善恶的根源
一、前言
(一)三善根和三不善根──善恶之根本
佛陀曾教导贪、瞋、痴三不善根，此三者涵盖了无论强弱程度的一切恶法，从内心昏昧不明的随眠到言行的最粗表现。无论以何种方式呈现，它们都是苦的根本因。
与三不善根相反的是无贪、无瞋、无痴。此三善根是指一切行为上无私、慷慨与出离、一切慈悲的表现与智见上的成就。
此六种名法是萌发一切善恶的根本，也是结满苦甜果实生命之树的根源。
受到痴支持与滋养的贪与瞋，是一切有情众生或个体或群体的驱动力。所幸善根也同样遍及世间，得以抑制不善的力量，但这样的平衡却不稳定，需要持续不断地警觉与努力才能维持。同样在无生命的自然界，我们在相吸与相斥力量中发现相应于贪、瞋的东西，而与生俱来的无知让它们保持在无目的的反应状态中，却又无法提供停止这过程的动机。因此久远以来，自然界的大宇宙与内心的小宇宙不断地在相吸与相斥、贪与瞋之间争战；除非藉由自发的努力与内观，否则将永无宁日。这两种无法藉由自身解决的相对能量无限的冲突，是「苦」(dukkha)的一面：有情所感受到无止尽、无意义的苦迫。
在人间也是如此。一个自豪地相信自己是个主宰自己的生命甚或自然界的「自由人」，在心灵尚未成长的状态下，他实际上是个受到不明的内在力量所驱使、被动的病人。眼盲的他被贪、瞋推拉着，看不到内心那块剎车板，不知道只要一触动便能停止一切疯狂举动。剎车板即是善根本身，只要好好地加以培育，即可完全断除贪瞋痴。
虽然这六种称为「善与恶的根源」，此处所使用的「善」与「恶」，只是为了介绍而暂时简单选用的类似说法。佛典中，称之为「善根」( kusala-m..la)与「不善根」( akusala-m..la)，因此我们也将以此称呼它们。
(二)善根与不善根为判定善恶的准绳
不同的用词标明出其重要的差异。称之为「根」的名法比善与恶等字所指涉的范围更广、更深，其差异可定义如下：由不善根所驱使，并有直接伤害他人意图的身行或言语，这样有意的行为就是不道德，是「恶」或「罪」，这点构成了社会层面所谓的不道德以及评判它的标准，这样的行为称为「不善的身业或语业」。不善根的身语业结合了「希望别人受到伤害」的想法，构成了个人层面的不道德与评判的标准，例如那些伤害、谋杀、偷窃、欺骗、强暴他人的想法，以及导致他人受伤或忽视伤害的错误观念，不论其是否展现为言行，都构成了「不善意业」。
严格来说，任何程度的贪、瞋、痴没有发生对他人的蓄意伤害时，都不能说是恶或不道德。然而就业的角度而言，这三者仍是不善的，因为它们会束缚我们并导向苦果。同样地，「善」一词超过社会意义层面所说的道德，也含括有益于个人的心念或行为，例如能舍的行为或试图理解真实的本质等。
主导西方的有神论信仰，近年来也面临危机，其中便包括道德上的困境。对许多人而言，上帝的信仰已然破灭；因为没有神从天而降的制裁，这些失去上帝信仰的人往往也看不出信仰道德的理由。由于没有健全的道德基础，他们不是接受物质主义的政治意识型态，就是依自利原则行事。然而，我们也发现有愈来愈多人寻求更好的选择。对他们而言，佛陀善根与不善根的教导提供了判定善恶的准绳；它既不属于神学也不独裁专断，而是一种凭经验所得的准则，具备了稳固的心理基础，为弃恶择善提供了自主的实践动机。
现代人所接触到「道德行为」的社会与政治动机，或许不会与基本的道德情操公然抵触，但由于其架构受限于特定的历史条件，因而反应出优势社会族群的各种自我利益与偏见。所以，他们所提出的价值观具有高度的相对性，且缺乏普遍的有效性。相反地，佛教伦理立基于心理的事实，而非外界的偶发事件；它提供道德规范的要旨，超脱相对的局限而适用于不同的时空环境。透过内省与观察，我们可以了解不善根是令人不悦的名法，会造成自身与他人的痛苦。既然避苦求乐是人类共同的天性，那么我们就能了解：约束不善根所引生的行为，并激发由相对善根所产生的行为，能符合自己与他人长远的利益。以下对不善根的概述，将厘清此观点。
(三)三不善根的过患
「贪」是一种缺乏、需求的状态，总在寻求成就与持续的满足。但欲望注定无法获得满足，只要贪继续存在，匮乏感也会随之持续。
「瞋」包括各种程度的瞋，也是一种不满足的状态。客观地说，瞋因回应讨厌的人或环境而生起，但它真正的根源却是主观且内在的，主要是来自于受挫的欲望与受伤的自尊。佛教心理学将瞋的范围延伸，认为瞋不只包含单纯的愤怒与敌意，还包括各种负面的情绪，例如失望、情绪低落、焦虑和绝望等。在一切因缘和合的存在中，瞋是对无常、不安稳与不完美所表现出的偏差反应。
「痴」有无明的外相，是一种迷惑、困惑与无助的状态。就邪见的一面看来，痴导致独断，造成狂热、偏执的性格，并使心灵顽固与封闭。
以上三不善根，造成个人内在不和谐与社会冲突。在西藏唐卡画中，将三不善根描绘成「生命之轮」(1)的轮轴，由鸡、猪和蛇三者作为象征性的代表，彼此相随而一再转动。三不善根正是如此相依相生。
贪根导致冲突与纷争，因为它会对满足欲望的阻碍或欲乐、权力、优势、名声等所欲之物的竞争者产生怨恨、愤怒和瞋恨。当遭遇挫折，贪或许会带来忧愁、悲伤、绝望、羡慕与嫉妒等属于瞋的状态，而非产生敌意与愤怒。此外，被剥夺与遭受挫折的痛苦还会加强欲求，为了要逃避痛苦，贪使人更放纵自己于其他享乐中。
贪、瞋总是与痴形影不离，两者以痴为基础，并在追求想要的目标或逃离不喜欢的事物时，产生更多的痴。爱与恨让人盲目地无视追寻中的危险，并引人远离真正的利益。在爱与恨背后真正使人盲目的是痴，它引导我们误入歧途。
其他形式的痴都源自于基本的痴，认为有一个常住不变的我，相信有一个自我。由于这虚幻的自我，人贪求、瞋恨，并在其上建筑自己的想象与自傲。首先，必须清楚地领悟这种自我的信仰是一种虚幻不实的见解；只有藉由修观与透彻的思惟所培养出来的正见，才能揭穿自我的幻相。
善根与不善根是个人的心理状态，但它们的显现与影响却极具社会意义。为了免于受到他人贪、瞋、痴的伤害，每一个人都会立即起而保护自己、所爱的人、财产、安全与自由；但他自己的贪、瞋、痴也可能反过来引发别人的焦虑、关切与怨恨，这可能是他所未察觉或不在乎的。以上种种导致错综复杂又相互连结的苦，造成他人痛苦的同时，自己也承受痛苦。因此，佛陀再三强调，不善根同时伤害自己与他人，而善根则为利己利人的根源(见以下标为 16-20 的经文)。
(四)解脱道与善根、不善根的密切关系
在人类所关注的各个层面上，善根与不善根是最重要的。作为业生起之因(再生业)，它们是身、语、意的驱动力，不仅塑造我们的性格、命运，也因而决定了来生的特质。由于不善根在心灵结构中具有决定性的地位，阿毘达磨藏将之作为不善念的分类依据，也作为性情的类型。所有解脱道的阶段与善根、不善根密切相关。最初阶段，最粗的贪、瞋与不负责任的无明必须由戒来去除；更进一步，则藉助定与慧更深层地去除不善根，并增长善根。即使是阿罗汉或伟大追求的极致— —涅槃，也同样以贪、瞋、痴诸根的寂灭来解释。
佛陀教法里将有关诸根的广泛意义置于佛法的核心，揭示了完成证悟心灵的明确标记。这是个既浅又深的教导，因此不论处于何种层次的人都能趣入。事实上，极度的贪、瞋、痴是许多苦难与祸害的根源，对每个具有道德感的人而言都应有如切肤之痛。如此，对诸不善根由初步认识，渐渐变成常识，进而达到全盘的理解，那么它便可成为使人进入解脱道(贪、瞋、痴尽除)的内观。
佛陀教法的架构里，善根与不善根出现在多样背景中，以下将藉由广泛的佛典选辑(几乎全数取自佛陀的开示)来说明这点。
二、基本的解释
1. 善根、不善根的定义不善根有三，贪、瞋、痴；善根有三，无贪、无瞋、无痴。(DN 33,《长部》第 8册页 225)
(1)解说
这两组三法分别是由身、语、意所造作的不善业和善业的诸根。
注释书解释「根」为强力支撑、导因、因缘和生产者。它可以比喻成善与不善「滋养液」的传输者，运送这样的汁液给与其并存的心所，也运送给由之而生的善行与恶行。善根、不善根造成轮回，所以是生产者。
在此所使用的「善」与「不善」二字，各别译自巴利语的 kusala 和 akusala。此外，其他译者使用不同的译名：善，有利的、巧妙的；不善，不利的、拙劣的。善与不善二词包含所有将众生系缚于轮回的业，因带有善根或不善根的行为，所以可称为善业或不善业。不善的范围较不道德更为广泛，因为它包含各种根的染污；依上述严格的定义来看，根的染污并不是不道德。此处或下文大部分所讨论的善，属于世间的一类；出世间的善不会再产生业，因此不会导致轮回。(见以下标为 14 的经文)(2)
巴利经典的注释解释，善是一种心理健康的状态(无疾 ..rogya)、道德上的无过失( anavajja)，以及有美好、愉悦的业报( sukha-vip..ka)。另外依据注释，善还有其他的解释：灵巧的或善巧的，此两种意思不适用于本文。善业也可以描述成善巧的，因它导向现在与未来的快乐，并向解脱道上前行。
不善则有相反的特性，它是一种心理不健康、病态的状态( gela..a)，有道德上的过失且应受呵责(s..vajja)，以及会招致苦报( dukkha-vip..ka)。基于以上的原因，不善的身、语、意业也可以说是对生命不善巧的响应。
(2)六根的范畴
a. 不善根的范畴
