[无量香光 · 显密文库 · 手机站]
fowap.goodweb.net.cn
{返回首页}


入中论自释讲记 第五十七课
 
{返回 入中论自释讲记·益西彭措堪布 文集}
{返回网页版}
点击:2197

入中论自释讲记 第五十七课

  颂曰:

可为众生说彼车 名为有支及有分

         亦名作者与受者

  可以跟众生讲,那个是车,它叫做“有支”、“有分”、“作者”或“受者”。

  此中如车观待轮等自支即名有支,观待轮等各分即名有分,观待能取轮等作用即名作者,观待所受即名受者。

  这里就像一辆车可以有很多种名字,观待轮胎、引擎等自己的支分,可以叫做“有支”。观待空间上的各个部分,最下端前面的两个轮子,后面的两个轮子,上面的车头、车座、车厢等等,由于空间的显现上有各自方位的部分,所以车又可以叫做“有分”。由于车能作很多事情,在车上能取到轮子行驶的作用,车厢装载的作用等,所以可称它为“作者”,意思是它是能做各种事情的东西。又观待于它所领受,比如被别的车撞了、被风吹、被雨淋、被日晒等,又可以叫“受者”。这就是一法多名,观待不同的条件而取不同的名字。

  再比如一个人,观待儿子叫“父亲”,观待父亲叫“儿子”,观待祖父叫“孙子”,观待妻子叫“丈夫”,观待学生叫“老师”,观待顾客叫“老板”,观待看电影的行为叫“观众”,观待国家叫“国民”,观待领导叫“下属”等等。从这里很容易明白世间立名的方式,也就是它不可能独自成就一个名字。而且对于同一个法,也可以安立多种名称,都是观待不同的条件来取的。

  复有倒解佛经义者,谓唯支聚,都无有支,以离支聚不可得故。如是唯有众分,都无有分。唯有诸业,都无作者。唯有所受,都无受者,以离所受无可得故。住如是见,一切世间世俗,皆颠倒说,

  又有颠倒理解佛经意义的人,认为只有支聚,没有有支,以离开支聚得不到有支的缘故,这是一种颠倒的理解。同样,只有众多的部分,没有有分;只有所作的业,没有作者;只有所领受,没有受者。因为离开了众多的部分,得不到有分;离开了所作业,得不到作者;离开所受,没有受者。住在这样的见之中,对于一切世间世俗都作颠倒说。

  意思就是,本来观待的法,是有则俱有无则俱无,要说没有,那就两个都没有,因为二者是观待而有的,不会一个没有,另一个单独存在,不然就不成为观待了。如果说有,那就两个都有,有支聚就有有支,脱开了有支,没有独立的支聚,脱开了支聚,也没有独立的有支,二者紧密相联,谁也脱不开谁。

  若如所许,即以前因亦当破坏所许支等。故遮。

  如果按你宗所承许,只有支聚没有有支,那就以前面说的“无有支”作为因,也应当破坏你所许的存在支聚等,也就是有支和支彼此观待而成立,没有有支的缘故,也就没有支成立,所以遮止这样承许。“等”字包括没有作者而有作业,没有受者而有所受,没有有分而有部分等等。都由这个观待理而一并破除。

  这里要看到,只有处在有支里,和有支之间存在某种关系时,才称它为支分,脱开有支怎么称为“支”呢?或者脱开了总体,怎么会有部分的名称?其他也都以此类推,因此遮止你的这种观点。

  颂曰:

