掌中解脱第二十二天毗钵舍那 - 掌中解脱 - 显密文库佛教文集手机佛教网站

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掌中解脱

　　第二十二天　　毗钵舍那

　　(嘉杰‧帕绷喀仁波切先引述吉祥月称的话：

　　「世俗真实广白翼，鹅王引导众生鹅，

　　复承善力风云势，飞渡诸佛功德海。」1

　　然后解释说：要以世俗、胜义两种菩提心与两种资粮抵达佛地，必须听闻其中道理。经由这段讲说，大师简略地作了前行说法。

　　在回顾了已讲述的各科之后，大师又将「学习奢摩他之理」中的依止五种或六种资粮、正修法，依止八行对治五过之理，以及由此成办九住心等情况重述了一遍。)

　　壬四、由六力成办之理

　　第一住心由「听闻力」成办；第二住心由「思惟力」成办；第三住心由「正念力」成办；第五、第六住心由「正知力」成办；第七、第八住心由「精进力」成办，第九住心由「串习力」成办。详细情况已在前面九住心时介绍过了。

　　壬五、彼中具四种作意之理

　　第一、第二住心为「有励力运转作意」；中间五住心为「有间缺运转作意」；第八住心为「无间缺运转作意」；第九住心为「无功用运转作意」。四种作意分别立名的原因是：第一与第二阶段，沉掉很多而入定时间极短，还谈不上三摩地是否中断的问题，是须特意提起正念、正知的时候，故而立名为「有励力运转作意」。中间五个阶段并非不需提起正念、正知，但入定时间已逐渐延长，而且时常被沉掉中断，故而立名为「有间缺运转作意」。第八阶段只需在座首稍加用功，整座就不会被沉掉中断，故而立名为「无间缺运转作意」。第九阶段能不费力地安住于所缘境，故而立名为「无功用运转作意」。四种作意分别以其特色立名。

　　壬六、由此生起正奢摩他之理

　　获得第九住心之后，若能远离细微沉掉，不费力地长久入定，即能得近似奢摩他，但仍非正奢摩他。为了获得正奢摩他，必须进一步修习直到获得殊胜身心轻安之乐。

　　两种轻安中，心轻安先生起；两种乐中，则身轻安之乐先生起。当身粗重2风息灭时，会产生一种乐感，头顶内部似乎沉甸甸的，类似刚剃完头用温热的手抚摸。紧接着，属于烦恼品、于善事不能随欲而行的粗重消失，生起心轻安。此心轻安使一种能带来身轻安的风遍布全身，因而远离身粗重，生起对善事不再迟疑、随欲而行、轻快如棉的身轻安，由此生起以极悦意触为体性的身轻安的巨大乐感。此时，自身等其它景象均不现起，似了都已融入所缘境中，生起心轻安的巨大乐感，心中欢喜踊跃，似乎不能将所缘境把持住。稍后，觉得心轻安的踊跃性减退，乐感也逐渐减轻，在这当中，获得与坚固安住所缘境三摩地相顺的不动轻安。与此同时，获得属于第一静虑近分无不堪能奢摩他。因为这是获得出世间众多证悟不可或缺之道，故称「无不堪能」。

　　之后再修习其后诸近分3，而后再修习静虑与无色八定亦能成就，但因为意义不大，所以不必去修。外道们能断除「无所有处」以下所有烦恼现行，得「有顶心」，误以为已得解脱，但仅凭「有顶心」还是不能解脱轮回。《赞应赞》中说：

　　「未入佛正法，盲痴诸有情，

　　纵上至有顶，仍受三界苦。」

　　经4中说：

　　「世人虽修三摩地，然彼不能坏我想，

　　其后仍为烦恼扰，如增上行5修此定。」

　　「增上行」外道多年入「有顶定」，出定后发现自己的头发被老鼠咬烂而发怒，结果定力退失并堕入恶趣。

　　奢摩他的成就能带来许多好处：内心将变得极为清明，甚至墙壁等的极微尘的数量都能数得清楚；外界色等五境的五相、三毒的三相，加上男女二相共为十相，看到这十相中的任何一相，都能忆念起它们的过患而生厌恶；少有烦恼生起，纵然生起，力量也极微弱；由于住分深厚，甚至睡眠也将与三摩地融为一体，如此等等。

　　现今有些自以为是的人企图不依靠大论，单凭一、两篇简短易解的文章，就想理解大印、大圆满等见地，却连大论中所说的真正的共同奢摩他也成就不了。再者，《大印根本文》中所说的「观心本面」修法，仅是对世俗名言心的体认。那些自认为修行很好的人，实际是将铜块当作金子来修，除落入邪道歧途之外，不会有其它成果。

