相，但如果根本没有这个人，那就没有建立这一切差别的所依，也因此，无论说他是什么都成为戏论。

　　颂曰：

非有性故此非坚　亦非不坚非生灭

此亦非有常等性　一性异性均非有

　　(“非有性”是理由，后面“非坚”等是结论。)

　　像前面说的，如果“我”有自性，就可以依它而安立种种差别。由于“我”没有自性的缘故，也就是不存在这个法，那么说它是此是彼就都不成立。如此一来，一概地“非”下去，那就是“我”不是坚、也不是不坚，不是生、也不是灭，“我”也没有常、无常等体性，一性、异性等也全都没有。

　　依诸蕴假立之我，非是坚性，亦非不坚性。若我是不坚者，《中论》云：“所受非是我，彼有生灭故，云何当以受，而作于受者。”又云：“先无而今有，此中亦有过，我则是作法，亦为是无因。”若五蕴是我，则我有生灭。然汝不许我有生灭，故五蕴非我。计我不坚不应道理。

　　依于诸蕴而假立的“我”，既不是坚的体性，也不是不坚的体性。分别来说，如果“我”是不坚的体性(也就是有生灭)，那就像《中论》说的：“所受五蕴不是‘我’，因为五蕴有生灭的缘故，怎么能把所受的五蕴作为是受者的‘我’呢？”《中论》又说：“假如五蕴就是‘我’，以五蕴是生灭法的缘故，‘我’就有生灭。那就成了先前没有的‘我’现在产生了，这样也有过失。一方面‘我’成了因缘所作的法，而且前面的‘我’已灭后，才出生现在的‘我’的缘故，现在的‘我’就成了无因而生。”像这样，如果五蕴是“我”，那“我”就成了有生有灭。然而你不承许“我”有生灭的缘故，所以五蕴并不是“我”。也因此，认为“我”不坚是不合理的。

　　意思就是，如果承许“我”就是蕴，是有生灭的体性，那么“我”就成了一刹那生而即灭的法，也就是每一刹那都会出现一个“我”，然后马上就灭了，这样的话，前后刹那就成了毫无关系。因为，前刹那的“我”灭了之后，立即出现下一刹那新的“我”，而这个“我”跟前刹那的“我”都是实法的缘故，就成了两个不同的法。如此一来，前面的“我”就跟后面的“我”毫无关系，也就成了先前的“我”造业，后来的“我”受报等等，这样的话，因果关系就建立不上。所以，不能承许“我”是蕴这种不坚的法。

　　如是计坚亦不应理，如《中论》云：“过去世有我，是事不可得，过去世中我，不作今世我。若谓我即是，而身有异相，若当离于身，何处别有我。”

　　同样，认为“我”是坚的体性也不合理(“坚”就是坚实，指永远不变)。就像《中论》所说：“‘我’是不变的缘故，在过去世就已经有了现在的‘我’，这样前世的‘我’成了现在的‘我’，但这种事不成立，因为过去世的‘我’并不是今世的‘我’。”。

　　后一颂用的是反证法。假如认为有坚实、永远不变的“我”，那就问：这个“我”跟蕴是什么关系？这只有两种情况。要么“我”是蕴，要么“我”非蕴。《中论》说：“如果‘我’就是蕴，而蕴的体相前后不同，那‘我’也成了前后不同，这就与你承许的‘我’永远不变相违。如果认为‘我’不是蕴，那应当在蕴外找到‘我’，但离开蕴哪里单独有个‘我’呢？”所以，“我”是坚实的法也不成立。

　　此中亦无常住等性，如论师于《观如来品》云：“寂灭相中无，常无常等四，寂灭相中无，边无边等四。邪见深厚者，则说无如来，如来寂灭相，分别有亦非。如是性空中，亦不应思惟，如来涅槃后，云有或云无。”