莫坏世间许世俗

  总之,你们不要破坏世间共许的车子等的世俗法。

  从这里就能看出中观宗的善巧之处,正是由于承认空性,认识到万法在真实中都无所有,才能在名言中做最合理的安立。

  由世间世俗,若如前观皆不可得,若不观察,唯就世许,则皆可有。故瑜伽师,以此次第,如前观察,速能测得真实渊底。

  这一段是讲,按照世俗胜义二谛的次第,像前面这样做观察,瑜伽师能够很快测量到真实甚深的底蕴。换句话说,当你明白了这两项事情,也就测到万法的真实性了。

  “由世间世俗,若如前观皆不可得”,对于一切世俗的显现法,如果像前面那样观察,结果都不可得。这样你就会明白这些法是空性,而且不是灭了之后才不可得,也不是在这之外能找到一种空性,而是诸法正现的当体就是空性。

  “若不观察,唯就世许,则皆可有”,如果不做观察,仅仅按世间承许,那世间根识怎么显现就怎么承认,这样一切都可以承许为有。也就是十方三世所摄的一切世俗显现法,都无欺地在众生妄识前显现,有根境识所摄的各种状况、体性、作用等等。对于这一切,中观师都不加否认,否则有诽谤名言的过失。意思是说,在世人的根识前明明有这些显现,有前生后世,有因果,有苦乐,有水的湿、火的热、风的动、地的坚,有男有女,有世俗缘起上的一切现相和规律,如果说它没有,那就成了诽谤,有成断灭见的过失。

  但是,这些显现法在真实中存在吗?如果存在那它就是胜义,如此一来,众生的根识也成了现见胜义的智慧,也就不必再去寻求圣道了,会有这种过失,所以这是不合理的。就像《三摩地王经》所说,如果以世人的根为量的话,那圣道还能利益谁呢?或者说寻求圣道有什么用?意思是,诸法在真实中并非如所现这般实有存在,观察一切显现法时,是丝毫也得不到的。这样你才恍然明白,一切万法就像梦一样,梦里虽然有各种各样的法,但真实中去观察,是一丝一毫也得不到的,所现的只是一个虚相。

  “故瑜伽师,以此次第,如前观察,速能测得真实渊底”,总之,一说到胜义,那凡是观待而起的法全都不可得,这就叫缘起性空。在世俗的层面,按照世人妄识的显现来讲,就说这些法都是有的。这也就是《永嘉证道歌》所说:“梦里明明有六趣,觉后空空无大千”。按照这个次第做观察,就能很快了解到真实义的底蕴。所以,世尊说法时,一开始也是讲蕴、界、处等的万法,在名言中的体性和作用等,后来才讲《般若经》,说到真实中五蕴皆空。比如《心经》说的:“无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界乃至无意识界,无无明亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽,无苦集灭道,无智亦无得……”整个一通“无”下来,就是揭示胜义的空性。

  颂曰:

七相都无复何有 此有行者无所得

彼亦速入真实义 故如是许彼成立

  按照七种方式观察车的时候,每一种方式观察,车都不存在,又哪里有一个实有的车呢?车如果有,就应该能得到它,但观察时行者根本得不到。观察者通过这个途径,就能快速地趣入真实义,所以这只是随顺世间承许说有车,以及安立车的种种名言。

  倘所言车少有自性,则瑜伽师审观察时,于七相中随于一相,定有自性可得。然实无所得。故所言车,唯是由无明翳障蔽慧眼者之所妄计,实无自性可得。诸瑜伽师生是定解,即能速疾悟入真实义。

  如果所说的车有少许自性的话,那么瑜伽师审细观察时,应当在七相的某一相里,发现有如此的自性可得,才说有实有的车。如果任何存在的方式、任何表现的相都没有,怎么能说它是一个实有的东西呢?由于一相一相地观察车的存在方式,怎么都得不到车的自性,这时就会恍然明白,所谓的车,只是被无明翳障蔽了慧眼的人,心里的一种虚妄认为,实际没有车自身的体性可得。瑜伽师生了这个空性定解,就能速疾悟入诸法的真实义。

  未观察的时候,我们认为真实义就是自己心前显现的这般,万法正是以这种方式真实存在。其实,过去认为各种真实存在的事,无论是人、法,还是根身、器界,时间、空间等的一切全是假相,不是真实义。只有透过观察,知道这些虚妄相不可得,才会悟入诸法空性这个真实义。