三不善根并不限于英文的贪、瞋、痴字面所表达的强度。要了解它们的范畴，很重要的是要知道在巴利语中，这三个字代表各种强度的烦恼(甚至是最微弱)，同时也代表它们于其中显现的各种类型。轻微的不善所影响的人格与业果，当然没有程度强者来得严重，但即便是微弱的，仍会有与日俱增的危险，或使人格易受更强烈不善所影响。不善根同义词的名单里，部分撷取自论藏第一部《法集论 Dhammasa..ga....》，可以看出不善根所呈现各种样态的全貌。
贪：喜爱、希望、企求、爱好、恋慕、执着、渴望、贪婪、渴求、热情、自我放纵、占有、贪求；对五尘(感官所缘)的欲望；希求财富、子息、名声等。
瞋：讨厌、恶心、反感、憎恨、怨恨、脾气暴躁、恼怒、易怒、敌对、嫌恶、生气、愤怒、报复。
痴：愚蠢、迟钝、迷惑、对本质(如四圣谛)的无明、偏见、独断的意识型态、盲信、邪见、自大等。
b. 善根的范畴
此处，三善根的范畴虽以否定的方式来表示，却显现出积极正面的特性。
无贪：不自私、慷慨、宽大、有共享与牺牲的想法和行为、舍弃、冷静。
无瞋：仁慈、同情、怜悯、友善、宽容、忍耐。
无痴：智能、洞见、知识、智见、明智、聪明、明辨、
公正、舍。
2.《清净道论》的不善根定义
「贪」有执取所缘的特相，如捕鸟的粘胶(字义为捕猿的粘黐)；有粘着的作用，如投于热锅的肉片；以不放舍为现状，如灯垢之染污；以享受导向系缚的快乐事物为近因。贪能增长渴爱之河，当视其挟带有情而趋向恶趣，犹如湍急的河奔向大海。
「瞋」有凶猛的特相，如被激怒的蛇；有扩散的作用，如一滴毒液，或有燃烧自己所依的作用，如火烧森林；有迫害的现状，如敌人得到了机会；以「瞋恨依处」(..gh..ta-vatthu 烦恼生起的基础)为近因，应视其为掺有毒物的腐尿。
「痴」有盲目的特相，或以无知为特相；有不通晓或覆蔽所缘真实性的作用；以缺乏正见(3)或暗冥为现状；以不如理作意为近因，当视痴为一切不善的根本。(《清净道论》 ,
XIV, 162,171)
3.《清净道论》的善根定义「无贪」能于所缘有不贪求、不执着的特相，如荷叶上的水滴；有不遍取(或不执取)的作用，如已解脱的比丘；不以(激起欲望的所缘)视为庇护所(或不黏着)之现状，如人落入秽物中(不会执取不净)。
「无瞋」有不凶猛或不反对的特相，如志同道合的朋友；有去除瞋害或热恼的作用，犹如旃檀；以令人喜悦为现状，犹如满月。
「无痴」有依据其真实性而通达(事物)的特相，或真正通达的特相，如神箭手射箭的穿透；有照亮所缘境的作用，如灯一般；以不痴迷为现状，如森林中的善导者。当视此三法为一切善之根本。(《清净道论》XIV, 143)
4. 善根的本质
无贪是悭垢的相反；无瞋为破戒垢的相反；无痴是善性未发展状态的相反。
无贪是布施的缘；无瞋是持戒的缘；无痴是禅修的缘。由于无贪，人不会高估(可意之物)，如贪婪者之所行；由于无瞋，人不会低估或轻视(不可意或不合意之物)，如瞋者之所行；由于无痴，人对事物不生偏见，然而，愚痴的人总是曲解事物。无贪的人会承认(可意事物)中所存在的谬误，并行为合宜；贪婪或贪心的人则往往隐藏这谬误。无瞋的人会承认(不合意或有敌意的事物)中有美德的存在，并行为合宜；瞋者则贬抑这美德。无痴的人会如实承认事实并行为合宜；愚痴的人则以错为对(把虚假当成事实)，以对为错(把事实当成虚假)。
无贪的人不受爱别离苦，贪者则视挚爱者如己，因此无法忍受与其分离。无瞋的人不受怨憎会苦，瞋者则认同自己对怨憎者的厌恶，而不能忍受与他们有任何关系。无痴的人没有求不得苦，因为他能如是反思：「注定坏灭之物，怎么可能不败坏呢？」
无贪的人没有生苦，因为无贪为渴爱的相反，渴爱为生苦的根源。无瞋的人不(强烈或过早地)感到老苦，因为心怀深瞋的人易快速衰老。无痴的人没有死苦，因有迷惑或愚痴的心而死才是苦，而这不可能发生在无痴的人身上。
无贪的人可在(常为了财产而争论的)居士中过着幸福的生活；无痴的人可在(常为了见解而争论的)苦行者与比丘众中过幸福的生活；无瞋的人无论在何处都能快乐地生活。
有情通常因为渴爱才生于彼处，无贪(不自私、舍弃)则与渴爱相反，由于无贪而不生于饿鬼道。有情是因为瞋恨与粗暴的脾气，才生于与瞋恨相应的地狱，然而无瞋(慈爱)则与瞋恚相反，由于无瞋而不生于地狱。有情通常因为愚痴才会投生为一向愚痴的动物，但无痴(智慧)则与痴相反，由于「无痴」而不生于畜生界。
此三者中，无贪防止趋近贪，无瞋防止因瞋而生的疏离，无痴则防止因痴而失去平衡(或不偏移)。此外，此三根分别对应以下三种想：出离想、无瞋想与无害想，及不净想、慈无量想与界想。因为无贪，避免了纵欲的极端；因为无瞋，避免了苦行的极端；因为无痴，行于中道。
无贪破除贪欲身系〔1〕，无瞋破除瞋恚身系，无痴则破除另外的二身系(即戒禁取身系与「执此是实」身系)。
藉由前两善根，可成就四念处前两项的修习(即身、受念处)；藉由第三善根(无痴)，则可成就四念处最后两项的修习(即心、法念处)。
无贪是健康的缘：无贪的人不会吃不适当的食物，不管它多么地诱人，所以能保持健康。无瞋是年轻的缘：免于瞋恚的人，不因瞋火的消耗而产生皱纹与白发，所以能长保青春。无痴是长寿的缘：无痴的人知道何者有利，何者有害，去害近利，所以能长寿。
无贪是财富利益之缘，无贪的人会因为慷慨的业报而得到财富。无瞋是友谊利益之缘，透过慈爱，无瞋的人将赢得友谊，不会失去朋友。无痴是自我提升利益之缘，无痴的人只做有益的事，所以能使自我完美。
无贪使人远离属于自己团体的人事执着，即使在人事全非的情况，也不会因强烈的执着而引生痛苦。无瞋的人对属于敌对团体中的人事保持无瞋，即使面对有敌意的人也不会有敌对的念头。无痴的人对属于中立团体的人或事也会保持同样的态度，他对任何人或事都没有强烈的执着。
由于无贪而了解无常，因为贪婪者于其所追求的享乐中不见现象短暂的无常。由于无瞋而了解苦，因为倾心于无瞋的人了解自己所抛弃的「瞋恨依处」，而视现象为苦。由于无痴而了解无我，因为无痴者善于领会实在的本质，知道五蕴没有内在的主宰。正如了解无常等是由无贪等所成就，无贪等亦由了解无常等而产生；由了解无常而生无贪，了解苦而生无瞋，了解无我而生无痴。谁会对已彻知为无常的事物生起执着呢？再者，当明了诸法是苦时，谁又会生起更加痛切的瞋恚之苦呢？又，明了诸法空无自我时，谁还会陷入心的迷惑呢？(摘自《殊胜义论 atthas..lin..》，此为《法集论》
论藏的注释，PTS, pp. 127ff)。
5. 诸不善根彼此的差异
比丘们！若有外道问你：
「朋友们！贪、瞋、痴三种心，其区别、差异、不同为何？」
比丘们！若有人如是问，可以依此法响应：
「贪是罪小而离迟；瞋是罪大而离速；痴是罪大而离迟。」(节录 AN 3: 68,《增支部》第 19册页 284)
关于「贪是罪小」等于经中所陈述的，必须以相对的意义来了解。注释书解释，贪(欲望)从两方面来说是小罪：( 1)依大众意见来说(即以世间众人的眼光来看)；( 2)关于业果( vip..ka)，即由(贪所促成的)业而导致的投生。
(1)举例来说，父母根据世俗生活的标准为子女婚配，这并不牵涉到罪过(虽然父母的亲情与婚姻的性爱中有贪)。(2)假设在婚姻中，一个人满意自己的配偶(并且遵守第三不邪淫戒)，就不会投生至恶道。所以就业果来说，贪或欲望被视为是「小罪」。然而贪却「离迟」，如油烟般难以去除。对某种特别事物的贪或对某人产生的欲贪，可能持续一辈子甚至延续二、三世之久而不会消失。
因此，相较于瞋与痴，贪是较小的恶。因为如果仍在基本道德的范围内且没有违犯五戒，并不会因贪而排除善业引生的善趣。然而，贪非常难以完全根除，它细如发丝地穿透我们的本性，以巧妙的伪装和美丽的外表，以及各种诱人的外貌来装扮自己。因为「生之欲」或「活下去的意志」是存在的核心，且对生命积极肯定的渴爱是痛苦的根源。
根据注释书说：「瞋会致使人对父母、兄弟姊妹、苦行者(受到宗教召唤的人)等做出错误的行为。无论犯者走到何处，责骂与污名便如影随形。若因瞋而犯下「无间罪」( ..nantariya-kamma)如弒父等，将堕入地狱永劫受苦(4)。因此从世间或业果来看，瞋都是大罪，但人可以快速地远离瞋。若人因为瞋恨或愤怒而犯罪，不久后可以忏悔、请求受害者的原谅；如果得到原谅，就能为从前所犯的过错赎罪(依犯者的心理状况而言)。」
瞋是分裂和危害社会的因素，是个人与全人类无法言喻的痛苦根源；个人会因而期望社会视其为「重罪」，视为社会安定繁荣的大敌，并致力削弱、灭除瞋。但相反地，我们发现人类或大或小的组织，却常常为一己的私欲而挑起仇恨，或以误导的意识型态助长瞋的身、语、意行。纵观历史，寻求群众支持的领导者发现以共同的仇恨来聚集群众，比用共同的爱来得容易。
就个人层面来说，自我利益的冲突和其他违反以自我为中心的种种事物，常引发各种程度的瞋。就如贪求的狂热，瞋也能增长执着，但它对瞋者与受害者更具伤害。瞋通常以缓慢燃烧的愤恨或暴力宣泄的快感等方式深植心中；它会使人陷落至非人的层次，因此发瞋心的人总有投生于非人界的危险。
然而，倘若一个人不把自己和心智状态打成一片，而是看到超越自己的需求和愿望，如此就比较容易在瞋恨与愤怒增强前控制住它。瞋导致苦恼、紧张与悲痛，既然人类基本上希乐厌苦，那些确切了解瞋所带来后果的人都会希望能除去它。