　　将沉没的累积误认为是修行，这样的修习非但不会带我们到上二界，反而像是刻苦修畜生因。萨迦班智达曾说：

　　「愚者修大印，多成畜生因，

　　或堕声闻灭，或生无色界。」6

　　没有任何「三主要道」的基础，观察心以无色无形为体性，在所谓「前者不断、后者不迎」之中体认心性，这种自以为是的修法只是无意义地浪费一生，无法获得任何修道的进步。反之，如果有菩提心、出离心、正见与皈依的基础，所修的法即分别成为大乘法、解脱法与佛法，应该修习这样的无谬之道。否则，纵有心性明空无执等证悟，也绝不能破除我执，最上者不过是得到「增上行」外道之类的结果，十分危险。必须避免将劣道误认为妙法，懂得如何分辨清净道与相似道。

　　辛二、学习智慧体性毗钵舍那之理

　　这部分共分三大段：(壬一)抉择补特伽罗无我；(壬二)抉择法无我；(壬三)由此生起毗钵舍那之理。

　　壬一、抉择补特伽罗无我

　　此段分两方面讲：(癸一)定中修如虚空；(癸二)后得修如幻化。

　　癸一、定中修如虚空

　　定中修如虚空有四种扼要：(子一)所破决定扼要；(子二)周遍决定扼要；(子三)离谛实一品扼要；(子四)离谛实异品扼要。

　　成就坚固奢摩他之后，不要去修只能暂伏烦恼现行的世间道粗静行相毗钵舍那7，大为我们所追求的主要目标是解脱，所以应当生起能断轮回根本、观察无我义的出世间毗钵舍那。若能生起出世毗钵舍那，纵然没有修上二界根本定8，也能逐渐消除三有过患，《赞应赞》中说：

　　「若随佛教行，纵未得本定

　　魔眼虽监视，亦能断三有。」

　　为此，必须抉择甚深空性之义，否则无法获得解脱，其它的菩萨行也会染上执相的错误。譬如如翅膀残缺的鸟无法飞翔，单有方便或智慧也无法前往佛地，因此，必须双学方便菩提心与智慧空性见，如宗喀巴大师所言：

　　「不具通达真理慧，虽修出离菩提心，

　　不能断除有根故，应勤通达缘起法。」9

　　经中也说，即便只是对空性生起「合理疑」10，也能使我执像残破的布，或像被冰雹击倒的农作物一样。《四百论》中说：

　　「薄福于此法，犹豫亦难生；

　　虽仅起犹豫，亦能坏三有。」

　　通达空性必备的资粮：依止正确了解佛经要义的大德、听取开示空性的教诚；积福净障；视上师本尊无别而作祈祷等。必须具足这些在相续中生起正见的条件，否则无法通达空性。

　　虽然印度佛教四宗11的见地各不相同，但其中最主要的是中观应成派。此宗解释空性即为缘起，缘起即为空性。

　　大悲大师根据所化弟子理解程度的高低，为破除补特伽罗我执，如其次第先开示独立实物有空12；次为较高程度的弟子分辨诸法是否谛实有13；次为高层次的弟子开示谛实无而自性有14；次为最高层次者开示一切法无自性15。因此，最后一种是薄伽梵的最上究竟密意。

　　此外，我们必须追随怙主龙猛以求得正见，因为大师佛陀曾授记说：

　　「南方贝达城，比丘吉祥称，

　　名称为能者，能破有无边。」16

　　这是说，在解释断有无边佛陀密意方面，无人可与龙猛相比。虽然在论坛上百家争鸣、新出现的「甚深见」众说纷云，但必须以龙猛密意来加以检验，符合的即为究竟见，否则即为倒说佛陀密意。藏地那些浅慧之人不必提了，就连印度大智者阿阇黎清辨与藏地班钦觉囊巴等许多大师也将正见的关要弄错。有些论师虽然追随龙猛，却不能通达他的密意。也有些人非但不追随龙猛，更加以驳斥。这种不依龙猛父子之规、不同于龙猛父子的臆造之见，月称批评说：

　　「出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，

　　彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。」17

　　如果另外有一条通往寂灭的门径，自然没有问题；因为没有，所以无法不追随龙猛宗规。

　　追随龙猛的论师之中，以阿阇黎月称最为殊胜，阿底峡尊者曾说：

　　「如何得证空，如来记龙猛，

　　现见法性谛，弟子名月称，

　　依彼传教授，能见法性谛。」18

　　藏地各派先德大多追随月称。虽然那些开派祖师本人的密意大多为应成见，但为顺应化机弟子的心量，说有各种不同的引导。后来的学人多半未能获得祖师们的真正密意，而逐渐将错误的欲念搀入其中。

　　文殊怙主宗喀巴大师也曾因为难以找到可从之研习究竟见的上师，在正见方面对西藏其它多数学者亦无信心，一度打算去印度谒见阿阇黎龙菩提、大成就者弥札等人，后经洛札大成就者19力劝才作罢。通过洛札大成就者的转达，宗喀巴大师向金刚手询问了一些关于见地的问题，金刚手的回答收录在《答复‧妙药甘露蔓》一文中──现在通行的版本有许多疑虑。宗喀巴大师对此未能满意，于是视上师与文殊无别而作祈祷，长时间猛力地积福净罪，并修习各种所缘，三事合一，最后得以亲见文殊。