  亦字表示亦不坏世俗。故应许此是不加观察由共许而成立。

  颂文里的“亦”字,表示中观师也不坏世俗。意思是世间世俗如何承认,我们也按那样承认,世俗的妄识前有这样的显现,有千差万别的相状、体性、作用、规律等,中观师也不会破坏世俗,会随顺世俗而承许。

  因此应当承许,这是不加观察由世间共许而成立的。也就是说,针对世俗范畴里的事发表意见时,没必要做观察。比如中观师站在一个街道里,那么随顺世间的众生,就没必要说这里不存在一条街,没有前后左右的方向,没有某处的显现,没有一座商厦以及里面的各种商品,没有世间的交通规则、行为规范、伦理规范等等。也就是不会否认世俗法里的各种规律和作用的。

  诸有智者,当知此宗,唯有功德,全无过失。

  有智慧的人从这里就了解到,中观宗只有功德没有过失。

  它的功德是,因为现见了诸法空性,就知道世俗全是假有,并且知道,名称并不是以它真实有这件事而安立的,只是随顺现在妄识的显现而安名。因此什么名字都可以安,他也不会执著实有,所以称为假名。这也就是《中论》所说的“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。”意思就是,因缘生的法都是空性,也是假名,也是中道义。同样,《金刚经》讲一切法的时候,都是“如来说……即非……是名……”这样就合理地建立了名言,没有任何过失。

  问曰:诸瑜伽师虽不见有车,然见有彼支聚,此应是有。

  答曰:汝于烧布之灰中寻求缕线,诚属可笑。

  有人问:瑜伽师虽然以正理观察,不见有车存在,但是见到了有轮胎、引擎等的支分,这些应当是有的。

  中观师回答:你们在烧完的布灰里面寻找缕线,真是可笑的事。意思是说,总体的布烧完后,缕线也同时灰飞烟灭,也因此,烧完了布之后,哪里还能找到缕线呢?同样,瑜伽师见到面前没有车的时候,哪里还会有一个车的支聚独立存在?

  颂曰:

若时其车且非有 有支无故支亦无

  如果这时观察到车了不可得,那么没有有支的缘故,支也同样没有。

  设作是念:车拆毁时,岂无轮等支聚可得。云何可说无有支故支亦非有?

  如果这么想:比如把一辆车拆散的时候,车子当即消失,但拆过之后的轮子、引擎、车厢等一个个部件都存在。为什么说没有有支的缘故,支就没有呢?意思是有支消失后,还剩下了支。

  曰:此亦不然。起是念者,是由先见与车相属,乃知轮等是车支分。余不知者,唯见轮等,观待各自支分,自是有支。由彼未见轮等与车相属,故亦不知是车支分。

  中观师说:这种说法也不对。之所以会这么想,是因为你先前见到了轮子等的支分跟总体的车关联,那时候你的第六意识才开始计执轮子等是车的一个部分。

  比方说,你先前见到一个男人和他的儿子在一起,你称他是“小宝的爸爸”,后来他的儿子——小宝已经死了,其实他这时已经不成为爸爸了,但你还有名言的习气,还保持那种记忆,所以再提到他时,还会说是“小宝的爸爸”。又比如一个公司的王老板,先前他拥有这个公司的时候,你称他为“王老板”,后来公司倒台了,他不再是老板了,而你还会用前面的名字,称他为“王老板”。与此相同,当车拆散后,其实轮子等已经不成为车的支分,然而你还保存着那种记忆,说它是车的一部分。

  其他不知道轮子等跟车相关联的人,只是见到一个单独的轮子、引擎等,就会认为当下看到的轮子,观待它自己的支分称为有支。由于他们没见到轮子等跟车相关联,所以就不知道它是车的支分。

