第九讲 五根(第三部分)

　　我们将继续关于五根的开示。五根的意思是五种心的控制能力，它们是：信、精进、念、定、慧。信不是普通的信，而是对三宝的强而坚定的信，特别是对正念禅修方法的信。精进也不是普通的精进，而是勇猛的精进。佛陀教导我们禅修者的五根时，说禅修者是付出勇猛精进的人。正念，不是弱而差的正念，而是持续稳定的正念。定必须是深度的定，慧指观智、觉悟或智慧。或通俗来讲，慧也包括一些佛法知识或理解。

　　因此，禅修者必须具备五根，即强而坚定的信心、勇猛的精进、持续稳定的正念、深度的定以及观智、觉悟或智慧。只有当五根锐利、强壮、有力时，禅修者才能实现灭苦的目的。

　　我在前面的开示中已经讲过，信和慧必须平衡，定和精进必须保持平衡。

　　现在我想给大家讲解禅修者如何证得观智，观智如何透视色法和心法，即身体和心理现象。当禅修者很好地持守八戒或至少五戒时，戒律就清净。戒清净有助于产生深度的定。当戒清净时，禅修者的心清晰而锐利，能够很好地专注在任何禅修目标上。戒清净是产生深度定力的原因。因此，在开始禅修之前，不管是修舍摩他还是修威巴萨那，我们需要持守戒律。

　　由于戒清净的力量，舍摩他禅修者能够证得近行定或安止定。这里，安止定指禅那。当心很好地固定在禅修目标上或完全安止在禅修目标上时，这种状态就叫禅定。

　　因此，当舍摩他禅修者证得近行定时，近行定也称为邻近定，因为它接近安止定或禅定。这表示近行定出现在禅定之前。只有舍摩他禅修者能证得近行定或安止定，威巴萨那禅修者不能证得近行定或安止定，只能证得刹那定，其力量与舍摩他中的近行定相等。

　　舍摩他的定怎样能克服五盖呢？当舍摩他禅修者证得近行定时，他/她的心就从五盖或烦恼中净清出来。五盖包括：贪、瞋、昏沉、掉举和疑。如果五盖之一出现在禅修者的心中，他/她就不能专注在任何禅修目标。

　　假设一位禅修者起了瞋心，该瞋心阻碍了定力的产生。当心很好地专注在禅修目标上时，不会有任何五盖能在心中生起。因此，专注的心能够克服或战胜五盖，或者说，镇伏五盖。于是，心就从五盖和烦恼中清净出来。舍摩他禅修者通过证得近行定或安止定可以获得心清净。

　　但修观禅的禅修者不能证得近行定或安止定，只能证得刹那定，该刹那定也能克服或镇伏五盖，防止它们在心中生起。

　　在《清净道论大疏钞》中说：“当刹那定能够克服五盖、去除五盖或镇伏五盖，其力量与舍摩他中的近行定相等”。尽管刹那定具有与近行定相同的力量，它并没有被称为近行定，因为“近行定”这个术语是专指舍摩他中的定，不是指威巴萨那中的定。当刹那定变得持续稳定、不中断时，其力量就能够去除所有的五盖。

　　当舍摩他禅修者证得行定或安止定时，其心就从所有的烦恼和五盖中清净出来。因此，就证得了心清净。当心从所有的烦恼和五盖中清净出来时，心就变得平静、轻安和安定。当舍摩他禅修者享受这种平静、轻安的状态时，这就叫禅悦，通过禅定而获得的快乐。

　　但是，威巴萨那禅修者必须如实地觉知任何在身心中发生的现象。禅修目标有很多，有心理状态，也有身体过程。不管在身或心中发生什么，都必须客观地观察，因为威巴萨那或观禅的目的就是透视心理状态和身体过程的真实本质。威巴萨那禅修者不像舍摩他禅修者那样只采用一个目标并努力使心专注那个目标上面。

　　威巴萨那禅修者需要一定程度的深度的定，但定力没有深到障碍他/她获得观智和透视身心现象。这种程度的定可以通过觉知每个当下生起的每个心理状态或身体过程来获得。心瞬间停留在一个心理状态，当此心理状态消失时，心又将另一个身体过程或心理状态作为目标，并瞬间停留在那个目标。这样，禅修者的心每个瞬间只停留在一个目标上，心采取一个目标之后，再采取另一个目标，因此，定力变得连续不间断。因此，能够去除五盖和烦恼。通过这种刹那定，威巴萨那禅修者证得心清净。

　　当心相当清净时，观智生起，透视身心现象的真实本质。威巴萨那禅修者通过强有力的刹那定证得心清净，从那个时刻起，他/她透视到了被观察的心理状态和身体过程的真实本质。由于心清净，威巴萨那禅修者透视到了身心现象的两个方面的性质，一是自性，另一个是共性。

　　在前两个观智，禅修者透视到身心过程的自性。从第三观智开始，禅修者透视到身心现象的自性和共性。自性属于单个的心理状态和身体或物质单元。换句话说，每个心理状态都有其自性，身体过程也是如此。

　　大多数时候，我们依据《大念处经》修习威巴萨那，我们必须从一个身体现象或物质现象开始，如腹部的上升和下降，坐姿或触觉，或入息和出息。在威巴萨那禅修的过程中，我们必须觉知最明显的目标，不管是心理状态或身体过程。因为物质现象通常比心理状态更显著，因此我们必须从物质现象开始。