　　总的来说，见本尊有三种情形：⑴ 在风入脉时出现的景象中见到；⑵ 在修行体验意识中见到本尊显现；⑶ 根识亲见，像人与人见面一样。宗喀巴大师亲见本尊属于第三种，所以，他与文殊的交流就像师徒会晤一样。当时，宗喀巴大师询问了一些有关正见方面的疑难点，虽经至尊文殊解答，仍无法领悟。于是至尊文殊对他说：「可找仁达瓦20解决这些疑难，但他也无法为你解决所有的问题。如果以我所开示的内容为基础努力研习，将来有一天，你会藉由智者之论正确通达甚深见。」

　　根据文殊的授记，宗喀巴大师后来勤修积资净障等法，由此亲见阿阇黎佛护，并因阅读《佛护释》而在相续中生起应成派究竟正见。宗喀巴大师曾亲见许多印度的智者成就师现身，但他对这些现象不以为意。经朵丹巴21传达，至尊文殊对宗喀巴大师说：「不要忽视这些现象，依靠他们的论着，对你本人和他人将有极大的利益。」

　　当宗喀巴大师正确通达中观见时，对大师佛陀生起了无比的信心，于是造了一篇短文，题为《缘起赞‧善说藏》22。后来，博东‧巧勒南杰23(战胜各方)听见一位朝山的乞丐念诵这篇赞偈，起先以为是龙猛造的，后来又猜测是月称造。但在结尾部分听到有文句表明此论是依靠龙猛与月称的论着而造的，才知另有其人，于是向乞丐打听此论的作者，乞丐答复说是宗喀巴大师。博东巴因此对宗喀巴大师生起了不退转的信心，前来拜访，那时宗喀巴大师为了利他已逝往净土，所以未能见到。博东巴将金、银等原本用作见面礼的供品拋向空中，并且发愿，据说这些供品落到了兜率天上。这是段奇妙的往事。

　　宗喀巴大师的善说是能阐明甚深义的无上批注。最初宗喀巴大师并未将那些印度论着当作抉择正见的标准论着。至尊文殊为他答疑时说：「月称是某佛剎中一位地位崇高菩萨，具有极大的智慧与毅力，为了弘扬怙主龙猛甚深见的教法，特意来到这个世界上，他的论着不会有错误。」根据这个开示，宗喀大师才将月称的论着以及上师文殊的言教视为标准。

　　对宗喀巴大师开示正见的著作进行闻思的时候，最初总会由于内容深邃而难以理解，通过不断地仔细研究之后，将会发现宗喀巴大师著作中许多殊胜的地方、清晰而甚深，为他论所无。因此，能有效地帮助我们了解空性而依次生起「闻所成慧」24等。

　　现在我以宗喀巴大师的意趣为基础，为大家简单地介绍一下正见。这里先要讲的是抉择补特伽罗无我之理，这是依据《四百论》的教授所安排的：

　　「先遮止非福，中间当破我，

　　得断一切见，知者为善巧。」

　　此颂表明修行的次第为：先应在下、中士阶段破除执无业果的邪见；次破补特伽罗我；最后破法我。

　　虽然两种无我所无的「我」没有差别，但基于补特伽罗之上的无我较易理解，所以先讲补特伽罗无我。

　　抉择空性的正理有许多种，如「缘起」正理、「七相」正理等，但对初学者而言，最容易理解的是「离一异」正理。因此，宗喀巴大师及众多门人在这里均配合四种关要来讲这一正理。

　　子一、所破决定扼要

　　四种扼要中，第一种为「所破决定扼要」。如《入行论》中所说：

　　「不触安立事，不知彼事无。」

　　如果不先去认识所破或所无的「我」，便无法体认破此的「无遮」25。譬如，不见靶子则无的放矢，不识盗贼则无法缉捕。所以，先要认清所破的「我」。

　　这个「我」与所谓「无谛实」中的「谛实」、「无自性」中的「自性」、「无自相」中的「自相」同义，此如《四百论释》中说：

　　「所言我者，谓诸法之不依仗他性，由无彼性，名为无我。」

　　意为不依赖他缘而从它自己那边而有，或是说不依靠别的东西而由白己本身能够成立。

　　光是肤浅地知道字面上的意思，在辩论时或许可以驳倒对方，但如果缺乏经验上的体认，我们还是不清楚什么是所要破的。譬如，光是嘴里讲「小偷是个穿白衣服的人」，是无法识别小偷的。因此，不可满足于经由基于别人解释而得到的理解，和对名词抽像的了解，必须通过自心观察，在直接的体验上加以认知。