  意思就是,对这些人而言,眼前只是一个轮子的相,他会认为这是一个整体,可以观待自己的辐条、轮轴、轮的外圈等,称为有支。比如一个原始部落的人,从没见过车,当他看到轮子时,不会认为这是车的一部分,只会认为这是个圆圈,在他眼中这根本不是车的支分。其实,就当下眼前的显现来说,轮子只呈现为一个有支的相,而不是支分的相。

  总之,对这些人来说,从没见过轮子等跟车关联的缘故,就不知道这是一辆车的支分,只有对车非常熟悉的人,才知道这是一个轮子,而且是“奔驰”牌车的轮胎等等。

  复次,当依此喻了知彼义。颂曰:

如车烧尽支亦毁 慧烧有支更无支

  进一步,以譬喻来了知这个意义。

  颂文说:就像用火把车子(有支)烧完以后,车的所有支分也一定被同时烧完,而不会单独留下。同样,以了达无所得的智慧破除有支车时,支分也必定同时被破除。

  像前面说的,支与有支紧密相连,谁也脱不开谁,有则俱有,无则俱无。一旦有支彻底没有了,支也必定丝毫不剩;存在的时候,也必然是两个法同时构成关系。比如一对男女,他们之间夫妻的名义,必定要同时存在。也就是观待于“夫”才叫做“妻”,观待于“妻”才能叫“夫”。不会说那个男人已经没有了“夫”的名义,不再是那个女人的丈夫,但女人仍然留有“妻”的名义,还称为这个男人的妻子。比如说,他们只要一离婚,那肯定是两个人同时舍离夫妻的名义,也就是男人没有了丈夫的名义,女人的妻子名义也同时没有了。就像这样,支分和有支是彼此观待而有,绝不可能脱离一者有另一者独存。所以,有支一旦失坏,支也就同时没有了,或者说总体一消失,所谓的部分也就随之不成立了。

  喻如火烧有支之车,彼诸支分一定烧毁。如是以观察木互相摩擦,发生无所得之慧火,烧毁车时,则成为慧火燃料之支分亦皆烧毁不能独存。

  譬喻是,就像火已经烧毁了整个有支——车子,那它的支分也必定同时被烧毁。就像这样,用能观察的心,去观察所要观察的支和有支的关系时,就像两木互相摩擦会出火一样,透过这种观察,就会出现了知无所得的智慧。有支的车已经被这种智慧火烧毁时,那么,车的支分此时也成了智慧火的燃料,意思是必定同时被破除而不会单独留下。

  也就是说,没有发起了知无所得的智慧时,会感觉面前有一辆实有的车。一旦出现无所得的观察智慧,这时面前的一辆车就没有了。不仅现证的时候一无所有,现在以理观察时,车也丝毫不可得。既然车在它显现的当处本来一无所有,那与之关联的支分也决定不会有它的自性存在。

  如为不坏世俗谛故,诸瑜伽师速能悟入真实义故,观察车义立为假有。

  就像为了不坏世俗谛,以及诸瑜伽师迅速悟入真实义,有这两个必要的缘故,需要观察车的涵义而把它立为假有。

  这就要知道,“假有”二字能起很大作用。一方面,这样安立不会失坏世俗谛。也就是世俗中一切法都能以假有的方式安立,可以立此有、彼有,什么都可以立。既然立了各种名言,那当然不坏世俗谛。另一方面,透过“假有”二字,你会很快悟入真实义。因为,当你了解到心前的一切根、境、识等显现,都只是假有或虚相时,你就会明白真实中诸法了不可得。

  就好像大家心里都会安立梦境是假有那样。虽然梦中有身体,有器世界,有各种的人、事、物等等,但观察梦境义时,必然要把这一切立为假有。

  这样安立有两种作用:一、不失坏梦中的义。意思是观待于梦,里面确实有各种各样的显现。由于是以假有的方式安立,所以梦里的人、事等千差万别的法都能安立,观待这个安立此,观待那个安立彼等等,全都可以。但如果你说必须是实有才能安立,那梦里的一切就都不能说了,因为真实中确实不可得,没有了立名的方式,也就失坏了梦中的义。

