南喀贝大师 著
缘宗法师 译
夏坝活佛 讲授

　　甲一 为鼓励具慧者修法介绍本法传承史及教诫殊胜　分二
　　乙一 为显示法源清净故介绍本法传承史与总说
　　乙二 为对教诫生恭敬故由不共作用之门别说教诫殊胜
　　甲二 正说大宝教诫之王 分二
　　乙一 思惟前行基础之法　分四
　　丙一 思惟暇满难得及利大之理 分二
　　丁一 从因方面思惟难得
　　丁二 从果方面思惟难得
　　丙二 思惟现世不能久住死无常之理　分三
　　丁一 思惟死决定之理
　　丁二 思惟死无定期之理
　　丁三 思惟死时除正法外余皆无益
　　丙三 思惟业果之理　分四
　　丁一 思惟业决定之理
　　丁二 思惟业增长广大之理
　　丁三 思惟不遇未造业之理
　　丁四 思惟已造业不失之理
　　丙四 思惟轮回过患之理　分六
　　丁一 思惟无定过患
　　丁二 思惟无饱足过患
　　丁三 思惟数数舍身过患
　　丁四 思惟数数结生过患
　　丁五 思惟数数高下过患
　　丁六 思惟无伴过患
　　乙二 正行修大宝菩提心之法　分二
　　丙一 修世俗菩提心之次第　分二
　　丁一 显示入大乘门唯是发心
　　丁二 正说修习次第　分二
　　戊一 正修世俗菩提心　分二
　　己一 修希求利他之菩提心　分二
　　庚一 由功过之门开示自他相换 分二
　　辛一 由思惟我爱执过患之门开示何应舍
　　辛二 由思惟他爱执功德之门开示何应取
　　庚二 正修希求利他之菩提心 分二
　　辛一 正行时修法 分二
　　壬一 修慈 分三
　　癸一 施身法 分二
　　子一 施于有情 分二
　　丑一 奉献于未入道补特伽罗
　　丑二 奉献于入道补特伽罗
　　子二 施于器界
　　癸二 施受用
　　癸三 施善根
　　壬二 修悲 分二
　　癸一 取有情苦
　　癸二 取器界过
　　辛二 结行与座间修法
　　己二 修希求菩提之菩提心次第
　　戊二 支分教授 分五
　　己一 转恶缘为菩提道 分二
　　庚一 略示
　　庚二 广说 分二
　　辛一 依殊胜意乐菩提心转恶缘为道
　　辛二 依殊胜加行积净二者转恶缘为道
　　己二 开示一生修持之总纲
　　己三 开示修习纯熟之量
　　己四 开示修心行者不可违越之诸三 昧 耶 分二
　　庚一 以偈颂开示之条款 分三
　　辛一 修心不违承许之戒
　　辛二 修心不流于怪诞
　　辛三 修心不堕于偏党
　　庚二 以长行开示之条款
　　己五 开示修心学处 分二
　　庚一 以偈颂开示之条款
　　庚二 以长行开示之条
　　丙二 修胜义菩提心 分三
　　丁一 教授之对象
　　丁二 开示修胜义菩提心之法之时
　　丁三 正说修胜义菩提心之教授 分二
　　戊一 认识无明且显明此为轮回根本
　　戊二 为断无明须抉择无我见及抉择之理 分二
　　己一 抉择二无我之次第
　　己二 正说抉择无我之理 分三
　　庚一 抉择补特伽罗无我之理 分二
　　辛一 抉择我无自性
　　辛二 抉择我所无自性
　　庚二 抉择法无我之理
　　庚三 依此现起如幻补特伽罗与法之理 分二
　　辛一 如幻似义
　　辛二 如幻正义　　 

　　《修心日光论》
　　敬礼归依至尊具大悲心诸位大德们直至永远，恳请在一切阶段对我悲悯摄受！
　　他以慈悲为材料，
　　营造出菩提心的舟筏，
　　扬起六度四摄的巨帆，
　　伴随无有懈怠的精进风起航，
　　带领有情渡过轮回大海，
　　抵达一切智的如意宝洲，
　　他就是最上商主释迦牟尼，
　　我顶礼于佛陀的足下。
　　弥勒、无著、世亲、坚慧，
　　文殊、龙猛、圣者寂天，
　　金洲之王、吉祥阿底峡师，
　　仲敦巴与三昆仲等，
　　我也分别一一顶礼。
　　能将各位大车的道轨，
　　明析不混善作教诫，
　　那是浊世第二佛陀宗喀巴，
　　我敬礼于文殊大师的足下。
　　大师所说的最上教诫，
　　厥为修习菩提心法，
　　我当加以正确解说，
　　大乘道的有缘人啊，
　　请你们欢喜听受！
　　我将在此讲解著名的修大宝菩提心法——“大乘修心大耳传”(即《修心七义》)。