　　如果未能发现所破，纵然运用多种正理来成立无我，也有堕入破坏缘起之断见的危险。例如，有人将瓶子的名言定为目标，然后分析瓶子的口不是瓶、瓶子的底不是瓶，在排除了瓶子的各部份之后，找不到瓶子，于是以为了解了空性而去佯修一番。他们不明白在空性所依之上破除所破的差别，这样做只会破坏瓶子的名言而流于什么都没有的恶趣空，并走上臆造空性的歧途。

　　寻求所破的时候，必须要探查俱生我执如何将「我」执为自性有，要观察俱生我执心中「我」的显现理与执着理。那时将会发现：我们所以为的这个「我」不只是心的安立，而是从蕴聚上面成立的。这一想法即是俱生我执，它深植于包括蚊虫在内一切有情的心中，甚至在做梦时也念念不忘。

　　总之，在所依补特伽罗之上对「我」的执着有三类情况：⑴ 已生起空性见的人认为，「我」只是由分别在安立所依之上安立26的、不是谛实的；⑵ 未受宗派学说影响的普通凡夫，对我是否为自性有不加界定的执着；⑶ 以我为自性有的执着。其中第二种是安立我之名言的合格心。作为此心对象的不加界定的唯我在名言中是有的，也可以作为业果的所依。第三种则是对治所要破除的错乱心，其行相境是正理所破。

　　继惧生我执显现理之后所起的「我吃饭」之类的想法，为对我的执着。若以未经观察之心所安立的我为满足，而说「我行」、「我坐」，这样的行、坐之行为与作者是唯名言、安立有，其能作与所作是合理的。

　　俱生我执「我」显现理的一部份也出现在安立名言我的心中，但这时与俱生我执显现理的情形不同，由于此「我」与其它境相混合而变得不清楚，所以，应当懂得如何区别自性有、能自立之「我」的显现理，与(名言)我显现理这两者的不同。

　　虽然我们心中一直有这个俱生我执伴随着，甚至在梦中也未曾离开，但在未遇外缘的情况下，它的显现理并不明显。当出现赞叹、诋毁等导致苦乐的重大外缘时，它就变得明显了。例如，当别人指控我们偷窃时，我们会因为受到诬陷而生起愤怒难以平息，抱怨说：「我无法忍受，」那时候，作为被指控偷窃对象，以及「我无法忍受」的这个「我」，从内心深处清晰、牢固地现起，此即所破之显现！

　　同样的，我们可以利用喜、怒、哀、乐等情绪的反应，逼迫自心现前生起强有力的俱生我执，接着应当观察此俱生我执的显现理。好象俩人在路上结伴同行时，用眼角观察同伴与路况一样；心的主体必须安住在俱生我执的体性之中，以使现起所破显现理，另以心的一角来观察它。如果观察的心太猛，则会破坏俱生我执的行相力而变得空无或不明了，以善巧方便来作观察是十分重要的。

　　在观察俱生我执之「我」如何显现时，它有时候似乎存在于身上，有时候又似乎存在于心上，有各种显现的情况，但这些都不是真正的俱生我执之「我」的显现理。当我们发现在安立所依身心与安立法补特伽罗混然一体之上，有个鲜明生动的「我」非唯名言安立、而是能自存自立、从它自己那边成立过来时，这一显现才是真正的所破显现理。若能认识，破它是不难的。由于这一扼要十分精微，所以很容易犯太过或不及的毛病27。

　　在我们不去辨认它的时候，它一直在那里显现，一旦想去辨认，它又藏到身心聚集体里面无法找到，因此要想些办法让它现身。例如，当我们靠近悬崖边的时候，常生起「我会掉下去」的恐惧感，此时不会想到「我的身体会掉下去」或「我的心会掉下去」，而是在身心两者如水乳交融之上，有个将掉下去的「我」鲜明生动地浮现出来。同样的，当看到奔马时，我们不会称马的身或马的心为马，而是在身心聚集体之上，有匹非唯安立的「马」鲜明生动地显现，将之执着为马。又如，当我们说「色拉寺」、「哲蚌寺」等的时候，感到那里的房屋、僧人等都成为混然的一体，在安立所依情器聚集体之上，有个与安立所依大小相等名为「色拉」、「哲蚌」的寺院鲜明生动地显现过来。又如，当我们称某人为「十难论师」28时，十难论师的身心聚集体即是它的安立所依，在这之上有个不观待任何其它事物的「十难论师」鲜明生动地显现过来。简言之，如格邬仓‧绛央蒙朗(妙音愿)所说，在境上有个与安立所依大小相等的「某某」法显现过来，此即正理之究竟所破，或称为「实执所缘境」。