  二、能启发觉悟。听到“假有”二字,就明白梦里一切全是虚假的。所以,有人听到“人生如梦”就能放下,然后出离红尘。就是因为已经悟到了“假有”的涵义。就像黄粱一梦,卢生在梦里过了几十年的生活,醒来知道祸福成败都只是一场梦,结果就放下功名,发心学道。因为他知道梦是假的,又悟到世间就是一场幻梦,一切显现都只是瞥尔的假相,终究捞不到什么,这样就能放下。

  颂曰:

如是世间所共许 依止蕴界及六处

  亦许我为能取者

  像这样,按照世间的共同承许,依止于五蕴、六界(地、水、火、风、空、识)以及六处等,也承许“我”是能取者,五蕴等是“我”所取的法。

  像前面说的,当你了解了车的假有义,或者车假名安立的方式后,也就知道“我”是怎么假名安立的。那就是真实中得不到“我”,但在世俗中可以立各种“我”的假名。比如,世俗中依于五蕴所作的事情等,可以给它取相关的名字,像是凡夫、圣者,作者、受者,演员、观众,老师、学生,父母、儿女等。总之,依于五蕴所作的事,表现出的状况、现象等,可以立千差万别的名字。或者根据分位,也可以立相关的名称。比如他叫资粮位的菩萨、加行位的菩萨、见道位的菩萨、修道位的菩萨、无学位的佛,或者他是声闻、缘觉等等。

  如依轮等假立名车,轮等为所取,车为能取。如是于世俗谛中,为不断灭世间名言故,亦许我是取者,如车。五蕴、六界、六处,是我之所取。以依蕴等假立我故。如轮等为车之所取,如是蕴等亦是我之所取。

  这里是讲安立“我”为取者的方式。

  就像依着轮子等支分的积聚,而假立称为车。在这个立名为“车”的现象上,能够取到轮子、引擎等,所以轮子、引擎等是所取,车是能取。同样,在世俗谛中,为了不断灭世间名言的缘故,也称呼“我”是能取者,就像车一样。在“我”上面能取到色、受、想、行、识五蕴,以及地、水、火、风、空、识六界,还有眼、耳、鼻、舌、身、意六处,这些法都是“我”所取到的法,而“我”就称为能取者。

  如于世间名言,安立所取与取者之建立,如是业与作者之建立,亦当如车而许。颂曰:

所取为业此作者

  蕴等所取安立为业,我即安立为作者。

  就像前面在世间名言中,安立所取和能取者的建立方式那样,同样,也可以安立业和作者,这也应当如同安立车那样来承许。

  颂文说:安立所取的五蕴等为作业,“我”为它们的作者。

  就像在车上能取到它所作的事情,比如轮子能行驶、车厢能运载等,因此称呼车为作者,也就是能做这些事情的法,这些行驶等称为车的作业。同样,由于在“我”上面能取到色、受、想、行、识等的作业,也就是在假名为“我”的法上,会有各种的行相,像是起心动念、感受、行为等,以及色法上的各种生理运动等。所以,安立“我”为作者,也就是能做这些色、心等事的法,五蕴等称为“我”的作业。

  若许我是依缘假立,则非坚不坚等分别之所依。故亦遮遣常无常等分别。

  如果承许“我”是依缘假立的,那就表示无自性,也就没有实法可得。(“依缘假立”,指依他假立,意思是自己的本体不成立,只是依别的法来假立,所以无自性。)这样就不成为坚、不坚等边执分别的所依。因此,也就遮遣了常、无常等的分别。