根据注释书，「痴」是大罪的原因有二，也是从世间与不善的业报两方面来说(与前述的瞋相同)。在痴冲击下所造作的行为，会使人非常缓慢才得以获得自由，犹如熊皮即便洗了七次也不会发亮。
若不如法的贪造作不受约束的行为，不仅没有罪恶感，还相反地宣称「它是对」的偏见来合理化。这种愚痴的贪肯定不易灭除，即使屡次无法获得满足也不会被放弃，它只会因为挫折与怨恨而加强。另外，也有种愚痴的贪受到宗教(或假宗教)认可的支持(见以下标为 11的经文解说)。只有摒除惑人的邪见与原则后，才能彻底消灭一切愚痴的贪。然而，纵使没有邪见在贪的背后撑腰，当自我放纵拥有不受抑制的无明，或当执持的邪见天真地相信「这是自然且该做的事」时，我们就难以挣脱无明的贪所造成的束缚。
同样地，痴也煽动瞋，并让瞋与错误的见解或态度一起并存。例如，人们因邪见而将属于某些种族、宗教或阶级的人视为合理的瞋恨对象。这样的束缚，会比任何只掺有一般的愚痴而短暂爆发的愤怒来得更为强大。
没有痴的显现，就没有贪或瞋的生起，贪与瞋的出现永远与痴有关；而痴，却可以单独生起，并成为不善和苦的强大来源。鉴于痴在不善法中无所不在，《法句经》说：「再也没有如痴网一般遍布的缠缚了。」(v. 251)；「无明(痴的同义词)是心最大的漏。」(v. 243)因此，佛陀说：「所有不善法以无明为根，集中于无明；一旦除去无明，其他所有不善法也将除去」。(SN20:1,《相应部》第 14册页 336)
当然，无明并非指缺乏世俗各类主题的知识，而是缺乏有关四圣谛的正见，即对苦的范畴与深度、苦的真正导因、苦得以灭尽的事实与导向灭苦之道的无知(或有意的忽视)。
苦谛为四颠倒( vipall..sa)所覆藏，这四种大虚妄是：于无常以为常、于真正的苦以为乐、于无我以为有我、于不美的事物以为美。这些颠倒是无明与愚痴有力且普遍的显现，阻挡了对苦谛的了解，也因而妨碍对其他圣谛的认识。四颠倒可以显现在三种层面：一般的错误认知(想颠倒 sa..a-vipall..sa)；思考方式的错误(心颠倒 citta-vipall..sa)；表现在完全错误的见解与理论(见颠倒 di....hi-vipall..sa)。执着错误的见解会形成最坚固的锁炼，系缚有情于充满痛苦的轮回。若这些见解否认任何合乎道德标准的行为，那么将于来生投生到具有定邪见的苦处(5)。
当然，全然的愚笨也是痴的一种，它会使人于此世与未来很多世的内在成长显得白费。但若这痴人的无贪与无瞋善根够坚固并显得积极活跃，仍有解脱的可能。
最根深柢固且有影响力的痴与影响最为深远的邪见，即是「我」的信仰，相信恒存的灵魂或自我以及我见、我慢。这种信仰或许是天真而轻率的想法，也或许得到一定的理论与信念的支持。无论如何，一旦持有「我」的信仰，当自我为中心的道德义涵让痴成为「大罪」时，痴就成为难以克服的障碍，要花上很长的时间才能尽除。
想想痴普遍且广大的影响，便可以了解为何痴以无明之名而显现为缘起链中的第一支。作为使生命之轮不断运转的主要驱动力，痴无疑是「罪大而离迟」。
三、与诸根相关的经文
6. 超脱生死
世上若无三法，如来、应供、正等觉者则不出现于世，如来的法与律亦不于世间散发光芒。
此三者为何？生、老、死。世间因有此三者，如来、应供、正等觉者方出现于世，如来的法、律才在世上散发光芒。
然而，若不断除另外三者：贪、瞋、痴，则不可能超脱生、老、死。(AN10:76,《增支部》第 25册页 36)
7. 魔囚
不舍断贪、瞋、痴者，为魔王(6)之囚，为魔网所擒，为魔王之傀儡。断除贪、瞋、痴者，不再为魔王之囚，脱离魔网，不再为魔王之傀儡。(Itiv. 68,《如是语》第 26册页 234)
8. 渡海
不断贪、瞋、痴的比丘、比丘尼，不能横渡波涛汹涌、漩涡处处、怪兽魔鬼常出没的(轮回)大海。
贪、瞋、痴已断的比丘、比丘尼，必能横渡波涛汹涌、漩涡处处、怪兽魔鬼常出没的(轮回)大海，抵达彼岸(涅槃)，如真正的圣者立于坚实之地。(Itiv. 69,《如是语》第 26册页 235)
9. 三火
有三火：贪火、瞋火、痴火。
贪火烧贪人，陷入五欲境；
瞋火烧瞋人，以瞋杀有情；
痴火烧愚人，不见圣教法；
好乐我身(7)者，不知此三火，
使恶趣增长，地狱与傍生，
修罗饿鬼境，不得出魔缚。
日夜依法者，奉行佛律法，
见身之不净，熄灭贪之焰；
以崇高慈心，熄灭瞋之焰；
观(8)所成之慧，熄灭痴之焰。
智者灭三火，日夜不厌倦，
圆满于解脱，苦灭尽无余，
有识圣界(9)者，智者依正智(10)，证知生灭尽，不行于后有。(Itiv. 93,《如是语》第 26册页 267)
以下的经文解说摘自法护尊者( Bhadant..cariya Dhammap..la)的批注。
贪生起时，会燃烧并消耗有情，因而称之为「火」，瞋与痴也是如此。正如火消耗其所从生的燃料而成熊熊烈焰，贪、瞋、痴消耗从之而生的生命，进而变成难以灭尽的炽火。
数不尽的众生心中燃烧着贪火，因欲求不满之苦而走向死亡，这是贪炽盛的力量。瞋火炽盛的力量则有个特别的例子：「被自己瞋心毁灭的天神」( manopadosikadev..)；至于痴，则有另一例：「被自身的享乐愉悦所摧毁的天神」( khi....apadosika-dev..)(11)。后者由于愚痴，忘却自己进食的时间而死亡。这是贪、瞋、痴三者于现世炽盛的力量；于来世，这三者将变本加厉，使人益发难以忍受，甚至堕入地狱或其他恶趣。
10. 三内敌
有三内之漏，内之敌，内之仇，内之凶手，内之对手。何者为三？贪为内之漏..瞋为内之漏..痴为内之漏，内之敌，内之仇，内之凶手，内之对手。
贪招致危害，贪者心跃动，
内心生过患，盲者不自觉。
贪者不知义，贪者不见法，
贪欲胜己时，陷入极闇黑。
不贪者能舍，贪与生贪者，
贪自彼速落，如水落荷叶。
瞋招致危害，瞋者心跃动，
内心生过患，盲者不自觉。
瞋者不知义，瞋者不见法，
瞋恚胜己时，陷入极闇黑。
不瞋者能舍，瞋与生瞋者，
瞋自彼速落，如多罗熟落。
愚痴招危害，愚者心跃动，
内心生过患，盲者不自觉，
痴者不知义，痴者不见法，
愚痴束缚时，陷入极阇黑。
舍断愚痴障，不受痴主宰，
总断一切痴，如日驱闇冥。
(Itiv. 88,《如是语》第 26册页 258)
足以导致投生恶道的贪、瞋、痴，于第一道「预流」舍断；较粗的欲贪与瞋恨，则于第二道(一来)舍断；较细的则于第三道(不还)舍断；剩余的贪与痴及其相关的烦恼，则在第四阿罗汉道舍断。
四、根与业
11. 业因
比丘们！业生起的原因有三：贪、瞋、痴。比丘们！由贪不起无贪，贪必由贪生起；由瞋不起无瞋，瞋必由瞋生起，由痴不起无痴，痴必由痴生起。
因贪、瞋、痴所生的业，天、人或其他善趣将不现起(12)；因贪、瞋、痴所生的业，地狱、畜生、饿鬼道或其他恶趣将现起。
比丘们！这三种就是业生起的原因。比丘们！另外有三种业生起之因：无贪、无瞋、无痴。比丘们！由无贪而不起贪，无贪必由无贪而生；由无瞋
而不起瞋，无瞋必由无瞋而生；由无痴而不起痴，无痴必由无痴而生。
因无贪、无瞋、无痴所生的业，地狱、畜生、饿鬼或其他恶趣将不现起；因无贪、无瞋、无痴所生的业，天、人或其他善趣将会现起。
比丘们！这是另外三种使业生起的因。(AN 6:39,《增支部》第 22册页 66)
佛陀于经中委婉地驳斥广为政治甚至宗教机构所信奉
的格言：「只要目的正当，可以不择手段。」奉行此格言者认为：此世以不正当的手法来实现目标，来世将得到奖励；或在宗教以外，认为下一代将于理想的社会或「人间天堂」获得现世破坏与镇压的奖励。经文意涵认为这些都是无稽之谈。
本经更进一步否定这观念：「贪求的热情或行为虽被视为不道德或有罪，但无须视其为解脱或救赎的障碍，甚至还有助于其实现。」这样的思想有各种说法，某些世界大宗教的道德废弃论派一直将之提出讨论(13)。这种「只要目的正当，可以不择手段」的观念也出现在伦理动机论的基本信念中：「不论做了什么，只要动机是为了让这世界更美好，都是道德或正确的。」从佛陀含蓄的陈述看来，所有这样的观念皆不堪一击，而就诸根在深层心理上的关系而言也无法成立。
12. 十业道
若圣弟子知道何者为不善与不善根、何者为善与善根，在这点上，他可谓是具正见者。他的知见是正确的，深信教法，触及正法(的核心)。
何谓不善？杀是不善，不予而取是不善，邪淫是不善，妄语是不善，两舌是不善，恶口是不善，绮语是不善，贪是不善，瞋是不善，邪见是不善。
何谓不善根？贪是不善根，瞋是不善根，痴是不善根。
又何谓善？不杀是善，不取人未予之物是善，不邪淫是善，不妄语..不两舌..不恶口..不绮语是善，无贪是善，无瞋是善，正见是善。
何谓善根？无贪是善根，无瞋是善根，无痴是善根。(MN 9,《中部》第 9册页 60)
舍利弗尊者开示此经，提到以扩及身、口、意的十善业道、十不善业道，来解释善与不善，它们也可称之为十善行、十不善行。本文列举出十种明确的不道德行为来解释不善，即使是属于心理上不善业的最后三项也有不道德的特性。心理的不善业道即是指窃用他人财物的贪欲、伤害或杀害他人的瞋恨、否定道德的因果关系，以及因而给予不道德行为机会与正当理由的邪见。