　　如果未能认识这个谛实显现、而另找一个所谓「所破实有」，这样的实有只是所谓「自立」、「实有」之类的抽像名词，任凭我们用各种中观论着中所说的正理来佯作观察，也只会成为空洞的说辞，对实执不会有丝毫损伤。对自己新发明的、非自然现起

　　的「我」作观察，只会形成一种臆造的见地。总而言之，如至尊洛桑却坚所说：

　　「对我们凡夫而言，除了现在的显现理之外，别无正理的所破显现理。这是因为凡夫的一切心识均为无明所染，所以任何境相都是谛实显现。」

　　对我们这些普通人来讲，个人、诸蕴、山、房屋等现在的任何显现，都是世俗显现与谛实显现混合的一种显现。「这部份为谛质显现」、「那部份不是谛实显现」，这样的区别是没有的，一切法全都是谛实显现。在凡夫心中，不与所破混合的显现理一个也没有，因此，对我们而言，这种显现就是所破显现理或实有显现理。

　　对此放任不管、而拚命想在别处找到所破，就会犯下大错。章嘉‧若贝多杰曾说：

　　「如今我派诸明慧，耽着实有等名相，

　　鲜明显现未留意，另觅所破如兔角。

　　离障老母面庞上，彼之显现本来无，

　　未达关要说法多，然恐老母早溜走。」29

　　我们应将外缘上师教授与内缘积资净障结合起来，依靠这些力量，再以精细、卓越的智慧来认真分析，这是很重要的。

　　若能正确认识所破，「缘起」等任何一种正理都能将实执须弥山击破、碎成灰土，通达空性便不再是一件难事。章嘉‧若贝多杰说：

　　「不需寻觅即求者。」

　　意为不必跑到远方去寻找空性，它与寻求者本来就住在一起。因此，单是认识这个所破也值得费数月或数年的时间来修。

　　子二、周遍决定扼要

　　如此，当心里能清楚地现起前面所说正确所破的抽象义30时，其次应确认：假如俱生我执所执的「我」是自性有，它与安立所依诸蕴的关系必然是体性相同或相异，除此之外没有第三种可能。作为一项总的原则，一个法的存在，必然是以一或多的形式出现。如果这项原则成立，实有的事物就必然是谛实一或谛实多。因此，假如这样的「我」是存在的，那么它与诸蕴的关系不是目性一就是自性异，除此之外没有其它可能。如果这两种可能性都排除了，则可断定这样的我不存在。引发这样的定解即是「周遍决定扼要」。

　　对此扼要未获坚固定解之前要持续修，不可只修一、二天便算完事。

　　子三、离谛实一品扼要

　　先将所破的情形回忆起来，然后作如下思考：如果我与蕴是谛实一的，它们就不可能在心里显现成异，而应当是绝对没有任何差异的一体。

　　其理由是：作为世俗的虚妄形式，体同相异、现象与本质不符是可以接受的31；但对实有来讲则不可以，现象与本质必须相符。既然如此，承认有我就没有意义了。因为「我之蕴」也可以说成「蕴之蕴」或「我之我」，所以，将「我」与「我之蕴」分开来讲就变成毫无意义，而且将犯「所取」五蕴之外没有「能取」我的过失，如《根本慧论》中所言：

　　「若谓离取蕴，其我定非有，

　　则计取为我，其我全无义。」

　　再者，如《入中论》中所说：

　　「取者取一不应理，业与作者亦应一。」

　　所取与取者，身与有身，支与有支都将成一

　　不仅如此，如果我与蕴是一，则问题丛生，如《入中论》中所言：

　　「若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多。」

　　如同蕴有五种，我也将有五个，或者如我只有一个，蕴也只能有一种而不能有五种；因为我即五蕴，那么入胎结生即无必要；又因为我与身体自性为一，那末死后遗体烧成灰时，我也将成为灰烬；而且，我在后世结生时，身体也将跟着一起结生，或者说，身体不可能在后世结生，所以我也将不可能结生，在无色界受生时，我将不存在；或者我即成色体。

　　如果我与心是一体，因为为心无寒冷、饥饿之感，我也不会有寒冷、饥饿之感。冷、热、饥、渴之时，也不能说「我冷」、「我饿」之类的话。

　　如果我与身心两者同体，那么作「我之身」、「我之心」这样的区别就没有意义了。

　　再者，如果我与蕴是自体成立的一事，就应在任何时间、地点都完全一致。如《根本慧论》所说：

　　「若五蕴是我，我应有生灭。」

　　正如五蕴有生有灭，我也将有生在灭。如此一来，由于色蕴前后相续间断而有生灭，我也将相续间断而有生灭32。

　　如果前后世之我与前后世不同的五蕴自性为一，那么，前世之我与今世之我两者的自性到底是一还是异？如果是一，前世受生为畜生时所受的愚痴苦，今世也应当受；前世畜生也能感受到现在人的快乐。