　　全文分两大科：
　　甲 一为鼓励具慧者修法介绍本法传承史及教诫殊胜；
　　甲二 正说大宝教诫之王。
　　甲一 为鼓励具慧者修法介绍本法传承史及教诫殊胜分两部分：
　　乙一 为显示法源清净故介绍本法传承史与总说教诫殊胜；
　　乙二 为对教诫生恭敬故由不共作用之门别说教诫殊胜。
　　乙一 为显示法源清净故介绍本法传承史与总说教诫殊胜
　　(《修心七义》正文中说：)
　　“教授甘露藏，金洲所传来”
　　从总体上讲，正等觉所说的八万四千法蕴或三转*轮，全部合起来可概括为两大类：
　　第一，为了彻底消除我执的错乱；
　　第二，修习利他心之道及诸支分。
　　前者按所诠来讲，即声闻与独觉二乘。按能诠来讲，即佛为引导声闻、独觉种姓而说的小乘藏。后者按所诠来讲，为因、果大乘。按能诠来讲，为佛说的大乘显密经教。此处所开示的为修菩提心的教诫，它是有缘人士进入能获一切种智佛位方便——大乘的门径。
　　佛陀世尊所赐的一切修菩提心教诫，保存在各位大车的三派之中。它们全都是最上、最胜、最妙的甘露，能消灭八万四千种烦恼疾病，以及烦恼所出生的生、老、病、死等所有痛苦，并能容易地赐予无住涅槃之位。总的来说，甘露的梵文“阿密哩达”一词是指能赐予不死之物。正如有经验的医师能够妥善诊断疾病并配药，从而使病者解脱病、老、死，而在所有药品之中，最主要或最殊胜的是“支麻格”药，光是它的气味便能消除扩散迅速最厉害的蛇毒。同样的，《般若波罗蜜多经》中所说的教诫，是所有能赐不死药物中最为重要者。发心想获声闻或独觉菩提者，具足道之支分而修，也能获得解脱轮回生、老、病、死之位。但是，如果发起无上菩提心具足道之支分而修，则声闻、独觉大阿罗汉和住清净地大菩萨无法断除的不可思议变异生死也能彻底消灭，并能获得一切种智——佛陀世尊之位。因此，在所有能赐不死的甘露中，如精华般最为殊胜者，厥为大宝菩提心。
　　金洲上师拥有诸位大车全圆道轨三派传承，他将此教诫如瓶倾注般授予大觉窝阿底峡尊者。虽然大觉窝的弟子中有无数来自印度、喀什米尔、邬仗那、尼泊尔和西藏等地的智者和成就者，但能弘扬上师事业的传承住持者，是度母授记的仲敦巴·杰尾迥乃(胜者生源)。
　　格西仲敦巴所建热振寺中，出了许许多多成就者，可与西方邬仗那的成就者数量媲美。在所有弟子中，能继承上师事业并发扬光大的，是人称“大宝三昆仲”的三位大德。其中著名的格西博朵瓦大师，是十六阿罗汉之一的圣支分生尊者的化身，他拥有善知识仲敦巴的所有显密教典教授传承。博朵瓦大师的事业极为广大，他以《菩萨地论》、《大乘庄严经论》、《本生经》、《集法句经》、《集菩萨学论》和《入菩萨行论》六种教典作为听讲的中心，以大宝菩提心作为修持的中心。通过弘扬佛教的讲修事业，出现了逾二千多名一心追求解脱的弟子，最出名的有涅区的朗、虐二师，藏区的楞、囊二师，康区的洽、帕二师，多区的碑、洛二师，中区称为日月二轮的朗、夏二师。次由格西扎巴、格西定巴瓦及扎嘎瓦大师等继承法统。其中香敦大师夏惹瓦拥有全部教典教授传承，被称为上师事业的继承者。他曾为二千八百名出家众多次讲授六种教典和教授，从而出现四名继承事业的心子：却隆古协负责善后，达嘎瓦大师负责讲经，尼麦持律师负责加持，切喀瓦大师负责菩提心教授。
　　格西切喀瓦大师先是在涅加辛巴跟前听受朗日塘巴所著的《修心八偈》，而对噶当派教法产生信心。他后来前往拉萨，意在探访修心法类。他的一些好友建议说，大乘的上师应当像肩头扛有日月般那样伟大，所以你应该去拜访夏惹瓦大师或洽域瓦大师。切喀瓦遵嘱来到“雪”区夏惹瓦大师住的地方，当时格西正在讲《声闻地》，他便坐下来听。听完之后，他觉得并没得到什么东西，反而有些迷糊。于是他心里计划着想问一下夏惹瓦是否有这个法门，以及能不能实修。如果夏惹瓦回答是否定的，他便准备去别处。
　　有一天，当他受邀前来参加僧众斋宴的时候，半路上看到格西夏惹瓦在绕塔，于是走到夏惹瓦面前，将大氅铺成座垫，然后说道：“请您坐一下，我有件事想请教您”。 夏惹瓦问道：“这位大德还有什么事需要讨论吗？该谈的我已在法座上都讲过了”。 于是，切喀瓦将朗日塘巴的《修心八偈》念了一遍，问道：“您有这个法门吗？我这个人心思十分散乱，然而当我找不到房子住或受到他人诽谤的时候，我觉得这个修法还是有点帮助。但有时候我感到自己能力不太够，不知道我可不可以修这个法？它是不是能够使我成佛？”夏惹瓦坐在那里一声不吭，等数完手里一百零八粒菩提籽念珠后才回答说：“大德，能不能修这个问题是不存在的。如果您不想要成佛的果位也就罢了。如果您有这一愿望，不入这个法门是成不了佛的”。 切喀瓦心想，这些话表明他心里肯定有特别的体验，于是又问道：“请问这个法门有什么经教的依据呢？”夏惹瓦答道：“难道圣龙猛还不够标准吗？”《宝鬘论》中说：
　　“ 愿彼等罪报于我，
　　我无余善熟于彼”。
　　切喀瓦闻言便请求说：“我对于这个法门很有信心，请您大悲摄受我吧！”夏惹瓦说：“那么请设法住下来，并解决生活问题”。 切喀瓦又好奇地问道：“您为何在法会上只字不提这一法门呢？”回答是：“对他们讲没有益处，他们是没法学的”。 切喀瓦顶礼三次后告退。
　　切喀瓦回家后，在房东的藏书中找到《宝鬘论》，经阅读发现的确有夏惹瓦提到的颂文，由此断除其他分别疑虑，对此一心专修了两年多。后来又在杰贡修了六年，在夏瓦修了四年。简言之，切喀瓦依止格西夏惹瓦修了十四年，生起了清净体验。对此他曾说，即便将祖业变卖成黄金供师而自己睡在草糠堆里，那也是值得的。
　　切喀瓦大师有九百多位一心追求解脱的出家弟子，其中绰萨的瑜伽师绛生、兰杂惹的瑜伽师绛耶、跋朗的甘巴敦达、洛巴一切智、嘉榜萨塘巴、朗巴拉定巴大师、无与伦比的嘉瓦色等多位弟子，成为许多众生的依怙。尤其是色机布瓦，如影随形依止大师廿一年，如瓶满注般获得全部教典教授传承。
　　色机布瓦将法传给拉钦波陇季旺曲叔侄等人，他们依次传来的修菩提心教诫，由具有不可思议法力与悲心的大德释迦索南嘉措吉祥贤慈悲授于我。朗巴拉定巴的传承，以及浊世大菩萨脱麦桑波所著的《修心七义广释》，由其弟子大译师嘉却吉祥贤授予我。拉定巴的“修心七义经验引导”，是由人天世间最上导师怙主文殊化身之宗喀巴一切智授予的，当时大师对我说：“在所有大车的菩提心修法中，切喀瓦大师的这个‘修心’，似乎是根据圣寂天的论著来修菩提心的教授，所以应当根据寂天派来讲解。再者，目前流传的根本文句的数量和次第等多有出入，若能妥善加以编辑，将成为令智者欢喜的教授，因此应当这样来讲”。
　　以上是简述本法历史与教诫的殊胜。