然而，这十项并没有涵盖不善的全部范围。如前所述，不善的范围比不道德更广，它不限于十恶行的暴行，而是包含任何程度的贪、瞋、痴所引发的一切身、口、意行。例如喜爱美食、音乐或身体的舒适并非不道德，但因为这些执着将我们束缚于世俗的感官经验上，所以属于不善业。而婚姻伴侣间与性有关的身、口、意行也是如此。根据世俗社会的道德观念，这些并非不道德，然而由于它们都是渴爱的强烈表现，因此属于贪不善根。个人的愚昧、短视或对真正的利益无知、心胸狭窄，这些并非不道德，也不会有立即不道德的结果；但它们却是得到解脱慧的大障碍，会坚固地系缚人于轮回中，所以也是不善，是痴不善根的一种。
13. 十不善道的根源
诸比丘！我说「杀」有三种：因贪而起，因瞋而起，因痴而起。
不予而取、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、瞋与邪见，我说这一切皆有三种：即因贪而起，因瞋而起，因痴而起。
诸比丘！因此，贪是业因缘的起源，瞋是业因缘的起源，痴是业因缘的起源。若去除贪、瞋、痴，业因缘亦灭尽。(AN 10: 174,《增支部》第 25册页 185)
14. 轮回与其止息比丘们！业生起的原因有三：贪、瞋与痴。由贪而成、由贪所生、以贪为缘、以贪为因的业，由瞋而成、由瞋所生、以瞋为缘、以瞋为因的业，由痴而成、由痴所生、以痴为缘、以痴为因的业，不论个体投生何处，这样的业必然会成熟；不论业于何
处成熟，这个体必将承受其果，于此世、下一世或未来世。
如同未受损伤、破坏、不受风吹日晒还能生长的种子，播种于良田中，以肥沃的土壤来种植。如果有适量的雨水，种子必会成长、茁壮至完全成熟。同样地，贪、瞋或痴所造作的业，不管个体投生何处，都将成熟；不论此业于何处成熟，个体必将承受其果，于此世、下一世或未来世。
另外，尚有使业生起的三种因：无贪、无瞋与无痴。若有由无贪而成、由无贪所生、以无贪为缘、以无贪为因、贪已灭尽的业，若有由无瞋而成、由无瞋所生、以无瞋为缘、以无瞋为因、瞋已灭尽的业，若有由无痴而成、由无痴所生、以无痴为缘、以无痴为因、痴已灭尽的业，这样的业从此已舍弃，就像将棕榈的残干从根部切断，使之不再(成长)存在，未来也无法再生。
如同未受损伤、破坏、不受风吹日晒还能生长的种子，播种于良田中。若现今有人将种子燃烧成灰，撒于强风里或投入湍急的水中流走，那么这些种子必定完全毁灭，无法萌芽。同样地，若由无贪、无瞋、无痴所成的业，贪、瞋、痴已灭尽，这样的业从此已舍弃，就像将棕榈的残干从根部切断，使之不再(成长)存在，未来也无法再生。(AN 3: 33,《增支部》第 19册页 195)证得阿罗汉时，最微细的贪、痴已完全灭除，而瞋连同其最微细的一类则在「不还」(阿那含)舍断。因此，上一段经文只适用于最终解脱的几个阶段的业行，只有在那时，这些业才完全舍断，不再导致来生的轮回。因此只有在阿罗汉时，一切三不善根才灭尽。虽然在解脱的前三阶段，它们已相当微弱了。阿罗汉的业不再产生
后有，也如业的四部分中的第四项：
黑业生黑果；
白业生白果；
黑白业生黑白果；
非黑非白业生非黑非白果，并导向业的止息。(AN 4:232,《增支部》第20册页375；MN《中部》57)
本经解释的最后一种业是舍弃一切业行的思，也就是存在于解脱的四道心(须陀洹道、斯陀含道、阿那含道、阿罗汉道)中的思。第四种也可以理解为阿罗汉日常生活中的行为，因为这些行为已不牵扯业或受缚于来世的「有」。他的善行十分近似世间圣者(虽未解脱)合乎道德的行为；阿罗汉的行为没有受到一丝无明与渴爱的策动。
阿罗汉心中没有希望美德受到认同与赞扬的贪(渴爱)，没有骄傲地满足于「是善」的痴(无明)，也不幻想这些善行的果，于任何情况都不涉及「自我」。阿罗汉的善行于完全纯净的心自然流露，对需要帮助且可帮忙的情境毫不迟疑地反应。他可能基于慈悲而行动，但慈悲的背后则是舍离与深沈的宁静，未涉入情感。只要生命的动力仍然持续，他就以慈悲与智慧的化身活着；然而阿罗汉的心不再执取任何事物甚至是自己行为的结果，因此也就不会有任何后有的潜在可能。诸根所传输滋养生命的汁液已停止流动，使其继续存在的诸根也已断除。
15. 众生诸根的偏重
某些众生较偏重贪，有些则是瞋或痴；有的则较偏重无贪、无瞋或无痴。诸根的偏重是由什么主导呢？前世的根决定现世中诸根的偏重。
在业累积时有种种的差别。某人于(结生)业累积时，贪强而无贪弱，无瞋、无痴强而瞋、痴弱；弱的无贪不能凌驾贪之上，但强的无瞋、无痴则胜过瞋、痴。因此，当有情依这样的业而结生时，他将会贪婪、性情温顺、不暴躁，聪明、拥有快如闪电的聪慧。
另一种情况，业累积时，贪、瞋强，无贪、无瞋弱；但无痴强，痴弱。此人将会贪婪、瞋恨，但十分聪明，如施无畏长者(Elder Datt..bhaya)一样，有闪电般的聪慧。
业累积时，贪、无瞋与痴强而其他根弱。此人会贪婪、愚笨，但性情温顺、不暴躁。
业累积时，贪、瞋、痴三根强而无贪等弱。此人将贪婪，喜好瞋恨与愚痴。
业累积时，无贪、瞋与痴强，其余则弱。此人将少有(贪的)烦恼，即使看到天界的感官所缘也不为所动，但他喜好生瞋，理解力也不高。
业累积时，无贪、无瞋与痴强，其余则弱。此人将会不贪，性情温顺，但理解力差。
业累积时，无贪、瞋与无痴强，其余则弱。此人将不贪且聪慧，但好瞋，个性暴躁。
业累积时，三(善根)无贪、无瞋、无痴强，贪等弱。此人将无贪、无瞋且有智慧，如僧护长老( Sanghrakkhita)。(《殊胜义论》pp. 267f)
五、诸根的社会意义
16. 应弃舍不善
「迦摩罗人，你们认为贪、瞋、痴生起时对人有益或有害？」「有害，大德。」「迦摩罗人，贪、瞋、痴的人为贪、瞋、痴所操控，思想也受制于它们，他杀生、偷盗、邪淫、妄语，也教唆他人做同样的行为。这样的造作会使他长久受害、受苦吗？」「是的，大德。」
「迦摩罗人，你们认为这些行为是善或不善？」「不善，
法见
大德。」「会遭人责骂否？」「会，大德。」「会被智者称赞或责备？」「责备，大德。」「造作之后是否会导致受苦与受害？或在这种情形下会如何？」「造作之后，会招致受害与受苦；在这样的情形下，它如是向我们显现。」
「因此，迦摩罗人，不要相信传闻(口耳相传的宗教传统)，不要相信师承之教，不要相信道听途说，不要因经典的权威性而相信，不要因推测、逻辑思考而相信，不要相信深思熟虑的理论、因思量后喜好的见解，不要因他人看来拥有的能力而相信，也不要因认为『这位比丘是我们的老师』而相信。」
「当自己知道『这些事是不善的，该受责备，会遭智者责骂，若造作了会带来痛苦与损害』，就舍弃它们。」(AN
3: 65,《增支部》第 19册页 268) 17. 为何要舍断不善根？有一次，一位名为阐那( Channa)的游行者来拜访阿难
尊者，向阿难如是说道：
「阿难！我的朋友，你教人舍断贪、瞋、痴，我们也如此教导他人。但是，阿难！我的朋友，你看到贪、瞋、痴有何缺点而教人应舍弃呢？」
「朋友！贪、瞋、痴的人受到贪、瞋、痴所控制，思想被它们操控，而打算伤害自己、伤害他人或同时伤害自他，他的心承受痛苦与悲伤。但贪、瞋、痴一旦断除，他即不再打算伤害自己、伤害他人或同时伤害自他，他的心将不再感到痛苦与悲伤。」
「贪、瞋、痴的人受到贪、瞋、痴所控制，思想受其操控，过着身、语、意皆不善的生活，他不知晓自己真正的利益，也不知他人的利益，更不知两者的利益。但贪、瞋、痴一旦断除，将不再过着身、语、意皆不善的生活：他了解自己、他人与自他双方真正的利益。」
「朋友！贪、瞋、痴使人眼盲、无所见与无知。此三者摧毁智慧，注定痛苦，不导向涅槃。」
「我们已看到贪、瞋、痴的这些坏处，朋友！所以我们教人应舍断之。」
「即八正道，所谓：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。朋友，此即舍断贪、瞋、痴之道。」
(AN 3: 71,《增支部》第 19册页 308)
18. 可见的教法
「人们谈论着『可见的教法』。世尊！何谓：『法』是此时此刻可见、即刻产生结果、可请人来察看、导人向上、智者直接体验？」
「贪、瞋、痴的人受贪、瞋、痴所左右，打算伤害自己、伤害他人、伤害两者，他的心痛苦与悲伤，过着身、语、意皆不善的生活，不知道自己、他人与自他双方真正的利益。」
「然而一旦舍断贪、瞋、痴，他将不再打算伤害自己、他人或伤害自他；心不再悲伤与痛苦，不再过邪恶的生活，并了解自己、他人与自他双方真正的利益。」
「这便是此时此刻可见、即刻产生结果、可请人来察看、导人向上、智者直接体验的教法。」(AN 3: 53,《增支部》第 19册页 227)
此处将教法描述为「此时此刻可见」等，与传统经文尊崇「法」的方式相同。
佛陀所教的「法」为四圣谛，如果「法」在此视为不善根与其舍弃的教法，我们便了解以下的关系：贪、瞋、痴的存在符合苦谛与集谛，三者的舍弃即是道谛与苦灭的目标——涅槃。
由于精勤地修习佛法，当人成功削弱不善根时，教法的真实性变得明白可见，佛法确实产生立即的结果。若我们接受佛法的邀请而来察看，并尝试、亲见法对自身的益处，得到部分结果的鼓励将引导我们继续往贪、瞋、痴永远尽除的目标迈进。然而，这份体验却属于个人的，它必须藉由致力于解脱的智慧与精进而亲自体证。
19. 四种类型的人