　　如果前后世之我是自性异，则如《入中论》所言：

　　「如依慈氏近密法，由是他故非一续，

　　所有自相各依法，是一相续不应理。」

　　正如慈氏与近密相续各异，则是没有自性联系的二个人，这就不可能有能回忆前世的神通。

　　又如《根本慧论》中所说，将有所作业失坏的过失，

　　「若此是余者，无前亦应生，

　　如是前当住，前未死当生。

　　前断业失坏，余所作诸业，

　　当由余受果，此等皆成过。」

　　如果认为前世之我虽已消失，但仍有后世之我来受报，那么自性有补特伽罗所造的业，可以由其它自性有补特伽罗来受报，这将犯「值遇未造业」的过失。

　　基于上述这么多的过失，由此得出结论：我与五蕴自性为一根本不能成立，此即「离谛实一决定」。

　　子四、离谛实异品扼要

　　如前决定了离谛实一之后，我们应接着思考：「现在只剩下我与蕴两者为自性异的可能性了。」

　　如果是自性异，情况又该如何呢？如《根本慧论》中所说：

　　「若离取有我，是事则不然，

　　离取应可见，而实无可见。」

　　如果山羊、绵羊、牛三头牲畜同时存在，那么除了山羊与绵羊之外，还剩下牛可以示人。同样的，如果我与五蕴自性为异，除了色、受、想、行、识五蕴之外，还应该有个与蕴无关的「我」可以指认出来，然而这是办不到的。

　　《根本慧论》又说：

　　「若我异五蕴，应无五蕴相。」

　　我应该不具足五蕴所表有为法的生、灭等相。虽然五蕴有生、老、病、死，但我却没有。对五蕴的饶益或伤害对我没有影响，这些都是与世间名言相违背的。

　　主张我与蕴自性为异还有许多其它方面的过失，例如，在无蕴的基础上也将产生「我」想，以及「已造业失坏」、「值遇未造业」等，如前已述。

　　因为有这么多不合理的地方，由此可得出结论：我与蕴自性为异也根本不能成立，此即「离谛实异扼要」。

　　现在总结上述四种扼要如下：

　　首先，将「所破决定」的显现理牢记在心，不要让它跑掉。然后，用「一异」正理来作观察。当肯定这两种可能性都不成立时，又将如何？譬如，有一头牛走失了，它只有两条山沟可走，别人对你说牛找不到了，但你不相信，从两条山沟的沟头至沟尾寻找却遍寻不获，这时你会清楚地意识到，自己心里想找的这头牛已经不在了。同样的，作为俱生我执所着境的这个「我」本来也是十分鲜明的，好象可以用眼睛看到、用手捉到，但在用正理观察之后，它便完全地消失了、没有了，当我们清楚地生起这一定解时，即获中观正见。

　　在那一时刻，利根习气强的人有如获至宝的感觉，钝根的人则会感到惊恐，像突然失去某件重宝，这是正常的。以前宗喀巴大师在色拉却顶传正见引导时，杰‧ 喜饶僧格(慧狮子)因通达正见而发生恐惧，伸手抓自己的衣领。宗喀巴大师见状十分高兴，说：「那塘巴正在抓世俗的衣服。」欧曲瓦传正见引导时，他的一些弟子也出现恐惧的情况。

　　当所破彻底消失时，心里可能会有「这是空性！我证到了！」之类的念头，因为这些是非遮或能立之相，所以不要跟着它走。在确定所破「我」没有时，这一决定智应具有两个特点：决定相──确定无自性的决定智十分坚固；显现相──唯破所破实有而产生一种空朗朗的感觉。应以正念保住这一决定智、不要忘失。

　　当行相力开始减弱、变得不明显时，如果此时尚不需出定，则应如前作四扼要观察，当重获定解时，即应生起有力的决定智，在持续有力的定解中一心入定。

　　在定中唯破所破实有产生出空朗朗如虚空的感觉，此即定中如虚空的修法。此时因遮破所破「我」的力量，会导致名言我相的丧失，找不到名言我相，但可不必因担心堕入断见而试图去找回名言我。

　　在出定后的后得位中，应观察何为破除所破之后的遗留物，将会发现只有我的名字留了下来，引发这样的坚固定解：这个唯名言我就像幻化物一般，它能造善不善业、也能领受黑白异熟果。

　　譬如，对魔术师来讲，幻化的象、马虽然显现，但在意识中，他知道象、马是不存在的，于是确定这些是虚妄相。与此同时，他还是能直接地、无可否认地看见象、马来来去去。同样的，我们应该懂得，这个我是无自性的唯名言安立有，虽然它不真实，但还是可以造业受报，与它有关的能作、所作缘起也是必须接受而无法否认的。要学习显现而空、空而显现犹如幻化这一修法。

