漫说《中阿含》（卷二十七）～D 四、阿奴波经 - 界定法师

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四、阿奴波经

　　说法地点：跋耆国的阿奴波都邑

　　参加人员：阿难

　　经中大意：本经叙述佛陀告诉阿难：佛陀乃以他心智所见，看见提惒达哆(提波达多)之堕地狱受苦难之事；并说如来大人之根智，得授记前后，各有三种人。其中有得清净之法，有得衰退之法，有得身坏命终而堕地狱者，以及得衰退法、得清净法、得现世般涅槃者；并劝人应勤加精进。

　　这部《阿奴波经》，我本人对之是比较重视的。因为佛陀在此经中，提到了一个在原始佛教史上不得不提的一个人物，他就是作为佛教叛逆者形象出现的提婆达多。关于提婆达多，我在《漫说长阿含》相关文章中曾经对之进行过粗浅的分析；而在一般佛教信徒的心目中，提婆达多就是一个罪大恶极的佛教叛徒，是破坏原始僧团和合的分裂分子。但是对于提婆达多究竟是一个怎样的人，他为什么要从事分裂活动，一般人都不会去深究。当然，各种经论中对提婆达多的剖析基本上是一样的，归纳起来，大约可以总结出以下几点：

　　1、他是佛陀的堂兄弟，与佛陀有着直接的血缘关系(也有称其为阿难的胞兄)；

　　2、其生性容貌端正，聪明好学；

　　3、在出家时间上，大体上与阿难、阿那律、优婆离同时期出家；

　　4、其出家以后，颇为精进，“十二年中善心修行：读经、诵经、问疑、受法、坐禅。尔时佛所说法，悉皆受持”(《十诵律》)、“十二年中，坐禅入定，心不移易，诵佛经六万”(《出曜经》)；

　　5、在摩揭陀国弘法时，其以种种神通，深受王子阿阇世的礼敬，在王舍城一带受到僧俗二众崇仰，自认与佛陀同“姓瞿昙生释家”。因而提婆达多乃以佛陀“为诸四众，教授劳倦”为由，向佛“索众”。要求“令僧属我，我当将导”，佛陀则以舍利弗智慧第一，目犍连神通第一，都未交托统摄教授众僧之责，何况提婆如此的“啖唾痴人”。遂令提婆达多心生嫌恨，而提婆达多所理解教义，也与舍利弗、目犍连不同。提婆弟子瞿迦梨、迦留卢提舍等则时常谤毁佛陀两大胁侍。

　　6、在教团内有一定威望，据说有六群比丘、比丘尼拥护之；

　　7、在种姓平等问题上，他有着强烈的种姓优越感，排斥低种姓比丘，最终衍生出释迦族比丘与十方比丘不和，导致后来佛教分化之因；

　　8、为顺应盛行苦行之风，他提出了所谓“五法”的修行标准，并在僧团中进行推介。

　　9、与阿阇世王关系密切，是怂恿阿阇世幽禁其父的始作俑者；

　　10、为了能做上教主的宝座，他曾经多次设计谋害佛陀，均未得手(传说有刺客杀佛、推石压佛、狂象害佛、爪毒伤佛、抛车击佛等恶行)；

　　11、死后堕入地狱，但佛陀出于慈悲，仍为之授记。

　　提婆达多据说在死前曾经发誓，说他的子孙在后世里会伪作沙门，专门从事破坏僧团和合、制造分裂矛盾等的恶事。我想，这或许仅是愿望而已。纵观当今佛教界，不守戒律、不行佛事、拔弄是非者大有人在，这些人是不是都是提婆达多的子孙？我们都是凡夫，当然无从分辨。不过提婆达多曾经以自创的“五法”而自我标榜，这点倒是值得我们重视的。

　　关于“五法”的内容，诸经记载不甚一致，总的来说是大同小异：

　　1、尽形寿应为住兰若者，至村落者罪；

　　2、尽形寿应为乞食者，受请食者罪；

　　3、尽形寿应着粪扫衣者，受居士衣者罪；

　　4、尽形寿应为树下住者，住屋者罪；

　　5、尽形寿应不食鱼肉，食鱼肉者罪。

　　根据我个人的理解，第一点是倡导比丘毕生住止于兰若，到远离人群喧闹的清净之处去修行，这本来没有什么错，佛陀其实也是这样主张的啊！但是提婆达多错就错在他从一个极端，走入了另一个极端，即倡导极端苦行化。到村落里去留宿一夜，难道对于修行就会起到破毁的反作用？我不相信。我们要明白这样一点，修道不仅是一种“修行”(行为)，更是一种“修心”，现象的东西总是容易迷惑人的，而内在的素质却是起着更为关键的作用。如果我们的身体在兰若之处修行，而心去留住于喧闹的街市，贪恋于五欲，如此这般，对于我们的修行，又有哪些实质性的助益呢？另外几点，比如说乞食、身着粪扫衣、树下坐以及不食鱼肉等，这些本身都没有错。但是，将它们绝对化就不对了，比如说乞食是对的，但是要求人家“尽形寿”——一辈子都要求去托钵乞食，哪个比丘能够做得到？不仅如此，如果偶尔做不到，或者不穿粪扫衣了，就将人家定罪，游街示众，这就更加有问题了。