世间有四种人。一种是为自己而不为他人的利益，一种是为他人而不为自己的利益，一种是既不为己也不为他人的利益，一种则是既为己也为他人的利益。何种人为自己而不为他人的利益？即努力断除自己的贪、瞋、痴，而没有鼓励他人也断除贪、瞋、痴。何种人为他人而不为自己的利益？即鼓励他人断除贪、瞋、痴，但自己不努力于断除贪、瞋、痴。何种人既不为己也不为他人的利益？即自己不努力断除贪、瞋、痴，也不鼓励他人断除贪、瞋、痴。何种人既为己，也为他人的利益？即自己努力断除贪、瞋、痴，也鼓励他人断除贪、瞋、痴。(AN 4: 96〔2〕 ,《增支部》第 20册页 135)
20. 暴力与压迫之根
诸比丘！有三不善根：贪、瞋、痴。
任何种类的贪、瞋、痴都是不善。贪婪、瞋恚、愚痴的人以其身、语、意造作(14)的任何业也都是不善。受贪、瞋、痴所操控、思想受其牵制的人，以虚妄的借口(15)、以「我有权力，我要权力」的想法而杀人、禁锢他人、夺人财产、诬告或流放、逐出，将种种痛苦加诸于人，这些都是不善。依这种方式，由贪、瞋、痴所生，以贪、瞋、痴为因、为缘，心邪恶、不善的种种状态于彼生起。(AN 3: 69,《增支部》第 19册页 286)
正如经文栩栩如生的描述，这三不善根对社会有很大的影响，是残暴的根源、痛苦的磨难。佛陀说明这三者是权力滥用的主因；而经中所举的例子，明显可看出佛陀所指涉的是政治权力、统治者的滥权，无论是战时用以对付国家的敌人，或太平时针对自己的人民。佛陀终其一生必定观察到许多暴力与压迫的事件，也必定深知无论战时与太平盛世用来为滥权合理化的托辞。统治者在自己的国度内，到处散布有关敌人的错误宣传与被列为受害者的不实流言，早在二千五百年前就已明显存在。事实上，所有佛陀提到的暴力与压迫的例子，今日看来仍令人感到熟悉；当然，其背后的驱动力仍旧是贪、瞋、痴。然而，在现代史上，痴俨然跃升为要角，在各种侵略好斗的宗教、政治或种族主义下运作。
佛陀在〈执杖经〉( Attada....a Sutta)一开始所说的感人偈颂，或许是他回想起在王宫中，身为王子的生活：
使用暴力生怖畏，试看国乱于斗争，此景如何恸我心，如何惊惧我当说。见人群于狂暴中，犹如池水渐少鱼，见人如何斗彼此，我于此中起怖畏。(Snp. vv, 935-936,《经集》第 27册页 263)
佛陀鲜少言及当时社会的黑暗面，但这些少数的经文却显示出：佛陀是位敏锐且富同情心的观察者。
一般而言，本经所提到的暴力与压迫行为，都受到三不善根所操控，虽然痴或无明是无所不在的要素，但在某些例子中，三者中的任何一个都可能是支配者。以战争来说，统治者或许主要因为贪求领土、财富、经济主控权或政治霸权而发动战争，但为了让他的人民也支持战事，通常会利用仇恨的宣传以激起人民战斗的意志。痴在过去的宗教战争中是主要的动机，现今仍出现在意识型态的斗争与革命，以及国境内宗教、政治与种族的迫害中。在这些例子里，痴产生瞋，时常与贪一起隐藏在幕后。那些压迫人民的政权，在其压制部分人民的行径中，有着相同的动机。不善根之间的交互作用有时相当复杂，因为它们会藉由相互滋养而增强。
佛陀十分了解基本上千百年来未曾改变的有权者心理。从屠杀到驱逐无辜的受害者，那些错误的行为都出自于享有权力的渴望，希望保有它与向外扩张的驱策力。这种对权力的疯狂当然是种执着的痴，它与权力复杂地缠缚在一起。从旧式的君主到现代的独裁者，威胁着要除去那些于他人之上行使权威的人，即使是小小的官吏也不例外，他们也乐于行使自己那份小小的权力，展现其权威的特征。
六、不善根的断除
21. 三宝与恶根弃舍的关系有一次，阿难尊者在憍赏弥的瞿私多园( Ghosita)。那时，有一邪命外道的在家弟子前去拜访尊者阿难。他到达问候尊者后，便坐在一旁，并对尊者说：
「大德阿难！谁的教法已善说？世上谁依善行而活？又谁是世间的善逝？(16)」
「居士！现在，我将依你的疑问提出问题，请就你所想的来回答。居士！那些教导舍断贪、瞋、痴教义的人，他们的教法是否为善说？或你对此有何看法？」
「大德！我认为他们的教法为善说。」「那么，居士！那些行为都针对舍断贪、瞋、痴的人，
是不是在此世依善行而生活？或你对此有何看法？」「大德！我认为他们是行止良善。」「再者，居士！那些贪、瞋、痴已断，断除根部，如棕
榈的残根(无复生育能力)，使之不存在，未来不可能再
生。他们是不是世间的善逝者？或你对此有何看法？」「我想是的，大德！他们是这世上的善逝。」「所以，居士！你已经承认：已善说的，是教人舍断贪、瞋、痴的教法；善行的，是行为舍断贪、瞋、痴的人；善逝者，是贪、瞋、痴已舍断，于身中尽除的人。」
「希有！大德，胜妙！大德，你没有吹捧自己的教说，亦不贬抑他人的教法，单就问题来解说，只说明事实而没有注入自我。
「善哉！大德，善哉！正如扶正将倾斜的，显露将隐藏的，为迷途者指路，于黑暗中点灯，让具眼者得见可见物。
可敬的阿难已用各种方式加以解释了这教法。
「现在我要尽形寿归依佛、法、僧。愿尊师阿难接受我为在家弟子，愿您视我为已归依者。」(AN3: 72〔3〕,《增支部》第 19册页 310)
本经向我们介绍一位不知名的邪命外道弟子(邪命外道是佛陀时代的裸形苦行者)。这位提问者一定是位敏锐的人，且对于在自己派别与其他当代宗教导师们身上
所发现的自吹自擂者，感到明显地厌恶。因此，他想要测试一下佛弟子，看看他们是否也沈溺在自我赞扬之中。他甚至给尊者阿难设了一个陷阱，他以著名的佛教三归依颂来叙述自己的问题，或许他预期阿难尊者会如此回答：「这正是我们所用的语词，以宣称我们佛、法、僧的成就。」然而阿难尊者回避了自我称赞与贬抑他人的回答，让他感到惊喜。同时，由于发问者的敏思，他立刻掌握了阿难尊者话中结合三宝与舍断不善根的深义。深受感动而崇敬说法者及其所说的教法，这位发问者当下归依了三宝。
一位佛教比丘与非佛教徒的这段对话，意味着贪、瞋、痴三根的教法，能迅速地取信于任何心胸开放的人。它提供了极为切实、非教条式而直指佛法核心的方法，甚至适合那些不愿接受佛教其他教义的人。也因此，觉知此三根及其意义，就是在前述所谓「可见之教法」(见标为 18的经文)，一种无须藉由信仰、传统或意识型态就能理解的教法(见标为 19的经文)。我们很快就能发现，贪、瞋、痴是一切个人与社会冲突的根源。那些仍犹豫是否接受佛陀有关苦谛及集谛教导的人，或许并不愿承认贪、瞋、痴的所有程度与形式是苦的根源。然而，即使只了解此三法更为极端的形式是不快乐与不善的根源，而能加以切实地应用，便足以带给自身与社会极大的好处。
对于具有一颗诚实探究心灵的人来说，从这样初步的了解与应用中或许不难归结出，即使是偏向贪、瞋、痴的微细随眠也是有害的；从中而生的有害种子，可能成长为最具破坏力的型态。而佛法是有次第的教法，从初步的了解再进阶，应靠个人内观与体验的自然成长，并非勉强可为。这正是佛陀自己在传法时所观察到的态度。
依阿难尊者的例子，若能针对不同层次的理解，将佛法实用的讯息以善根、不善根的意义确切地表达，对今日的社会必多所饶益。这简单又深奥的教法，传递着觉悟的明证，它直接影响我们的日常生活，也能触及存在的深度，显示出超越一切苦痛的道路。
22. 能做到的事
比丘们！要断除不善。比丘们！人可以断除不善！若不可能做到，我不会要求你们去做。
如果断除不善会招致伤害、痛苦，我不会要求你们舍断它。然而，正因断除不善会带来利益与快乐，因此我才说：「要断除不善！」
比丘们！要增长善。比丘们！人可以增长善！若不可能做到，我不会要求你们去做。
如果增长善会招致伤害与痛苦，我不会要求你们增长它。然而，正因增长善会带来利益与快乐，因此我才说：「要增长善！」(AN 2: 9〔4〕 ,《增支部》第 19册页 77)
本经以简洁、便于记忆的语句，揭示「人能向善」的潜能，也由此反驳一般认为佛教属于悲观主义的指控。
如我们所了解，既然人也有造恶的潜力，那么对于本身及未来也不能抱持完全的乐观；任何一个向善或向恶可能性的展现，端视他自己的选择。使一个人成为完整的人，就是面对且善加利用抉择。对于所选择的事及其所能选择的范围，人的觉察力会随着正念与智慧的增长而扩展；当正念与智慧增长时，那些看似会影响甚至使他作错误选择的力量就会变弱。
如果我们还记得「善」与「不善」不限于狭隘的道德运用，那么，佛陀关于「人类的正面潜力」这番鼓舞人心的话语，将可以其极大的意义与全面性来了解。能被增长的善是指任何有益的事，包括那些达到究竟解脱的最高目标所必需的心灵特质；而能被舍断的不善，甚至还包含最微细的贪、瞋、痴。当佛陀以如此广泛的意涵来说明可增长的善与可舍弃的恶，这确实是无畏且鼓动人心的保证，是真正的「狮子吼」。
23. 已生根与未生根
比丘们！若有外道问你们：
「朋友！以何因、缘，使未生的贪生起，已生的贪增长？」你们应该告诉他们：「因为诱人的所缘。」于诱人的所缘不如理作意，会使未生的贪生起，已生的贪增长。「那么，朋友！以何因、缘，使未生的瞋生起，已生的瞋增长？」你们应该告诉他们：「令人厌恶的所缘。」于令人厌恶的所缘不如理作意，将使未生的瞋生起，已生的瞋增长。
「那么，朋友！以何因、缘，使未生的痴生起，已生的痴增长？」你们应该告诉他们：「不如理作意。」不如理作意会使未生的痴生起，已生的痴增长。「那么，朋友！以何因、缘，使未生的贪不生，已生的贪舍断？」你们应该告诉他们：「不净(想)的所缘。」于不净(想)的所缘如理作意，未生贪将不生，已生贪将舍断。