　　在最初寻求正见的时候，由于实执的习气很强，心里似乎觉得容不下空性，过后又觉得难以安立现相。然而，如龙猛所说：

　　「诸法缘起者，乃因自性空，

　　此是无等伦，如来所教示。」33

　　我们必须明白，空性是缘起之因，所以空性是现相的助伴；缘起是空性之因，所以缘起是空性的助伴。

　　「缘起」正理在这里起着关键作用。例如，以缘起因成立芽等非实时，必须破除俱生心的执着理，亦即破除「芽非唯名言安立而是从它自己那边而有」的执着。如何破呢？如果芽像俱生心执着的那样是自性有，就不需要依靠因缘以及能安立的名言等其它条件，而能自存自立。事实上并非如此，芽需要依靠种子、水、肥、合宜的温度、湿度等因缘才能生起，它是依赖其它条件的观待而成之法，故为缘起，这可以用现量成立。如此缘起正理或缘起因能破除不观待其它条件、能自存自立的自性有边，所以有「以现相除有边」而「空性为缘起之助」的说法。

　　如果芽是自性有，它就不可能由因缘产生，芽的自性也不会改变。然而，芽最后会长成禾穗，结出的青稞等物可以为人或畜生所食用，这一切能作、所作的缘起建立都是合理的，所以又有「以空性除无边」、「空性为缘起之助」的说法。

　　这些道理见之于众多经论。《无热恼龙王请问经》中说：

　　「若从缘生即不生，其中无有自性生，

　　若法依缘即说空，知空即是不放逸。」

　　《根本慧论》中说：

　　「若非缘起故，少法则非有，

　　是故非性空，少法亦非有。」

　　《入中论》中说：

　　「由说诸法依缘起，非诸分别能观察，

　　是故以此缘起理，能破一切恶见网。」

　　宗喀巴大师也说：

　　「不复轮替而同时，甫见不欺缘起已，

　　定能普灭所执境，彼时见观察圆满。

　　又由现相除有边，及由空性除无边，

　　若知空性现因果，不为边执见所夺。」34

　　若能理解空性与缘起互不矛盾、相互助成的道理，就能对因果等能作、所作缘起产生定解而重视缘起，促使我们尽己所能、努力实修断恶修善之行，尤其是修慈心、悲心、菩提心及学处等，将之付诸实行。简言之，我们将成为智慧与方便互不乖离的修行者。

　　(帕绷喀大师同时指出：有些人以为重视业果等是初学者的法，所以，另为弟子开示所谓殊胜教授，声称没有业果，这实际上与顺世外道没有两样。)

　　壬二、抉择法无我

　　这部分分两小节：(癸一)抉择有为法无自性；(癸二)抉择无为法无自性。

　　癸一、抉择有为法无自性

　　这小节又分三方面来讲：(子一)抉择色无自性；(子二)抉择心无自性；(子三)抉择不相应行无自性。

　　上述对补特伽罗无自性义获得定解的方法，也可以用到其它法上。经35中说：

　　「如汝知我想，如是观诸法。」

　　《四百论》中也说：

　　「说见一法者，即见一切者，

　　以一法空性，即一切空性。」

　　子一、抉择色无自性

　　凡夫的心识为无明所染，当色等显现时，除自相有显现理之外，别无其它显现的方式，这种显现就是所破显现理，必须破除如其显现而有。

　　虽然一切都是以各自安立所依他法支分为基础、而在安立所依之上唯名言安立的缘起，但在未得正见的凡夫心中，此处以瓶子为例，瓶子并不显现为只是在自己安立所依上所安立的安立法，而是显现为在安立所依与安立法浑然一体之上，有个鲜明生动的瓶子，此即所破的显现理。

　　虽然如此显现，但因为安立所依与安立法相异的关系，瓶与瓶的安立所依像俱生实执执着的那样为实有一体是不成立的。而且，在瓶的安立所依之外，也没有其它瓶的显现理。因此，瓶只是依靠腹、口、足等聚集体的合格安立所依而对名言量的显现。由于瓶子只是世俗有，所以，瓶与瓶的安立所依为实有异体也不成立。

　　总的来说，一个法的存在，必然是以一或异的形式出现。如果此法系实有，它就一定是实有一体或异体。当这两种可能性都不存在时，它就不是实有，瓶等非实有就是通过这个方法成立的。

　　简言之，以瓶子为代表的色等一切法，都必须依靠安立所依、无法自存自立，所以不是实有。《四百论》中说：

　　「一切非自主，是故我非有。」

　　此外，从总体上说，瓶子为单一体，但必须依靠众多支分而有，所以它虽然单一体，但不是自性有。再者，虽然瓶与柱两者立为相异，但这只不过是相对于对方来讲的，瓶、柱两者就其自身而言并非异体；否则瓶、柱本身也将成为异体，而无法成为单一体了。因此，瓶柱虽异，但瓶子本身是单一体。而瓶子之上的一、异两者也只是分别安立而非自体有，如《根本慧论》中所言：