　　乙二 为对教诫生恭敬故由不共作用之门别说教诫殊胜
　　正文中说：
　　“如金刚、日、树，文义等应知。
　　五浊厚重时，转成菩提道”。
　　譬如不仅整块金刚宝石能消除贫穷和赐予所需，就连它的少许碎片也胜过一切上好的饰品，仍具金刚宝石之名和消除贫穷之力。同样的，下面所述修菩提心教诫若整个地在心相续中生起那不必说了，就连心中生起一部分文义者也将被称为菩提萨埵，胜过如上好金饰般的声闻、独觉，并能消除轮回的贫穷。
　　不仅黑暗根本无法遮盖住太阳本身，就连太阳发出的光它也无法遮住。同样的，下面所述修菩提心教诫若整个地在心相续中生起那不必说了，若能在心中生起一部分文义，我执愚痴无明及其引生的我爱执等烦恼与随烦恼的黑暗也挡不住。
　　整个药树自然具有消除四百四十种疾病的能力，就连药树的根、果、叶、花、枝也都各具治病的能力。同样的，下面所述修菩提心教诫若想整个地在心中生起那不必说了，若能在心中生起一部分文义，也将成为治疗八万四千种烦恼痼疾的妙药。
　　大师释迦牟尼特别选择在浊世厚重的时候降临，而现在浊世的情形比以前更甚：有情心里想的无非是烦恼，所作的无非是造集恶业与罪，看到别人发生不幸之事便幸灾乐祸，见到别人有好事发生便妒忌难忍，身口意三门所作全是损人利己的勾当。在目前这类有情充满世界的时代，那些喜爱善业的护法与天龙等，纷纷前往别的刹土保护佛教与四众弟子。那些喜爱恶业的恶毒非人与人，力量得到增强，在世界上散布种种不祥之事，特别对于入圣教门修正法的人，更是以各种手段干扰破坏，制造种种违缘。在这种情况下，如果我们不勤修这一法门，我们的佛法是不会成功的。若能进入这一法门而勤修，我们便能将违缘转成道而变成修行的助伴。知道将修习正法的违缘转成顺缘的人即是智者，能够将劣缘变成助伴的人即是勇士。这一转劣缘为道的教授，是将恶兆招为福泽的教授，因为转劣缘为道能解脱劣缘的险难。当我们抵达对治的安全地带时，这个四方一庹的修法之身也可以说就是极乐世界，因为任何内外恶缘都不会造成痛苦和不快乐，而成为快乐的助伴。或者也可以称为不动佛的世界，因为纵然身心之苦如大火般燃烧，修行者也能坚忍不动。或者也可以叫作乐源城，或称做已得一切法成乐三摩地。据说在五浊恶世内外违缘充满的情况下，略微用功便能迅速积集在净土中可能要经劫才能积聚的资粮，所以这是一种转恶时为善时的殊胜方便。下面会具体解说正修的方法。