「那么，朋友！以何因、缘，使未生瞋不生，已生瞋舍断？」你们应该告诉他们：「慈心即是心解脱。」如理作意于「慈心即是心解脱」，未生瞋将不生，已生瞋则断除。
「那么，朋友！以何因、缘，使未生痴不生，已生痴断除？」你们应该告诉他们：「如理作意。」如理作意的人，未生痴将不生，已生痴将断除。(AN 3: 68,《增支部》第 19册页 285)
本经显示出，「作意」于不善根的生灭上扮演着决定性的角色。在《中部》〈一切漏经 Sabb..sava Sutta〉中说：「无闻凡夫.不知道应作意与不应作意的事物，因此他不关注应作意的，反而作意于不应作意的事物。」此外经中也谈到，多闻弟子知道何者应作意、何者不应作意，并
如法实践。本经的注释作了非常明白的解释：「事物(或所缘)的本质中，确实没有什么使其应作意或不应作意，但作意的行相则肯定有。作意的行相为不善的生起提供基础，不应给予这种作意(各别的所缘)；然若基础是对善的生起，则应当给予作意的行相。」
本经称后者的作意类型为「如理作意」(yoniso manasik..ra)，前者则为「不如理作意」(ayoniso manasik..ra)，注释书则称之为「痴」的近因。事物的可意或不可意(指那些潜在的接受或厌恶)是人共同经验的事实，但在它们的本质中并没有什么驱使人做任何回应。是我们对它们的审慎态度(作意行相)决定是否对喜爱之物起贪、对讨厌之物生瞋，或是由正业所产生的正见与正念来主导作意。某些情况下，从某一所缘收回或转移注意力是可能且明智的，这是佛陀开示去除不善念的方法之一(见以下标为 24的经文和解说)。
我们的抉择自由出现在对一个特定经验的最初反应，也就是我们注意它的方式。但只有对觉知的所缘如理作意，才能将我们潜藏的抉择自由真正用于利益自身。若训练自己将如理作意提升到正念的层次，自由的范畴就能更加宽广。
24.五种去除不善念的方法
想要达到更高禅心的比丘，应当时时注意以下五则，何者为五？
由于比丘于某所缘不如理作意，便生起与贪(17)瞋痴有关的不善念，此时比丘应将注意力转移到与善有关的所缘。如此，与贪瞋痴有关的不善念便会平息、舍断。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一..。若作意于善的所缘，心中仍生起贪瞋痴的不善念，比丘应如此审查此等诸念的过患：「因种种的理由，这些念头确实不善，应受谴责，并导致苦果！」如是思惟，则平息、舍断贪瞋痴的不善念。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一..。
若审察此等诸念的过患，仍生起贪瞋痴的不善念，应试着不去注意，不作意于其上。不作意于彼，便平息、舍断贪瞋痴的不善念。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一..。
若不作意于彼，贪瞋痴的不善念仍然生起，则应作意去除此等诸念的根源(18)。如此，则平息、舍断贪瞋痴的不善念。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一..。
若作意去除此等诸念的根源，而贪瞋痴的不善念仍然生起，则应咬紧牙根，舌抵上颚，以「念」制「念」。(19)如此，则平息、舍断贪瞋痴的不善念。由于摒除不善念，内心将平静而稳定，专注而统一..。
当于某所缘不如理作意而生起贪瞋痴的不善念，比丘(由于应用了这五种方法)将之舍断、平息，他的心变得平静而稳定，专注而统一。这样的比丘称为「于心念过程得自在者」：他能想所要想的，不想所不要想的；他已断除渴爱，切断(存在的)束缚，由于洞悉我慢而止息苦。(MN 20,《中部》第 9册页 168)(20)
〈想念止息经〉是佛陀为致力于禅修的比丘所作的开示，尤其是对想获得禅定(即经中所说「增上心」)的比丘。但这五个止息不善念的方法并不限于严谨的禅修，对于比丘或在家居士对治非密集禅修时所生起的贪、瞋、痴亦有所助。即使在日常生活中，当不善念如急流般涌现时，这些方法将有所帮助于专注当下，并善措其心。
使用这些方法即是修习八正道的第六支正精进。因为企图克服已生的不善念，就是正精进道支的四正勤(sammappadh..na)之一。
第一种方法，我们试图以相反的善念来取代不善念，经文以木匠藉助细木钉取出粗木钉来作比喻。注释书解释：当对有情生起贪的不善念时，应当以观想身体的不净来对治；若是贪求无生命的东西，则思惟它的无常与无主性。若对有情生起嫌恶，应对他生起慈悲、友善的念头；对无生命的物体或情境起瞋恨时，则应观想它们的无常与无我的本质，以去除瞋恨。生起迷惑或愚痴的念头时，应努力澄清这些念头，并辨别事物的原貌。
经文叙述对治当下不善念生起的处理情况。为了实际持续减少并究竟消灭这些念头，一有机会就应加强对抗不善念的善根。无贪可由无私、慷慨与舍离的行为而增长；无瞋可由慈心与耐心而增长；清晰的思考与透彻真实的见解则能增长无痴。
第二种方法，以唤起对不善念的嫌恶与危机感来去除不善念。经中比喻：当盛装打扮的青年男女颈上围着动物的死尸，他们会感到惊恐、羞愧与恶心。像这样唤起心去感受恶念的低劣，将引发「惭」与厌恶；当觉察这些恶念是有害且危险的，将产生「愧」的制止作用。如果无法以第二种方法来对治扰人的念头，这种唤醒厌恶的方法也有助于第一种「以善念取代」的方法。日常生活中需要快速约束心念时，这个方法极为有效。
第三种方法，试着将注意力转到其他的念头或活动，忽视不善念。经中比喻：对不悦的景象闭上眼睛或移开视线向他方。这方法若运用于禅修期，可能需要暂时中断禅修。为了转移注意力，注释书举出吟诵、阅读或找寻他人背袋中(或口袋)之物〔5〕。不禅修时，吟诵和阅读也很有帮助；在降伏扰人的念头之前，我们也可以做一些需要专注的工作。
第四种方法，一个跑得很快的人自问：「我为什么要跑？」接着，他慢下脚步；而后，依序站定、坐下、躺下以继续平息他的动作。这个譬喻显示这个方法包含升华与修正粗的不善念，但这种升华是一个缓慢与渐进的过程，可能不适用于需要快速对治方法的禅修期。
因此，注释书的解释似乎比较合宜：追溯不善念生起的情境或想法，然后试着从内心去除这个根源，这通常比直接面对完全生起的最终结果来得容易。第四种方法也有助于转移对这阶段难以去除之不善念的注意(根据第三种方法)，因而称为「追溯念头的根源」。从继续努力去除不善念的长远观点来看，将这个方法解释为升华或逐步修正是可以的。这种方式能减低三不善根的强度与不善特质，甚至将其力量转移到善的方向。
第五也是最后的方法，强力压制。它被用在不善念已经变强，而且可能变得难以控制并导致修习与持戒上的危险时。经文以「孔武有力的人以完全的体力就撂倒了软弱的人」来说明。
若将这五种方法确实运用在禅修与日常生活中毫不忘失，便可以预见三不善根会明显有进展地减少，如经文最终所说达到完美掌握念头的境界。
25. 为自身的利益
比丘们！为利益自身，应以不放逸的正念守护心，其原因有四：
「愿我的心不贪于任何诱人的贪！」因此为自身的利益，应以不放逸的正念守护心。
「愿我的心不瞋恨于任何诱人的瞋！」因此为自身的利益，应以不放逸的正念守护心。
「愿我的心不愚痴于任何诱人的愚痴！」因此为自身的利益，应以不放逸的正念守护心。
「愿我的心不迷惑于任何诱人的迷惑！」因此为自身的利益，应以不放逸的正念守护心。
比丘们！现今比丘的心不贪求引生贪之物，因为他解脱于贪。
他的心不瞋恨任何引起瞋之物，因为他解脱于瞋。
他的心没有与引生痴有关的愚痴，因为他解脱于痴。
他的心不被引生迷惑之物所迷惑，因为他解脱于迷惑。
如是比丘不动摇、不害怕或颤抖，也不会屈服于恐惧，更不会听信外道所说。(21)(AN 4: 117〔6〕 ,《增支部》第 4册页 204)
26. 神圣的力量
比丘们！若能时时如此，必有利于比丘：
在不厌恶处觉察厌恶；
在厌恶处觉察不厌恶；
在不厌恶与厌恶中觉察厌恶；
在厌恶与不厌恶中觉察不厌恶；
避免厌恶与不厌恶(的层面)，而住于舍、念与正知。
但以何因由，比丘能于不厌恶处觉察厌恶？「愿我对引生贪之物不生贪求。」以此意念而如是觉知。以何因由，比丘能于厌恶处觉察不厌恶？「愿我对令人瞋恼之物不生瞋恚。」以此意念而如是觉知。
以何因由，比丘能于不厌恶与厌恶处觉察厌恶？「愿我对引生贪之物不生贪求，亦不对令人瞋恼者生瞋。」以此意念而如是觉知。
以何因由，比丘能于厌恶与不厌恶处觉察不厌恶？「愿我不对令人瞋恼者生瞋，亦不对引生贪之物生贪求。」以此意念而如是觉知。
以何因由，比丘能回避厌恶与不厌恶，而住于舍、念与正知？「无论如何，无论何处，愿我不对引生贪之物生贪求，不对令人瞋恼者生瞋，不因惑人之物而愚痴。」以此意念而避免厌恶与不厌恶，住于舍、念与正知。(AN5: 144,《增
支部》第 21册页 201)
巴利语称这五种主宰觉知的方法为「圣神变」(ariya iddhi)〔7〕，此词可解释为神圣的力量( noble power)、神圣的成就( noble success)或神圣的神力(noble magic)；换句话说，即是圣者的力量、成就或神力。