　　在提婆达多的“五法”之中，我们可以作出进一步的思考：提婆达多提出的“五法”，是不是仅仅出于标榜自己，从而迷惑那些不明事理的比丘、比丘尼呢？而一部分比丘、比丘尼为什么会接受他的迷惑呢？因此我们从这里似乎可以看到当时僧团的另一面，即：一方面，苦行是古印度比较时髦的一种修行方式，比如说婆罗门教的僧侣，也讲究苦行，《经律异相》之中记载着一个婆罗门，为了向众人展示他的苦行功夫，专门在大街上跑到一大堆荆棘上去打滚，众人越是惊叹，他就越滚得欢，十分滑稽。提婆达多清楚地意识到这一点，他要想谋取教主之位，没有一套迷惑人的修行方法，那是肯定行不通的。另一方面，提婆达多之所以提倡极端苦行，可能还说明了另外一个侧面，那就是佛陀时代的比丘，似乎离苦行的道路渐行渐远，像一些到村落去居住、受人家请食、受居士衣等等行为，似乎已成燎原之势。也就是说，那时的僧团队伍似乎开始倾向于贪图于物质条件的享受了。

　　对于“食鱼肉”这一条我感到有些迷惑。我们知道，在原始佛教时代，由于托钵乞食是一种基本的就食方式，比丘们到了吃午饭的时候，到人家去乞食。对于被乞食人家，比丘当然是不能随意挑剔的，否则就会产生分别之心。那么，有的人家或许不会专门为托钵比丘准备食物，有时将自家食用的饭菜施舍给比丘一些，也是很正常的。如此一来，我们就无法保证乞来的食物全部都是素食——我的意思是说，在原始佛教时代，吃素并不是一种普遍现象，或者进一步讲，佛教中所谓的“荦”，主要指的是大蒜、韮菜等具有强烈气味的植物，并非指鱼肉。那时的僧人是否戒食鱼肉，依我看可能会很成问题。提婆达多在他的“五法”之中，提到了“不食鱼肉”，从它的反面来看，那就是其时“食鱼肉”似乎已是公开的秘密，教团也并非严加禁止。后来大乘佛教从慈悲角度出发，禁止食用鱼肉，说明在佛教的早期，“食鱼肉”同样是司空见惯的。

　　从这部《阿奴波经》中我们可以得知，此时提婆达多似乎尚在人世，他与世尊已经处于对立之势。这部经的说法地点，应该是在阿夷惒帝河(五河之一)的河边。从时间上讲，此时天气算是印度的夏季。有一天的傍晚时分，佛陀带上阿难，一起去河中沐浴。沐浴完毕后，师徒二人各自穿上衣服，然后坐在岸上，阿难拿着一把扇子，从背后替世尊驱暑。我觉得此经就是以他们师徒二人谈天的方式进行着。世尊回过头来，对阿难说：“阿难！提婆达多太放逸了，他死后一定会堕入苦难的地狱之中，在那里呆上一劫也得不到救济。”世尊接着对阿难说：“阿难，难道你不曾在别的比丘之处听说过提婆达多死后堕入地狱的事情吗？”

　　阿难回答说：“我听说过的，世尊。”

　　在这里，就涉及到另外一个问题，就是“授记”。通俗地说，授记就是一种预言。但是这种预言只能由佛陀作出，我们从来没有听说过哪位祖师为他的弟子作“授记”。就是说，从授记的资格来讲，它只限于佛，菩萨、罗汉以及辟支佛都没有资格替人授记。其次，从内容上讲，授记一般是预言某人多少年多少年以后能够成就什么果位或者事业，当然，也有预言某人死后所受的果报，比如说像提婆达多死后下地狱，在一劫之内都无法获救。对于提婆达多，佛陀一向都是说他死后堕入地狱，从来没有预言他死后会升入天界。为什么会这样呢？因为提婆达多把坏事做绝，如果他有一点点的善处的话，佛陀都不会作如此授记。“我以不见提惒达哆有白净法如一毛许”，——这是佛陀授记提婆达多堕入恶处的现实根据。

　　为了让阿难进一步了解授记的来历，佛陀宣讲了所谓的“大人根智分别”——就是说，佛陀会运用他不可思议的神通之力，会清楚地看到久远劫后一切万事万物的发展状况。无论我们的后世如何，都是与现实所造之业密切相关，这就是善法与不善法的此消彼长的相互关系，亦即“清净法”与“衰退法”二者的关系。

　　1、某人成就善法，亦成就不善法。后知此人灭善法而生不善法。但是余有善根而不断绝，从此善根当复更生善，如是此人得清净法。

　　譬喻1：犹如平旦日初，出时暗灭明生。

　　譬喻2：犹如谷种，不坏不破，不腐不剖，不为风热所伤，秋时密藏。居士善治良田，以种洒中，随时雨溉，此种定会得转增长。

　　2、某人成就善法，亦成就不善法，善法已灭，不善法已生，然余有善根而未断绝，但必当断绝，此人得衰退法。

　　譬喻1：晡日垂没时，明灭暗生。

　　譬喻2：犹如谷种，不坏不破，不腐不剖，不为风热所伤，秋时密藏。居士善治良田，以种洒中，雨不随时，此种不会转而增长。

　　3、某人不见此人有白净法如一毛许，此人恶不善法一向充满秽污，身坏命终，必至恶处，生地狱中。

　　譬喻：犹如谷种，腐坏破剖，为风热所伤，秋时不密藏。居士非是良田，又不善治，便下种子，雨不随时，此种不可能转而增长。

　　4、某人成就不善法，亦成就善法。此人灭善法而生善法，然余有不善根而不断绝，从是不善根当复更生不善，如是此人得衰退法。

　　譬喻：犹如燃火，始燃之时，如果别人再在燃火之上加上燥草槁森林，此火定会转增炽盛。

　　5、某人灭不善法而生善法，然此人余有不善根而未断绝，必当断绝，此人得清净法。