　　甲二 正说大宝教诫之王 分二部分：
　　乙一 思惟前行基础之法；
　　乙二正行修大宝菩提心之次第。
　　乙一 思惟前行基础之法
　　此即正文中所说。
　　“先学诸加行”。
　　包括思惟暇满、难得及利大之理；思惟现世不能久住死无常之理；思惟业的因果与思惟轮回的过患。从这里开始至修习胜义菩提心之间，所有修法都可分成二部分：座上正修和座间瑜伽。座上正修又分成座首、正行和结行三部分：
　　第一，如金洲上师传中所说的那样，我们先应装饰住处，陈设所依，然后应供曼荼罗和作三大事祈祷等，以完备六种加行法。
　　第二，在正行之中，我们应当思惟：从无始以来直至现在，我们一直受心的控制，心又受烦恼控制，烦恼又集起那些轮回根本的业，由此尝受各种各样的轮回之苦。为了改变这种现状，我们必须要主宰自己的心，要让它听话：命令它住下就住下，派遣它去哪里就去哪里。为了达到这个效果，除了保持当前应修的所缘之外，我们不可受昏沉、掉举的影响而散乱。心智保持清明、不乱，按照规定的次第和数量修习各科所缘。除静虑波罗蜜多之外，其他修法都是“观察修”。
　　第三为结行，应念诵《普贤行愿》等发清净愿。我们应以上述修法昼夜共修六次。
　　在座间的时候，我们应做到密护根门、正知而行、饮食知量、勤修醒寤瑜伽和知道睡眠时如何作。圣无著说，这些是引发奢摩他和毗钵舍那殊胜证德的正因。
　　丙一 思惟暇满难得及利大之理
　　暇满的体性为远离八无暇和具足十圆满。所谓“八无暇”者，如《亲友书》中所说，即：
　　“执邪倒见、生旁生，饿鬼、地狱、无佛教，
　　及生边地懱戾车，性为騃哑、长寿天。
　　于随一中受生已，名为八无暇过患，
　　离此诸过得闲暇，故当策励断生死”。
　　远离人趣所有的四种无暇和非人趣所有的四种无暇，即为有暇。
　　十圆满中属自圆满的有五种，即：
　　“人、生中、根具，业未倒、信处”。
　　属他圆满的也有五种：
　　“佛降、说正法，教住、随教转，有他具悲悯”。
　　思惟自身具足这些殊胜暇满的情形是十分重要的。
　　总的来说，成就究竟决定善三种菩提的所依身是人身，人身之中以三洲人身为上，三洲人身之中又以我们瞻部洲的人身为上，一切显密教典赞之为成就解脱道之身。
　　圣马鸣曾说：
　　“获何能下种，度轮回彼岸，
　　妙菩提胜种，胜于如意宝，
　　功德流诸人，谁令此无果？”
　　《入行论》中也说：
　　“ 既得如是暇，我若不修善，
　　无余欺胜此，亦无过此愚。
　　若我解是义，愚故仍退屈，
　　至临命终时，当起大忧恼。
　　难忍地狱火，常烧我身时，
　　粗猛追悔火，定当烧我心。
　　难得饶益地，既已侥幸得，
　　我复具辨慧，若后仍入狱，
　　如受咒所蒙，我于此无心，
　　何蒙我未知，是何居我心？”
　　圣马鸣又说：
　　“若众善富人，由无量劫得，
　　愚故于此身，未少集福藏。
　　彼等趣他世，难忍忧恼室，
　　如商至宝洲，空手返家乡。
　　无十善业道，后亦不能得，
　　不得人唯苦，如何能有乐，
　　余欺无过此，亦无胜此愚”。
　　像这样思惟之后，我们当生取心要之心，如《入行论》中所说：
　　“与此工价已，今当作自利”。
　　以及：
　　“当依人身舟，越度大苦河，
　　此舟后难得，愚者莫酣睡”。
　　博朵瓦的《喻法集》中说：
　　“虫礼、骑野马，藏鱼、梅乌食”。
　　观待现前增上生暇满利大的道理：获得善趣天、人之位需以受持三种戒为因，而受戒之身以瞻部洲的人身被赞为最上，有道是：　
　　“南洲人身极难得，得时即当勤修善”。
　　暇满难得的道理可从因、果两方面来思惟。

　　丁一 从因方面思惟难得
　　如《四百论》中所说：
　　“诸人多受持，非殊胜善品，
　　是故诸凡夫，多定往恶趣”。
　　得善趣身的人等也大多肆无忌惮地犯遮罪和性罪，能生起防护今后不再犯罪之心者却极稀少，所以堕恶趣者为数众多，获乐趣身者为数甚少。《入行论》中说：
　　“我以如是行，人身且不得，
　　人身若不得，唯恶全无善”。
　　《亲友书》中说：
　　“从旁生出得人身，较龟处海遇轭木，
　　孔隙尤难故大王，应行正法令有果。
　　若以众宝饰金器，而用除弃吐秽等，
　　若生人中作恶业，此极愚蒙尤过彼”。

　　丁二 从果方面思惟难得。
　　总的来说，堕三恶趣的有情数量众多，得善趣身的为数稀少，尤其是远离八种无暇的善趣身为数更少，而获得暇满身后能心向正法的，当知如白昼之星、少之又少。
　　在此获得利大难得的宝贵暇满之际，我们应当以多种途径生起取心要之心。于暇满身取心要的方法，从广义上讲，就是修习正法，这是因为我们都想要快乐而不想要痛苦。虽然我们有这种需要，但我们是否有能力去修呢？答案是完全肯定的。为什么呢？因为外缘我们遇有大乘的善知识，内缘我们具有暇满的妙身。那么，我们是否可以等到来生再修呢？不可以，因为后世很难得像这样的暇满。那么，我们是否可以再等几个月或几年再修呢？也不行，因为虽然死是决定的，但死期是不决定的。我们应当想到，在所有取心要的方法中，修习大宝菩提心乃是最殊胜和最重要之法。这样来思考，上述各法即应视作修菩提心前行的支分。

　　丙二 思惟现世不能久住死无常之理
　　我们应当思惟，不思和不念死亡的过患在于：它是今生后世一切罪孽的根本；也当了知思惟修习死无常的利益在于：它是成就今生、后世一切善资粮的唯一门径。
　　由于贪著现世的身体、受用与亲友等而害怕与之分离，这是全未修道的人对死亡产生恐惧的情形，思惟死无常不是旨在生起像这样的恐惧感。那么是什么样的呢？所有受业烦恼支配而受生者，最终都不免一死，虽然对此恐惧也无济于事。所以，我们应对未能成办后世利益即死而感到害怕。若能思惟死无常并成办后世的利益，我们临终时则无所畏惧了。
　　正思死无常之理分三部分：思惟死决定之理；思惟死无定期之理；思惟死时除正法外余皆无益。