如一些经典与注释书所说，就其圆满性而言，只有阿罗汉才如此勤奋不懈地修习。然而，如本经一开始所说，佛陀对一般比丘众开示此种修法，包含那些三不善根仍然活跃者。据说提起这种修行的动力，也正是诸根的根除。
为了应用这五种力量，经典与注释书提出了以下的说明：(22)
(1)于喜爱中觉察厌恶，以身不净观遍满可意的有情，对喜爱的无情物则运用无常观。(2)于厌恶中觉察喜爱，以慈心遍满厌恶的有情，视厌恶的无情物为四大种所成，但有情也应当以四大来随观。(3)同时于喜爱与厌恶中觉察厌恶，则同时运用不净观与无常观。或者，若之前认为某个有情很可爱，之后厌恶，现在则深恶痛绝，也是以不净与无常观之。(23)(4)同时于厌恶与喜爱中觉察喜爱，则同时运用慈心遍满与四界差别观。或者，若先前讨厌某个有情、之后喜爱，现在则深爱痛惜，也是要以慈心与四界差别观之。(5)同时避免两者，则运用六种舍，即所谓：「当觉知(任何六境之一，包括法尘)时，他既不喜亦不忧，只是保持舍、念与正知。」他不贪求可意的所缘，不瞋恨不可意者，也不容许愚痴于失念处生起。他对六境保持「舍」，以未舍弃心之真实状态的六种舍而庄严自身。
五种圣神变方法有几种应用。首先运用于禅修时，当好恶的有情、无情形象于心中显现时，可藉由相反的念头来降伏好恶的心，例如以慈心或界差别观，直到驱散这些烦恼。
这些方法可应用于日常生活中必须快速转念的突发情况，但这样的功夫需要警觉的心与事前的熟练。当遇到讨厌的人，可以思惟他的优点及与一般人的共通性——各自都有其缺点与苦。遇到外貌俊美的人时，可以在心中栩栩如生地想象其色身衰老的模样。
阿罗汉所圆满的这五种觉察模式，显示了心能操控感受与情绪世界的最高点，也说明了平常如此习惯固定地响应煽动的所缘，如今能由意志来决定。此修法不同于受念处的运用(见以下标为 31的经文)。后者是如实地接受所经验到的感受，运用对感受的纯然专注，于「受」本身作短暂的停留，不容许它们继续增长成贪或瞋的强烈反应。然而，在圣神变的方法中，禅修者不将感受视为理所当然也不接受感受所呈现的情况，他的反应是扭转感受(模式(1)(2))，平衡对于喜好或厌恶的反应(模式( 3)(4))，而后以舍念超越两者。(模式(5))
这五种模式因而组合成一种微妙的「转化神力」。透过它们，能随意转变习惯性生起的苦乐感受，或以「舍」来取代。经历这种训练的心，事实上已通过了最严格的考验。透过这样的训练，能增强对情绪反应的控制，内在也不受习惯与烦恼的影响。
〈念处经 Satipa....h..na Sutta〉说：「他无执无取而住。」在经文的每一种练习之后，重复地出现这句话以作为结论。按照上述的观察，在该经中有关受念处的段落后也出现这句话，这是十分有意义的。
根据经文，增长圣神变的目的在于根除贪、瞋、痴。经过彻底训练后的心，根本烦恼便无法找到得以滋长的沃土。这种修习同时也为理解「受」相对且主观的真实性提供了经验的基础。这圣神变的五种模式，以令人信服的方式作出证明。提婆(公元二世纪)曾简洁地表达「受」及其所激起情绪的相对性：
同样的事物激起一人的贪、另一人的瞋、又另一人的痴，如此可见感官所缘并无自性。(《四百论》8:177)
能圆满运用此圣神变的只有真正的圣者阿罗汉，他们具有掌控心的能力与意志力，实践起来毫不费力；但较低层次的行者，精进努力地修习这圣神变也有很大的益处。如本文在此所说明的，佛陀并没有将修习圣神变局限于阿罗汉，而以「这对比丘有益..」开场，或许我们可以加上「不仅对比丘有益」。然而，正念(四念处)的事先修习是不可或缺的，特别重要的是受念处。修习受念处可使人区别与「想」有关的「受」，以及「受」后所引起的情绪反应。
七、以念与观断除
27. 见断
比丘们！什么不能以身行、语言来断除，却能以智见来断除？贪不能以身行、语言来断除，却能以智见来断除。瞋不能以身行、语言来断除，却能以智见来断除。痴不能以身行、语言来断除，却能以智见来断除。(AN 10: 23,《增支部》第 24册页 217)
根据注释书，「智见」意指解脱道中使得「道」生起的观慧。依这样的解释，「断除」一词在此必须以严格的意义——最终与完全的消除——来了解，是由体证解脱道(入流等)而产生的功效。
虽然如此，只要不断地控制贪、瞋、痴所引发而外现的身行与语言，不断削弱的不善也会受到身行、语行的影响。
「智见」一词，或可用来强调「专注观察心识流中不善根存在与否」的重要性，不断地面对三不善根，是在为使人解脱的「观」开拓一条道路。
28. 以心观心
比丘们！比丘如何以心观心而住？比丘心有贪时，知心有贪；心无贪时，知心无贪；心有瞋时，知心有瞋；心无瞋时，知心无瞋；心有痴时，知心有痴；心无痴时，知心无痴..。
如此，他以心观心而住，或内，或外，或内外。他住于观心的生法，住于观心的灭法，或住于观心的生灭法；或于自身专注意界直到足以增长智慧与觉知的程度；他住于舍离，不执取世间。(MN 10,《中部》第 9册页 73)
29. 超越「信」
「比丘们！是否有方法可使比丘不依信，不依所欣乐的观点、不依传统、不依似是而非的推论，或不依偏好自己先前存在的见解，而能如是宣称(阿罗汉的)究竟智慧：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有？』
「比丘们！是有这样的方法，此法为何？
「比丘们！比丘以眼见色，若生起贪、瞋、痴，他知道：『我有贪、瞋、痴。』若无贪、瞋、痴，他知道：『我没有贪、瞋、痴。』
「再者，比丘们！比丘闻声、嗅香、尝味、觉触或认知法尘，若生起贪、瞋、痴，他知道：『我有贪、瞋、痴。』若无贪、瞋、痴，他知道：『我没有贪、瞋、痴。』
「比丘们！若他如此了知，这些想法是依信、依所欣乐的观点、依传统、依似是而非的推论，或依偏好自己先前存在的见解而得知的吗？」
「世尊！当然不是。」
「这些难道不是以经验而有智慧地体证到的吗？」
「世尊！正是如此。」
「比丘们！这即是比丘不依信、不依所欣乐的观点、不依传统、不依似是而非的推论，或不依偏好自己先前存在的见解，而能如是宣称(阿罗汉的)究竟智慧：『我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。』」(SN 35: 152〔8〕 ,《相应部》第 16册页 184)
30. 可见的教法
尊者优婆摩那(Upavana)曾去拜访世尊，恭敬问讯之后，坐于一旁。他向世尊问道：
「人们说到『可见的教法』(24)，世尊！教法如何现见于此时此刻，有实时的果报、可请人察看、导人向上、为智者亲自体验的吗？」
「优婆摩那，比丘以眼见色，体验该色与对色的贪求(25)，对色的贪求现于身，他知道：『我于此色生贪。』若有以眼见色、体验该色与贪求该色的比丘知道对色的贪现于身，如此，优婆摩那！此即此时此刻现见的教法，有实时的果报、可请人察看、导人向上、为智者亲自体验。」
「同样地，若比丘耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身触法或以心认知到想法时体验到贪，若他在每一种情况都知晓「贪」现于身，如此，优婆摩那！此即此时此刻现见的教法，有实时的果报、可请人察看、导人向上、为智者亲自体验。」
「再者，优婆摩那！比丘以眼见色、体验色而对色没有贪求，对色没有贪求的他知道：『我对此色无贪求。』若有以眼见色、体验色而对色没有贪求，知道对色的贪不现于身的比丘——如此，优婆摩那！亦是此时此刻现见的教法，有实时的果报、可请人察看、导人向上、为智者亲自体验。」
「同样地，若有比丘耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身触法或以心认知到想法时没有体验到贪，若他在每一种情况都知晓贪不现于身，如此，优婆摩那！此即此时此刻现见的教法，有实时的果报、可请人察看、导人向上、智者亲自体验。」(SN 35: 70,《相应部》第 16册页 54)
以下是针对 28-30经文的解说：
当未受训练的心生起贪(欲求、吸引)、瞋(生气、厌恶)或痴(偏见、妄见)的念头时，一般会以两种方式来响应：不是让自己受其主宰，便是试图压抑它们。第一类响应是完全认同诸不善根，第二种极端则是企图忽视它们的存在，逃避面对它们。就后者而言，人们认为这种有染污的念头是属于人心不名誉的一部分，有损个人的自尊，因而将之隐藏，不让觉知发现。
如前文所述，透过「纯然专注」的方法，是避免落入此两种极端的中道；这既非消极地臣服，也非焦虑地退缩，而是在心中保持舍离的观察时，完全觉知诸不善念。那么，这些念头只被视为心理事件，非个人与缘生的心理过程，是「纯现象的转起」( suddhadhamm. pavattanti)。如此客观化后，这些念头将不再因迷恋、憎恨或恐惧而挑起情绪反应，单纯地得以清除涉及自我的念头，避免因认同它们而虚构出自我。因此，即使面对自己的不完美，也能清楚地体认无我。
之后，就可能会出现〈念处经〉中所描述心的状态：「住于舍离、不执取。」如此便可了解经文 18/30为何说即使只觉知自身的不善，便能使得教法「现见于此时此刻」。
运用舍离的觉知，可说是经文 24的第一种方法，以正念的善念取代已生的不善念。纵使第一种方法并未完全成功，根据第二种方法(清醒而实在地觉知内在的过患)也证实有效。若无效，或许就不得不使用更强烈的厌恶情绪来彻底消除不善念。