　　在“我”上也没有常住或无常等的体性。就像龙树菩萨在《中论·观如来品》里讲的：“在寂灭实相中，没有常、无常、亦常亦无常、非常非无常等四边；在寂灭实相中，也没有有、无、亦有亦无、非有非无等四边。然而邪见深厚的人，却说无有如来。同样，对于如来本自寂灭的实相，分别有也不对。(意思就是，这是离一切戏论的寂灭相，既不落在有边，也不落于无边。说它有，成为妄识的所缘，是不成立的。如果认为它无有，那又成了断灭，这也不对。总之，这里没有固定的有边或无边等。)在这样的空性中，也不应当思维如来涅槃后到底是有还是无。

　　我与诸蕴，一性异性，亦皆非有。《中论》云：“若五蕴是我，我即有生灭，若我异五蕴，则无五蕴相。”又云：“即薪非是火”等。

　　“我”和五蕴，也没有所谓的一性或异性。《中论》说：“如果认为‘我’和蕴是一性，即五蕴是‘我’，那以蕴有生灭的缘故，‘我’也就成了有生灭。(意思是说，现前的蕴是“我”的话，下一刹那蕴一灭，‘我’也就随之灭了，但你不会认为‘我’下一刹那就灭了。)如果认为‘我’和蕴是异性，即‘我’和五蕴是两个不同的法，那五蕴上的一切现相就都跟“我”无关，也就成了‘我’没有色、受、想、行、识等的行相。(但你不会这么承认。不会认为有一个独立于五蕴之外，上面什么身心状况，感受、思想、行为等都没有的‘我’存在。)”

　　又像《中论》说的：“薪不是火”等那样。意思是说，薪柴是能生，火是所生，能、所不能说是一。如果它们是一，那全天下的木柴就都成了火的体性。同样，“我”是依蕴所立的法，“我”不是蕴。如果“我”是蕴，那色、受等每一个蕴相上都应该有常、一的“我”，但这不成立。

　　何故于我不可分别坚不坚等？

　　论曰：“非有性故。”若我有少自性，乃可于彼分别坚不坚等。由我全无自性，故彼非有。

　　这里是进一步阐明，对于“我”不可以分别坚、不坚等性的理由。答案是偈颂里说的：“非有性的缘故。”意思是说，如果“我”是有自性的法，确实能得到，那可以分别它有坚、不坚等的各种特征，或者是什么样的体性等。因为凡是真实存在的法，必然有它的相状，这样就可以分别它坚、不坚等的差别。但由于“我”没有自性，根本得不到，所以说“我”是此是彼都毫无意义，也就是它不成为分别坚、不坚等的所依。

　　如经云：“世间依怙说，四法无有尽，谓有情虚空，菩提心佛法。若彼法实有，宁不有穷尽，无实不可尽，故说彼无尽。”

　　再引经教证成。就像佛经所说：“世间依怙佛陀说，有四种法是没有穷尽的。那就是有情、虚空、菩提心和佛功德法。如果这四个法实有，那当然不会没有它的穷尽。但实际并没有实法可得，也就没有它的穷尽。因此说这些法都是无尽的。”

　　有情只是一种现象，真实去观察时丝毫得不到，也就没有它的穷尽。同样，虚空也是得不到的缘故，也没有穷尽。本来的觉性菩提心以及佛功德法，也得不到四边实法的缘故，所以都是无尽。

　　思考题：

　　1、有人认为：“虽然车不存在，但轮胎等车的支分确实有。所以，世俗中虽然没有整体，但可以安立各种支分。”

　　(1)分析此观点。

　　(2)以理破斥这个观点。

　　(3)解释有支和支分的关系，并举例说明。

　　2、既然诸法在真实中本来没有，显现如毛发般，那为什么说它们没有会有诽谤名言的过失？这是否说明诸法真实存在，为什么？

　　3、为什么了知车没有，就能了知车的支分也不存在？

　　4、安立诸法“假有”有什么作用？对此以譬喻说明。

　　5、既然“我”根本没有，为什么还要安立一个“我”？它的安名方式有哪些？

　　6、为什么对于“我”不能分别为坚、不坚等？