　　丁一 思惟死决定之理
　　(1)死亡是决定会来的，不管我们受什么样的身，都无法不死，《集法句经》中说：
　　若佛若独觉，若诸佛声闻，
　　尚须舍此身，何况诸凡夫。
　　不管我们住在什么样的地方都无法不死，该文中说：住于何处死不入，如是方所定非有，
　　空中非有海中无，亦非可住诸山间。
　　不管我们生在什么时候，也都无法不死，该文又说：
　　尽其已生及当生，悉舍此身而他往，
　　智者达此悉灭坏，当住正法决定行。
　　我们既无法逃脱死主的魔爪，也不能设法击退它，《教授国王经》中说：“譬如若有四大山王，坚硬稳固，成就坚实，不坏不裂，无诸陨损，至极坚硬，纯一实密，触天磨地。从四方来，研磨一切草木本干及诸枝叶，并研一切有情有命众生。此非速走易得逃脱，或以力退，或以财物，或以诸物及咒药等易于退却。大王！老坏强壮，病坏无疾，衰坏一切圆满丰饶，死坏命根。从此等中，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于静息”。
　　(2)思惟寿命只会不断减少不会增加，所以死亡是必然的。我们的寿量不仅本来就很短，而且只会不断地减少而不会增加。年为月所销蚀，月为日所销蚀，日又为昼夜所销蚀。《入行论》中说：
　　“此寿恒损减，亦无余可添，
　　我何能不死？”
　　此外，我们还可利用许多譬喻来思惟，《集法句经》中说：
　　“譬如舒经帜，随所入纬线，
　　速穷纬边际，诸人命亦尔。
　　如诸定被杀，随其步步行，
　　速至杀者前，诸人命亦尔。
　　犹如瀑流水，流去无能返，
　　如是人寿去，亦定不回还。
　　艰劳及短促，此复有诸苦，
　　唯速疾坏灭，如以杖画水。
　　牧童执杖驱，诸畜还其处，
　　如是以老病，催人到死前”。
　　《广大游戏经》中也说：
　　“三有无常如秋云，有情生死等观戏，
　　众生寿行似空电，如崖瀑布速疾行”。
　　(3)思惟生时亦无暇修法而决定死。《入胎经》中说：“此中(一生)半数为睡覆盖，十年顽稚，二十转衰，愁叹苦忧，及诸恚恼亦能断灭，从身所生多百疾病，其类非一亦能断灭”。
　　格西切喀瓦也说：“六十年中，除去饱腹、睡眠与疾病，余能修法，尚无五载！”
　　《本生论》中说：
　　“ 嗟乎世间惑，匪坚不可喜，
　　此睡莲虽盛，终当成念境。
　　众生住于如是性，众生无畏极稀有，
　　死主阻断一切道，全无畏惧欢乐行。
　　现有老病死作害，大势怨敌无能遮，
　　他世定赴苦恼处，谁有心知思爱此？”
　　《迦尼迦书》中也提到：
　　“死主无悲悯，无义杀士夫，
　　现前来杀害，智谁放逸行？
　　故此极勇暴，猛箭无错谬，
　　乃至未射放，当勤修自利”。

　　丁二 思惟死无定期之理
　　(1)思惟瞻部洲人寿量不定。俱泸州人的寿量是确定的，其他洲中各自的寿量虽然不能确定，但得享天年者仍为数众多，而瞻部洲人的寿量却极不确定。《俱舍论》中说：
　　“此中寿无定，末十初无量”。
　　《集法句经》中说：
　　“上午见多人，下午有不见，
　　下午见多人，次晨有不见”。
　　又说：
　　“若众多男女，强壮亦殁亡，
　　何能保此人，尚幼定能活？
　　一类胎中死，如是于产地，
　　又有始能爬，亦有能行走，
　　有老有幼稚，亦有中年人，
　　依次当离去，犹如堕熟果”。
　　(2)思惟死缘极多活缘微少之理。《宝鬘论》中说：
　　“安住死缘中，犹如风中烛”。
　　《亲友书》中也说：
　　“若其寿命多损害，较风激泡尤无常，
　　出入二息能从睡，有暇醒觉最稀有”。
　　《四百论》中也说：
　　“无能诸大种，生起说名身，
　　诸相违云乐，……”。
　　《宝鬘论》中又说：
　　“死缘极众多，活缘唯少许，
　　此等亦成死，故当修正法”。
　　(3)思惟身极脆弱故死无定期。《亲友书》中说：
　　“七日燃烧诸有形，大地须弥及大海，
　　尚无灰尘得余留，况诸至极微弱人？”
　　《迦尼迦书》中说：
　　“死主悉无亲，忽尔而降临，
　　莫思明后行，应速修正法。
　　此明今作此，是说非贤人，
　　何日汝当无，恐此即明日”。

　　丁三 思惟死时除正法外余皆无益
　　在我们临终的时候，亲友、身体、受用都帮不上忙。
　　《迦尼迦书》中说：
　　“引异熟宿业，将弃此而去，
　　与新业相系，死主牵去时，
　　当知除善恶，余众生皆返，
　　无一随汝行，故应善修行”。
　　吉祥胜逝友也说：
　　“陛下如何富，死赴他世时，
　　如敌劫于野，独身无子妃，
　　无衣无友伴，无国无王位，
　　虽有无量军，无见无所闻，
　　下至无一人，随陛下而行。
　　总之名亦无，何况诸余事”。
　　像这样思惟之后，我们即应生起这样的定解：死是决定的；死期是不确定的；死时除正法之外余皆无益，因此当修正法；正法之中，以修菩提心为最要。这样来思考，上述一切修法即应视作修菩提心的支分。

　　丙三 思惟业果之理
　　我们死了之后并非从此消失，还需再次受生，而受生的地方不外乎乐趣和恶趣二种。由于我们无法根据自己的意愿选择受生之处，而需由业力决定，所以应当尽力如理地取舍黑白业。此处分四个方面来思惟：

　　丁一 思惟业决定之理
　　我们所受的一切苦乐，不论粗细，都是由善恶业造成的，《宝鬘论》中说：
　　“不善生诸苦，如是诸恶趣；
　　善感诸乐趣，一切生安乐”。

　　丁二 思惟业增长广大之理
　　微小的善恶业因也能产生极大的苦乐之果。《集法句经》中说：
　　“虽造微少罪，他世大怖畏，
　　当作大苦恼，犹如入腹毒。
　　虽造微少善，他世引大乐，
　　亦成诸大义，如诸谷丰熟”。
　　又说：
　　“如鸟在虚空，其影随俱行，
　　作善与作恶，随彼众生行。
　　如诸少路粮，入路如受苦，
　　如是无善业，有情往恶趣。
　　如多有路粮，入路如享乐，
　　如是作善业，有情往善趣”。
　　以及：
　　“莫思作轻罪，不随身后来，
　　如落诸水滴，能充满大器，
　　如是集少罪，愚夫当极满；
　　莫思作少善，后世不相随，
　　如落诸水滴，能充满大瓶，
　　由略集诸善，坚固极充满”。