31. 以受念处除灭
比丘们！有乐受时，应舍弃贪随眠；苦受时，应舍弃瞋随眠；舍受时，应舍弃无明随眠。
若比丘于乐受舍弃贪随眠、于苦受舍弃瞋随眠、于舍受舍弃无明随眠，如是比丘于不善随眠解脱，可称之为有正见之人。他已断除渴爱，切断有结，由于彻底洞悉我慢，而止息苦。(26)
若人有乐受，不知受本质，而倾向于贪，则不得解脱。
若人有苦受，不知受本质，而倾向于瞋，则不得解脱。
智慧之佛说，平静之舍受，若执取于彼，不得出苦轮。
但有比丘僧，精勤不忘失，修念与正知，通达一切受。
如是勤修习，于此最后生，解脱诸漏染，圆熟于智慧。
坚固佛法门，身坏命终时，超彼等一切，计度与概念。
(SN 36: 3,《相应部》第 16册页 263)
在三「随眠」(anusaya)中，出现不同名目的三不善根。这些随眠是烦恼，也可称之为心的内在习性。它们不断出现，已成为激起贪、瞋、痴等境界的习惯反应。它们潜伏于意识流中，一旦有外在的刺激，随时准备生起，显现为不善的身、语、意。已成为随眠的三不善根具备系缚心的强大能力，甚至戒与定也不能战胜它，充其量只能检视随眠外显的形式；要根除深层的随眠，需要得到以戒和定为助力的「观慧」(vipassan..-pa......)。能完全根除此三者的观慧，必须达到解脱道的最后两阶段(不还与阿罗汉)才行。
(27)不还者完全灭除瞋随眠(瞋根)，而贪随眠(贪根)则是灭除了对五欲乐的贪求。阿罗汉则根除剩余的贪随眠，色与无色有的贪及一切无明随眠(痴根)。身、语的戒行虽不能究竟灭除随眠，但有助于减少新的不善随眠产生。禅定则有助于控制这些随眠的心理根源，至少有暂时的效果。低于圣道与圣果层次的观慧，则是迈向解脱的智慧逐渐成熟的基础。
特别有效削弱和去除随眠的内观修习种类是念处法的受念处(vedan..nupassan..)。对「受」不自主的回应使随眠产生并增长。
根据佛教的心理学，人因被动所经历的感官体验，在道德上是「无记」的，它们是业的果，非业的创造者。被动的感官接触后所产生的感受响应，决定了主动响应的意识状态是善或不善。观受念处时，我们清楚地了解到乐受并不等同于贪，无须被贪所跟随；苦受也不等同于瞋，无须被瞋所跟随；舍受不等同于无明、愚痴的念头，无须被它们跟随。
在这样的练习中，禅修者学习停留在纯粹体验乐受、苦受和不苦不乐受上；如此做时，他在受缘爱(vedan..paccay.. ta..h..)上，开启切断缘起炼的关键点。修行者将明白地体验到受与爱的因果顺序不再是必然的，也能体会佛陀鼓励的话语是真实不虚的：「人可以断除不善！若不可能做到，我不会要求你们去做。」(见以上标为 22 的经文)
八、通达涅槃的目标
32. 现法涅槃
一旦舍弃贪、瞋、痴，人将不再伤害自己、伤害他人、也不伤害自他，心不再忧伤苦恼。依此义为现法涅槃。
若人体验贪的灭尽、瞋的灭尽、痴的灭尽，依此义为现法涅槃，有立即的果报、可请人来察看、导人向上，由智者亲自体证。(AN 3: 56〔9〕 ,《增支部》第 19册页 231)
33. 什么是涅槃
一位名为阎浮车(Jambukh..daka)的云游行者拜访舍利弗尊者，并问他以下的问题：「人们说『涅槃』，朋友！什么是涅槃？」「贪的灭尽，瞋的灭尽，痴的灭尽。朋友！这就是涅槃。」「但是，朋友！是否有一条通达涅槃的道路吗？」「是的，朋友！是有这样的途径，有一条通达涅槃的道路，即八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。」(SN38: 1,《相应部》第16册页322)
34. 二种涅槃
我闻世尊如是说：
「诸比丘！有二种涅槃，有余依涅槃界( sa-up..disesanibb..nadh..tu)与无余依涅槃界( anup..disesa-nibb..nadh..tu)。「何为有余依涅槃界？诸比丘！证阿罗汉之漏尽比丘，
梵行圆满，所作已办，舍于重担，目标达成，尽诸有结，正智解脱。但其身(未死)仍有五根，以其五根而有苦、乐、喜、忧，其贪、瞋、痴灭尽，故称有余依涅槃界。
「何为无余依涅槃界？诸比丘！证阿罗汉之比丘..正智解脱，一切诸受不再享有，乃至于此(于死时)灭尽，此之谓无余依涅槃界。」(Itiv. 44,《如是语经》第 26册页 214，节录自三界智摩诃长老的翻译)
35. 解脱乐
阿罗汉知道：
「过去有贪，贪即不善；今不再有，即是善。过去有瞋，瞋即不善；今不再有，即是善。过去有痴，痴即不善；今不再有，即是善。
「如此，心崇高之阿罗汉，于现生住于解脱渴爱，(热恼)平静、清凉、愉悦。」(AN 3: 66,《增支部》第 19册页 275)
【注释】
(1)见《生死之轮 The Wheel of Birth and Death》Khantipalo 比丘着(《*轮》No. 147/ 149, p. 16)。
(2)世间即是凡圣皆会生起的一切心法，与入流等出世间道果无关。出世间善心指的是入流、一来、不还与阿罗汉的四道与四果。
(3)注释说是缺少关于苦(谛)等知识。
(4)佛教经典所提到的「五无间罪」是杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血与破和合僧。
(5)关于「定邪见」( niyata-micch..-di....hi)见〈无戏论经 Apa....aka Sutta〉，《*轮》，No. 98/ 99, p. 23)。
(6)魔罗(M..ra)是指对抗觉悟力量的拟人化形象。
(7)「有身」(sakk..ya)一词指：色、受、想、行、识五蕴所组成的无常个体。
(8)字面上的意思是「导入洞察」( nibbedha-g..min..)，指的是洞察或破坏烦恼蕴。
(9)「圣界」是涅槃。
(10)「以正智」( sammad-a......ya)，「智」( a......)是阿罗汉所证得的最高智能或知识。
(11)前者因为瞋而从天界死亡、坠落，后者则因为痴。见《长部》〈梵网经〉。
(12)藉由轮回。
(13)佛陀时代对此论题更直接的驳斥，参见《中部》〈蛇喻经〉，向智尊者译(《*轮》No. 48/49, pp13, 16, 39)。
(14)动词 abhisa..kharoti(现行、为作、作)，指的是由业行所累积的业，在此具有不善的特质。注释书强调，贪、瞋、痴不仅本身不善，也是未来不善缘的根源。
(15)Asat..字面上的意思是「不实地」、「不真确地」。
(16)此中所使用的「善说」( sv..kkh..ta)、「善行」( supa..ipanna)与「善逝」( sugata)，为礼敬法、僧、佛敬词中众所周知的关键词。在佛教产生之前，「善逝」一词或许用来指称圣人，之后则常用于佛陀的德号之一。在中世纪的印度，佛教徒被称为 Saugata，即善逝的追随者。
(17)此处用的巴利词为 chanda(欲)，而非欲爱( r..ga)或贪( lobha)。
(18)此处的翻译依循经文之注释，以因缘、因或根来解释( vitakka-sa..kh..ra- sa....h..na)的「行」(sa..kh..ra)一字。另外，可以将这词解释为「平息思想的形成」。
(19)他必须以善念来限制不善念，也就是以他的努力来去除不善的念头。
(20)完整的翻译与注释，参见苏摩长老( Soma Thera)所译《恶念的移除 The Removal of Distracting Thoughts》《*轮》No. 21)。
(21)即其他的宗教或哲学思想。
(22)由《无碍解道 Pa..isambhid. Magga》与《长部》、《增支部》的注释编辑而成。
(23)《中部》的注疏指出：「因为对某人态度上的改变，或因为该人性格(或行为)的改变。」
(24)参见标为 18的经文。
(25)虽然本文只提到「贪欲」(r..ga)，其中的论述也适用于瞋、痴所激发对六根觉知的反应。
(26)「慢」特别是指理智与情绪上的「我慢」(asmi-m..na)。
(27)见雷地尊者( Ledi Sayadaw)所著之《内观手册 Manual of Insight》《*轮》No. 31/32, pp. 81ff)。
【译注】
〔1〕身系( k..yagantha)，因其系心于身，或系此世身于来世身而得名。此处的「身」，适用于「蕴」意义下的名身与色身。见菩提比丘之 A Comprehansive Manual of Abhidhamma 第七品第六节(BPS, 1993)。
〔2〕修正：巴利经文出处应为 AN 4: 96。
〔3〕修正：巴利经文出处应为AN 3: 72。
〔4〕修正：巴利经文出处应为AN 2: 9。
〔5〕指比丘此时若袋中有记录佛德与佛法的手册，应将之取出阅读。见《*轮》 No. 21, p. 19。
〔6〕修正：巴利经文出处应为 AN 4: 117。
〔7〕「圣神变」别译为「贤圣神足」、「圣之神圣」，请见《大正藏》卷一，页 78下；《长部》第 8册，页 104。
〔8〕修正：巴利经文出处应为 SN 35: 152。
〔9〕修正：巴利经文出处应为 AN 3: 55。