  意思是说,如果是实法,就可以在它上面安立种种坚、不坚等的差别特征,可以说它是此是彼。但如果是假法,本来没有它,那说它坚、不坚等都只是戏论而已。就像有这么一个人,才可以说他是男是女、是老是少、有文化没文化、有地位没地位等各种形相,但如果根本没有这个人,那就没有建立这一切差别的所依,也因此,无论说他是什么都成为戏论。

  颂曰:

非有性故此非坚 亦非不坚非生灭

此亦非有常等性 一性异性均非有

  (“非有性”是理由,后面“非坚”等是结论。)

  像前面说的,如果“我”有自性,就可以依它而安立种种差别。由于“我”没有自性的缘故,也就是不存在这个法,那么说它是此是彼就都不成立。如此一来,一概地“非”下去,那就是“我”不是坚、也不是不坚,不是生、也不是灭,“我”也没有常、无常等体性,一性、异性等也全都没有。

  依诸蕴假立之我,非是坚性,亦非不坚性。若我是不坚者,《中论》云:“所受非是我,彼有生灭故,云何当以受,而作于受者。”又云:“先无而今有,此中亦有过,我则是作法,亦为是无因。”若五蕴是我,则我有生灭。然汝不许我有生灭,故五蕴非我。计我不坚不应道理。

  依于诸蕴而假立的“我”,既不是坚的体性,也不是不坚的体性。分别来说,如果“我”是不坚的体性(也就是有生灭),那就像《中论》说的:“所受五蕴不是‘我’,因为五蕴有生灭的缘故,怎么能把所受的五蕴作为是受者的‘我’呢?”《中论》又说:“假如五蕴就是‘我’,以五蕴是生灭法的缘故,‘我’就有生灭。那就成了先前没有的‘我’现在产生了,这样也有过失。一方面‘我’成了因缘所作的法,而且前面的‘我’已灭后,才出生现在的‘我’的缘故,现在的‘我’就成了无因而生。”像这样,如果五蕴是“我”,那“我”就成了有生有灭。然而你不承许“我”有生灭的缘故,所以五蕴并不是“我”。也因此,认为“我”不坚是不合理的。

  意思就是,如果承许“我”就是蕴,是有生灭的体性,那么“我”就成了一刹那生而即灭的法,也就是每一刹那都会出现一个“我”,然后马上就灭了,这样的话,前后刹那就成了毫无关系。因为,前刹那的“我”灭了之后,立即出现下一刹那新的“我”,而这个“我”跟前刹那的“我”都是实法的缘故,就成了两个不同的法。如此一来,前面的“我”就跟后面的“我”毫无关系,也就成了先前的“我”造业,后来的“我”受报等等,这样的话,因果关系就建立不上。所以,不能承许“我”是蕴这种不坚的法。

  如是计坚亦不应理,如《中论》云:“过去世有我,是事不可得,过去世中我,不作今世我。若谓我即是,而身有异相,若当离于身,何处别有我。”

  同样,认为“我”是坚的体性也不合理(“坚”就是坚实,指永远不变)。就像《中论》所说:“‘我’是不变的缘故,在过去世就已经有了现在的‘我’,这样前世的‘我’成了现在的‘我’,但这种事不成立,因为过去世的‘我’并不是今世的‘我’。”。

  后一颂用的是反证法。假如认为有坚实、永远不变的“我”,那就问:这个“我”跟蕴是什么关系?这只有两种情况。要么“我”是蕴,要么“我”非蕴。《中论》说:“如果‘我’就是蕴,而蕴的体相前后不同,那‘我’也成了前后不同,这就与你承许的‘我’永远不变相违。如果认为‘我’不是蕴,那应当在蕴外找到‘我’,但离开蕴哪里单独有个‘我’呢?”所以,“我”是坚实的法也不成立。

  此中亦无常住等性,如论师于《观如来品》云:“寂灭相中无,常无常等四,寂灭相中无,边无边等四。邪见深厚者,则说无如来,如来寂灭相,分别有亦非。如是性空中,亦不应思惟,如来涅槃后,云有或云无。”