　　丁三 思惟不遇未造业之理
　　如果未曾造集能感苦乐之因的业，我们是根本不会受其果的。那些能受用大师佛陀所集无数资粮之果的人，虽然不需造集其所有的因，但也要造集部分的因。

　　丁四 思惟已造业不失之理
　　《超胜赞》中说：
　　“梵志诸善恶，能换如取舍；
　　尊说作不失，未作无所遇”。
　　《三摩地王经》中也说：
　　“此复作已非不触，余所作者亦无受”。
　　律经中也说：
　　“假使经百劫，所作业不失，
　　因缘会遇时，果报还自受”。
　　像这样对业决定、业增长、不遇未造业及业造已不失这些道理妥善地获得定解之后，我们即应从动机开始，断除所有黑业道，勤修一切白业道。并应想到：善业之中，以修大宝菩提心为最要和最上。这样来思考，上述一切修法即应视作修菩提心的支分。

　　丙四 思惟轮回过患之理
　　丁一 思惟无定过患
　　我们应当知道，在轮回中流转的时候，仇敌和亲友的位置是可以互换的，所以当视轮回法全无可信赖之处而生起厌离。《亲友书》中说：
　　“父转为子母为妻，冤仇众生转为亲，
　　亦有与此相反者，故轮回中全无定”。
　　《妙臂请问经》中说：
　　“有时怨敌转为亲，亲爱如是亦为怨，
　　如是一类为中立，即诸中立复为怨，
　　如是亦复为亲爱，具慧了知终莫贪，
　　于亲当断爱分别，心于善法安乐住”。

　　丁二 思惟无饱足过患
　　《亲友书》中说：
　　“一一曾饮诸乳汁，量过四海于今后，
　　随凡夫性流转者，尚须多饮过于彼”。
　　这是仅举一例而已。该书又说：
　　“如诸癞人为虫痒，为安乐故虽近火，
　　然不能息应了知，贪著诸欲亦如是”。
　　《摄波罗蜜多经》中也说：
　　“获得彼等欲，日日恒依止，
　　多受仍不足，何疾大于此？”
　　意为我们再怎么受用五欲也不会感到满足。此外，如果我们能按照《除忧经》中所说来思惟，将生起极大的厌离心：
　　“数于地狱中，所饮诸烊铜，
　　虽大海中水，亦难及其量。
　　生诸犬豕中，所食诸污秽，
　　其量远超过，须弥山王量。
　　又于生死中，由离诸亲友，
　　所泣诸泪滴，非海能为器。
　　由互相斗争，积所截头颅，
　　如是高耸量，出过梵世间。
　　为虫极饥虚，所啖诸粪土，
　　若置大乳海，充满极高盛”。
　　不管我们获得多少三有的圆满，那全是骗人的。如果还不精进修行，这样的事还会发生。我们应当这样思惟而生起厌离。善知识桑朴瓦曾说：“于轮回中尚须多番仰覆，此于心中实觉不安”。 我们必须不断思惟，直至生起同样的感觉。

　　丁三 思惟数数舍身过患
　　每个有情受身后遗下的骨骸如不坏烂，堆积起来的高度将超过须弥山，所谓：
　　“一一身体诸骨聚，或等或超须弥峰”。

　　丁四 思惟数数结生过患
　　《亲友书》中说：
　　“大地土丸如柏子，数母边际未能尽”。
　　《亲友书释》中引经文说：“诸苾刍，譬若有人从此大地执取诸丸，量如柏子，作是数云：此是我母，此是我母之母，而下其丸。诸苾刍，此大地泥速可穷尽，然诸人母辗转非尔”。

　　丁五 思惟数数高下过患
　　《亲友书》中说：
　　“即成帝释世应供，由业力故复堕地，
　　即成转轮圣王已，复于轮回为奴婢。
　　天趣天女乳腰柔，久爱安乐妙触已，
　　后堕地狱铁轮中，当受粗磨割裂触。
　　长时安住须弥顶，安足陷下受安乐，
　　后游煻煨尸泥中，当念众苦极难忍。
　　天女随逐心欢喜，游戏端妙欢喜园，
　　后当住止剑叶林，获割耳鼻刖手足。
　　天女殊妙如金莲，共同游泳徐流池，
　　后堕地狱当趣入，难忍灰水无极河。
　　难得天界大欲乐，及诸梵天离欲乐，
　　后堕无间为火薪，忍受众苦常无间。
　　得为日月自身光，照耀一切诸世间，
　　后往极黑阴暗处，自手伸舒亦莫睹”。
　　律经中也说：
　　“积集皆消散，崇高必堕落，
　　合会终别离，有命咸归死”。

　　丁六 思惟无伴过患
　　《亲友书》中说：
　　“若能了知如是过，愿取三福灯光明，
　　秉此独自当趣入，日月难破黑暗中”。
　　上述六种过患也可以概括为三种，即：在轮回中无保信处；受轮回乐再多也无满足；无始以来即是如此。
　　第一种又可细分成四个方面：
　　1、所获之身不可保信，即数数舍身；
　　2、作损益者不可保信，即怨亲无定；
　　3、富乐圆满不可保信，即高下变异；
　　4、友伴不可保信，即无伴而往。
　　第三种也就是数数结生，辗转受生不见尽头。我们应该像这样总结起来思惟。
　　慧力较大的诸君，应该思惟八苦，如《亲友书》中所说：
　　“欲乏死病老死等，无量众苦所生处”。
　　以及三苦等，以思惟轮回总苦与六道各别之苦。若能从多方面思惟，即能从多方面了解轮回的过患；若能以强有力的动机来思惟，所生之心也会变得强烈；若能长久思惟，了解轮回过患之心也会持久。
　　 像这样了解了轮回过患之后，我们便会生起出离轮回之心。那时候，我们应该意识到，出离轮回趋向解脱的所有道中，以修大菩提心为最要最上。这样来思考，上述修法即应视作修菩提心的支分。　　 