　　「异因他而异，无他则无异。」

　　以及：

　　「若异非他异，无他亦成异。」

　　子二、抉择心无自性

　　心为与境交涉的明、知之体。心有很多种类，例如心王、心所等，是根据领受境的主体或特点来分。在这些支分之上，以及在前后剎那众多支分合集安立所依之上，非唯分别安立而由自体成就的心是丝毫不存在的。然而，心却不是这样对我们显现，它似乎不观待于任何东西而能自主地领受外境，这种自存自立或在境上可找到它的显现，即所破显现理。

　　如果这种显现是如实而有，那么，以今日之心为例，它就必须与其前后剎那众支分自体为一或自体为异。

　　假如是异体，在排除了上午与下午两种心识后，应仍可找到「今日之心」。因为分不出来，所以今日之心与上、下午心不能成立为实有异体。假如今日之心与上、下午两种心是实有一体，因为这两种心为多，所以今日之心也将为多。或者因为说今日之心在上午就有了，所以下午之心应该在上午就出现了。又因为上午没有下午之心，所以上午应该没有今日之心。因此，今日之心与自己支分为实有一体也不成立。必须如此来获得心识无实的定解。

　　再者，如果心的三轮36是实有一体，就会犯能知、所知成一的过失；如果是实有异体，则在没有所知的情况下也应该有能知，没有能知也应该有知等。所以，心识的三轮非自体有。「心」只不过是在前后剎那众多支分等缘起聚集体上，由名言量所安立。就此而言，轮回、涅槃的一切能作、所作都是合理的。

　　子三、抉择不相应行无自性

　　此处以时间为例，一年只不过是在十二个月合集之上显现而有的，但其所破显现理却与之相反。在找到所破显现理之后，接着应当确定年与安立所依十二个月自性非一，否则，如同安立所依月有十二个，年也将有十二个；又因为年是一个单一体，十二个月也将成为单一体。如果这两者自性为异，在十二个月之外，应该能指认出一个名为「年」的事物，事实不然。因此，「年」只不过是在安立所依十二个月之上、由能安立标准心所安立的，除此之外，年根本不是从它自己那边而有的。

　　癸二、抉择无为法无自性

　　两种灭37、虚空、空性等，因为不是由因缘造作而生，所以称作「无为法」。此处以虚空为代表，「虚空」只是遮除所破质碍无遮之上的唯名言安立。如果虚空整体与东、南、西、北各部分自性为一，那么，东面与西面的虚空应成为一体。这样一来，当太阳出现在东胜神洲上空时，西牛货洲上空也应该有太阳升起。如果自性为异，整体与支分就没有联系而变成别的东西，除了方隅上下虚空各部分之外，还应该有虚空可以指认出来，事实不然。

　　有些人将空性执为实有，极不合理。佛经中称此为不可救药之见：

　　「宁执我见如须弥，不应执空为实有。」

　　根据安立所依的不同，空性可以被分成很多支分，在空性所依之上，也有周延不等的众多空性支分。空性与这些支分的关系是一体或是异体？空性与空性所依有法是否相互观待？通过观察即可了知。

　　经中说：

　　「若不见色，云何可见色真实性？」

　　壬三、由此生起毗钵舍那之理

　　前面我已介绍了如何以九住心方便三摩地成办合格奢摩他的方法，但即便能保任它，单靠这种轻安是无法获得毗钵舍那的。此处以补特伽罗无我为例，谈一下毗钵舍那生起的情况：

　　如前所述，先通过四扼要观察，确定在五蕴之上根本没有俱生实执所执的有自性的「我」。当这种定解清楚地生起时，应以正念保持这一所缘不忘，另以正知消灭沉掉而入定。当行相力减弱或变得不明了时，应重新如前作四扼要观察，以获得有力的定解，然后一心专注于此，如此寻求空性的住分。当住分获得时，便在坚固的止住修中作四扼要等观察，就像小鱼在澄净、平静的湖中游水一样。

　　以这种住分与妙观察慧平等的方式长时间地修习，如前依次成就九住心之后，以观察力引发的殊胜轻安，将比以前获奢摩他时的轻安更为殊妙。当观察修能毫不费力地转成止住修时，即得缘空性的正毗钵舍那，止观也成为双运的状态。

　　注释：

　　1、引自《入中论》。

　　2、身粗重：详见本书第一册第四天第22条注。

　　3、指初禅近分中，除正奢摩他以外其余六种作意，依序为了相、胜解、远离、摄乐、观察、加行究竟。

　　4、《三摩地王经》。

　　5、增上行：释迦佛悟道前曾从此外道学习禅定。

　　6、引自《三律仪差别论》。

　　7、观下地粗相，上地静相。

　　8、色界四静虑与无色界四无色定，均分近分定与根本定两个阶段，近分定系根本定的加行。

　　9、引自《三主要道》。

　　10、三疑之一，能引生合理认识自境之正确心识。