  在“我”上也没有常住或无常等的体性。就像龙树菩萨在《中论·观如来品》里讲的:“在寂灭实相中,没有常、无常、亦常亦无常、非常非无常等四边;在寂灭实相中,也没有有、无、亦有亦无、非有非无等四边。然而邪见深厚的人,却说无有如来。同样,对于如来本自寂灭的实相,分别有也不对。(意思就是,这是离一切戏论的寂灭相,既不落在有边,也不落于无边。说它有,成为妄识的所缘,是不成立的。如果认为它无有,那又成了断灭,这也不对。总之,这里没有固定的有边或无边等。)在这样的空性中,也不应当思维如来涅槃后到底是有还是无。

  我与诸蕴,一性异性,亦皆非有。《中论》云:“若五蕴是我,我即有生灭,若我异五蕴,则无五蕴相。”又云:“即薪非是火”等。

  “我”和五蕴,也没有所谓的一性或异性。《中论》说:“如果认为‘我’和蕴是一性,即五蕴是‘我’,那以蕴有生灭的缘故,‘我’也就成了有生灭。(意思是说,现前的蕴是“我”的话,下一刹那蕴一灭,‘我’也就随之灭了,但你不会认为‘我’下一刹那就灭了。)如果认为‘我’和蕴是异性,即‘我’和五蕴是两个不同的法,那五蕴上的一切现相就都跟“我”无关,也就成了‘我’没有色、受、想、行、识等的行相。(但你不会这么承认。不会认为有一个独立于五蕴之外,上面什么身心状况,感受、思想、行为等都没有的‘我’存在。)”

  又像《中论》说的:“薪不是火”等那样。意思是说,薪柴是能生,火是所生,能、所不能说是一。如果它们是一,那全天下的木柴就都成了火的体性。同样,“我”是依蕴所立的法,“我”不是蕴。如果“我”是蕴,那色、受等每一个蕴相上都应该有常、一的“我”,但这不成立。

  何故于我不可分别坚不坚等?

  论曰:“非有性故。”若我有少自性,乃可于彼分别坚不坚等。由我全无自性,故彼非有。

  这里是进一步阐明,对于“我”不可以分别坚、不坚等性的理由。答案是偈颂里说的:“非有性的缘故。”意思是说,如果“我”是有自性的法,确实能得到,那可以分别它有坚、不坚等的各种特征,或者是什么样的体性等。因为凡是真实存在的法,必然有它的相状,这样就可以分别它坚、不坚等的差别。但由于“我”没有自性,根本得不到,所以说“我”是此是彼都毫无意义,也就是它不成为分别坚、不坚等的所依。

  如经云:“世间依怙说,四法无有尽,谓有情虚空,菩提心佛法。若彼法实有,宁不有穷尽,无实不可尽,故说彼无尽。”

  再引经教证成。就像佛经所说:“世间依怙佛陀说,有四种法是没有穷尽的。那就是有情、虚空、菩提心和佛功德法。如果这四个法实有,那当然不会没有它的穷尽。但实际并没有实法可得,也就没有它的穷尽。因此说这些法都是无尽的。”

  有情只是一种现象,真实去观察时丝毫得不到,也就没有它的穷尽。同样,虚空也是得不到的缘故,也没有穷尽。本来的觉性菩提心以及佛功德法,也得不到四边实法的缘故,所以都是无尽。

  思考题:

  1、有人认为:“虽然车不存在,但轮胎等车的支分确实有。所以,世俗中虽然没有整体,但可以安立各种支分。”

  (1)分析此观点。

  (2)以理破斥这个观点。

  (3)解释有支和支分的关系,并举例说明。

  2、既然诸法在真实中本来没有,显现如毛发般,那为什么说它们没有会有诽谤名言的过失?这是否说明诸法真实存在,为什么?

  3、为什么了知车没有,