　　乙二 正行修大宝菩提心之法此科分二部分：
　　丙一 修世俗菩提心之次第；
　　丙二 修胜义菩提心之次第。
　　丙一 修世俗菩提心之次第又分二部分：
　　丁一 显示入大乘门唯是发心；
　　丁二 正说修心次第。

　　丁一 显示入大乘门唯是发心
　　如果像先前所说的那样，我们必须进入大乘，那么什么是进入大乘的门径呢？佛说大乘有两种：般若波罗蜜多大乘(显宗)与密咒大乘(密宗)，除此之外没有别的大乘。不论修这二者之中的哪一种，入门唯是菩提心。我们什么时候在相续中发起菩提心，就算没有其他任何功德，也成为大乘中人；什么时候与之相离，就算拥有通达空性等功德，也已堕入声闻等地中，退失大乘。大乘教典都这么说，也能以正理成立。
　　因此，我们最初是否进入大乘的标准，即以是否发起菩提心而定，以后是否退出大乘，也以是否丧失菩提心而定。所以说，是或不是大乘行人完全在于有或没有菩提心来定。《入行论》中说：
　　“系轮回狱苦有情，发菩提心之刹那，
　　即应称作诸佛子”。
　　以及：
　　“今日生佛族，当下为佛子”。
　　意为发心后立刻成为佛子。《圣弥勒解脱经》中说：“善男子，譬如金刚宝石之碎片，亦能映夺一切胜妙金庄严具，亦不弃舍金刚宝石之名，亦能遣除一切贫穷。善男子，如是于一切智发心之金刚宝石，纵离修习，亦能映夺声闻、独觉一切功德金庄严具，亦不弃舍菩萨之名，亦能遣除一切轮回贫穷”。 意为若有菩提心，纵然不学菩萨行，也还是菩萨。怙主龙猛说：
　　“若汝与世间，欲获无上觉，
　　其本菩提心，应固如山王”。
　　《金刚手灌顶续》中也说：
　　“诸大菩萨，此大陀罗尼咒曼荼罗至极广大，至极甚深，难可测量，秘密之中最为秘密，不可为诸恶有情开示。金刚手，汝之所说甚为稀有，若为闻此，当为何等有情而作宣说？金刚手答曰：曼殊师利，若彼等正修菩提心者成就菩提心时，曼殊师利，当令彼等由密咒门行菩萨行之菩萨，入大智灌顶陀罗尼咒曼荼罗。诸菩提心未圆满者，不应令入，亦不应令见曼荼罗，亦不应于彼等显示印咒”。
　　《华严经》中也说：
　　“善男子，菩提心者如一切佛法之种；如增长一切众生白法之田；如一切世间所依之地；如正断一切匮乏之多闻子；如保护一切菩萨之父；如成就一切事之如意宝王；如圆满一切意愿之贤妙瓶；如击败烦恼怨敌之矛；如遮止非理作意之甲胄；如去烦恼头之剑；如断烦恼树之斧；如防护一切侵害之兵刃；如拔出轮回河之钩；如吹散一切障盖根本之风轮；如总示一切菩萨行愿之略说；如天、人、非天等世间所应供养之塔。善男子，菩提心者具足如是彼等功德，尚有其他无量功德差别”。
　　由此可见，菩提心是进入成就正等觉位大乘的独特门径。任何相续中生起菩提心的人，其菩提心能焚毁一切宿积的业障，救护一切痛苦与怖畏，施与增上生和决定善无尽之果。它就像搅动佛经大海所出现的醍醐，就像成佛不共近取因的谷种。我们应当知道菩提心的这些功德而至心欢喜。当思：总的来说，我获得暇满身修习正法已经是很幸运的了，尤其是能有修大乘菩提心的机会更是珍贵。这样子猛力生起定解很重要。

　　丁二 正说修心之次第分二方面：
　　戊一 正修世俗菩提心教授；
　　戊二 支分教授。
　　戊一 正修世俗菩提心教授 又分二部分：
　　己一 修希求利他菩提心之次第；
　　己二 修希求菩提之菩提心次第。
　　己一 修希求利他菩提心之次第 分二段：
　　庚一 由功过之门开示自他相换；
　　庚二 正修希求利他菩提心。

　　庚一 由功过之门开示自他相换
　　总的来说，大车们(指龙树、无著、寂天等祖师)都同意将修菩提心分成希求利他与希求菩提两方面，也都认为在修第一方面时应将所利境有情视为可爱悦意之相。那么怎样来修呢？当我们由七因果之门引发菩提心时，首先应知我们大都对亲友方产生悦意感，对怨敌方产生不悦感，对中庸方产生冷漠感，然后将一切有情都观修成自己的亲友。由于母亲是最亲近的人，故当修习知母、念恩、报恩三者来成办悦意相。当我们根据圣寂天的论著来修时，应从多方面思惟我爱执的过患而将之摈弃，并多方面地思惟他爱执的功德，以此对所利境有情生起可爱悦意之相。大菩萨切喀瓦的菩提心修法是依据后者来修的，所以在讲述时分两方面来讲：
　　辛一 由思惟我爱执过患之门开示何应舍；
　　辛二 由思惟他爱执功德之门开示何应取。