　　物质现象主要由四种主要元素(也称为四大)构成，即地、水、火、风。每个元素都有其自性，禅修者必须充分认识四大的自性。当禅修者的心从五盖中清净出来或当他/她证得心清净时，就能够透视到四大的自性。

　　地大并不是指地本身，而是指软和硬的性质。地大的这种自性不属于任何其他的物质元素或心理状态。因此，该软和硬被称为地大的自性。水大不是指水本身，而是指流动性或凝聚性。流淌、流动性或凝聚性是水大的自性。火大不是指火本身，而是指温度的自性，即冷或热。风大的自性是移动、运动、振动和支持。如果你在禅修中体验到运动、振动和支持，就是在体验风大，透视到了风大的自性。

　　根据《阿毗达磨》理论，当我们说“心理状态”时，心理状态包括心和其心所。我们必须将心理状态分成两个部分，一个部分是心，其余部分是心所。心只是知道目标，它不去领受或记住目标，不会对目标产生乐受或苦受，不会对目标产生任何欲望。根据佛教理论，心只是知道目标。经文中说：“心具有认知或识知目标的性质。”当心与目标接触时，心就认知目标。当心认知目标之后，马上消失。但是，当目标没有消失时，另一个心生起，然后消失。这些瞬间的认知有心所同时与心生起。当心生起并认知目标时，在心和目标之间就有触。于是，对此目标产生乐受、苦受或舍受。其中一个心所领受或记住目标，有一个心所把心带到目标，叫做注意力(即作意心所)；另外一个心所叫名法命根。

　　当心认知目标时，心所与心同时生起。当禅修者看到一个东西，如花，心知道花是目标，但心并不知道它是花，它只是知道有个目标。那时有心所同时生起，如领受、触、感受、注意力、名法命根，等等。如果禅修者没有观“看到、看到、看到、看到”，心和心所重复地采取那个目标，并停留在那个目标上，尽管心一个接一个地生起、消失。当心停留在目标约两三秒钟时，心认知目标。有触产生，一个心所对花产生乐受或苦受。注意力，即作意心所，将心和其心所反复地引导至目标。当心和心所在该目标上停留一段时间后，心就专注在花上。该专注叫一境性，这是一种较弱的定。然后，对该目标生起乐受，由于此乐受，生起另一个心所，叫欲望。该心所又引生贪爱，此人想拥有这朵花。如果没有观这个欲望为“欲望、欲望、欲望”，该欲望就会越来越强，变成执取。这里，执取指心一直粘在花上，不愿离开。于是，由于欲望或执取，缘于看花的眼识和心所，烦恼生起。

　　烦恼为什么会生起？因为心和心所在目标上停留了一段时间，两三秒，或五到十秒。如果心没有足够的时间停留在目标上，就不会有欲望或烦恼生起。这就是为什么禅修者看到美丽的花时，必须观“看到、看到、看到”，观看花的心。当心观眼识时，看到眼识生起，然后消失。眼识消失之后，观察的心生起。当观察的心变得持续、足够强时，眼识就没有足够的时间停留在目标上，于是就不会有乐受或苦受生起。当没有乐受或苦受时，对此花就不会生起欲望或厌恶。于是，通过观智、正念和定力，去除了烦恼。

　　因此，不管看到什么东西，必须观“看到、看到”。不管听到什么声音，必须观“听到、听到”。不管嗅到什么气味，必须观“嗅到、嗅到”。不管尝到什么滋味，必须观“尝到、尝到”，或“咀嚼、咀嚼”，或“甜、甜”，或“酸、酸”。不管触到什么东西，必须观“触、触”，或“硬、硬”，或“软、软”。不管想什么，必须观“想、想”，等等。

　　观察的心在瞬间切断了眼识、听识、嗅味的心、尝味的心、觉知触的心，或想的心，因此眼识或听识就不能持续，当其不能持续时，就变弱。观察的心逐渐变得越来越强，能够持续、稳定、不间断地观察。当观察的心变得更加有力，其力量超过眼识时，眼识就停止并消失。这样就没有欲望、厌恶、嫉妒或其他任何烦恼生起。因此，我们必须观眼识。

　　当我们观看只是“看到、看到、看到”，有时候，我们知道认知或只是知道目标的特殊性质。这就看到了心的自性。心有52个心所，这些心所和心缘于目标同时生起。

　　在佛教的《阿毗达磨》里面，当我们说心理状态或心，同时指心和心所。在这两种类型的心当中，心具有认知目标的自性。LOBHA，欲望、贪爱或执著，具有粘着目标的性质。DOSA，生气、仇恨或厌恶，具有粗鲁的性质。当我们当下观生气时，看到了生气的粗鲁性质。当我们观“欲望、欲望、欲望”，“贪爱、贪爱、贪爱”或“执著、执著、执著”时，看到心粘着在目标上，就认识到贪爱的自性。因此，我们必须客观地观察在当下生起的任何心理状态。

　　我们必须以同样的方法观察身体现象。当观腹部的上下，观脚的提、推、落，或观手的伸展、弯曲时，由于有足够深的定力，就看到风大的自性。当我们能够清楚地看到身心现象的自性时，就不会将那个现象当作是男人或女人，人或众生，我或灵魂。因为我们透视到心理状态或身体过程的性质，能判断它们既不是人，也不是众生，只是身心现象的自然过程。

　　愿你们能正确了解如何修行威巴萨那，尽最大努力用功修行，证得苦的止息！