　　辛一 由思惟我爱执过患之门开示何应舍
　　“众过归于一”。
　　对我们这些有情来说，不想要的痛苦老是落到我们头上，想要的事却总是成就不了。如果我们将这一切的根本归咎于某种外在因素，那是找错了地方。下至无间地狱、上至有顶，我们受生在五趣或六道中长时领受的种种剧烈痛苦，这一切并不是无因而有或由不顺因产生的，它们是凭籍业烦恼的“集”而起的。由于业是由烦恼造集的，所以烦恼是主因。在烦恼之中，尤以我执无明是生起一切痛苦的根本。《入行论》中说：
　　“世间诸灾害，所有怖畏苦，
　　悉由我执生，此魔何所为？”
　　此外，以我执为主的烦恼对我们的伤害至极深远，所以我们不能与此宿敌继续和谐共处下去。该论又说：
　　“此久相续敌，滋害唯一因，
　　若真住我心，轮回岂无惧？”
　　再者，我们当思惟我爱执能导致诸多伤害并关闭成办利益之门，而对此产生怨恨。由无明愚痴所引生的我爱执和轻弃他人的想法，就像是住在我们心中的凶恶屠夫，手持邪见的利刃，不顾善恶，肆无忌惮地斩断我们增上生和决定善的命脉；
　　这个我爱执就像是住在我们心中的强盗，手持三毒之囊，将我们的善收成洗劫一空；
　　它就像是住在我们心中的枭头鬼，在我们心中囤积许多非福秽物而召来人与非人的所有损害；
　　它就像住在我们心中的农夫，在业田里播下识种，以爱、取之水不断地灌溉，使五趣或六道的苦芽多多地成长；
　　它就像是住在我们心中无衣空手的懒汉，虽然过去的诸佛世尊，从久远以来在三有中一直与我们相伴，但我们迄今尚未拥有任何世间和出世间的功德；
　　它就像是住在我们心中的贪心人，我们虽然听闻过佛经、解释佛经密意的论著和大德上师的道歌，明白从有顶至无间地狱之间，任何受生之处莫非是苦处，任何相伴之人皆是苦伴，任何受用无非是苦受用，但我们仍然像贪食的老狗，对轮回的圆满爱恋不已；
　　它就像是住在我们心中疑惑心重的人，在利益未明的情况下，希望得到参战的益处而进行欺骗；在不知是否会受到进攻的情况下，害怕今后产生重大祸害而大建防御工事；
　　它就像是住在我们心中的无耻恶棍，为了谋利而冲入用刀用箭用枪的相互厮杀中去，一旦吃了亏又将责任推到亲教师、轨范师、朋友、父母和亲戚等头上；
　　它就像是住在我们心中的脱缰野马，在所有烦恼中最为危险难驯。上至善知识下至小痞子，对那些比我们高的人，我们心生嫉妒；对与我们相同的人，我们起竞争心；对不及我们的人，我们心生我慢。赞则骄慢，谤则嗔恚。
　　它就像是住在我们心中怀有邪见的恶人，虽然我们听闻过世尊的圣言，解释佛陀密意大师的论著，以及吉祥大德上师的道歌，知道善业生乐果、恶业生苦果等因果不乱的道理，而且只想得到快乐、不想要丝毫的痛苦。然而我们从不听从他人的劝告而心向善品；性罪和遮罪却像顺流的水一样，拼命地去犯，自己的行为与所理解的相矛盾；
　　它就像是住在我们心中的瞎眼泥像，从无始以来迄今为止，那些八万四千烦恼给我们带来无数伤害和痛苦，许多成办利乐的大门被迫关闭，但我们却依然见不到它们的一点过患。
　　简言之，只要我们的身、口、意三门之行仍为能生一切争斗与痛苦的根——我爱执所控制，即将导致所有的内忧外患及今生、后世的灾祸。当知我爱执和轻弃他人之心就像是能报凶信的蓝头鸟，对此应认定为敌，将它像怨家一样地赶走。正如圣寂天所说：
　　我昔受汝制，以往可不论，
　　今见汝何趋，应摧汝骄慢。
　　今汝应舍弃，思我有自利，
　　汝已售他人，莫厌应尽力。
　　放逸不将汝，惠施诸有情，
　　汝则定将我，授予诸狱卒。
　　如是汝长时，弃我令久苦，
　　今念诸宿怨，摧汝自利心。
　　再者，由于我们从无始以来熏习我爱执的力量，一听到房子里老鼠的吱吱叫声，便担心自己的耳朵是否被啃掉；一听到打雷声，便担心自己的头是否被击到；一到闹鬼的地方心里就发毛、害怕被鬼挟持。同样的，有人总是担心别人说自己的坏话而苦恼；有人担心制伏不了怨家而苦恼；有人担心无法保护亲人而苦恼。简言之，我们应认识到，我爱执是产生所有个人和地区问题的根本。
　　格西那摩瓦曾建议说：“当你打茶砖的时候，可以设想打在自己我执的头上”。 格西奔也曾说：“我在自心的门口手持尖枪站岗。如果它紧逼，我也紧逼；如果它放松，我也放松”。 朗日塘巴说：“利益与胜利当献与有情，为什么呢？因为一切善资粮都是依赖他们而生的；损失与失败则归于自己，为什么呢？因为所有的伤害和痛苦是由我爱执产生的”。
　　如果我们能这样来修，(我们的我爱执就会被击垮)就像中了毒的人不适震颤。如果没有这种感觉，那么就算我们穿破一牦牛驮的法裙，头上放置一千个(灌顶用的)宝瓶，穷尽一生用于听闻，舍弃一切无所事事，但因为对五欲的陷阱不加小心，还是像患病的黄鼠狼那样百般焦躁不安。因此，我们应当紧握拳头(与我爱执斗)，若能这样用功，我们就是大乘者、大心者、大忍者和大慧者。
　　简言之，以我爱执为本的烦恼过患，三世诸佛就是经劫宣说也无法说尽。我们应以上述那些内容为基础，加上经论的教义及大德上师的教授，针对自心的过失不断的思惟、检讨，生起定解。这样，不管我们的外表如何，我们的心相续将与法相合，所修的法才真实有效。不然，所有假名的功德都会变成我执的滋养品，免不了成为增长烦恼的助伴。

　　辛二 由思惟他爱执功德之门开示何应取
　　“思众皆有恩”。
　　原则上，如《入中论》中所说，对大乘种姓的补特伽罗而言，慈心和悲心在初、中、后三个阶段均极重要，而慈心和悲心都是依有情而发起的。因见到有情缺乏安乐而生慈心；由见到有情受苦如被大火焚烧而生大悲悯心。《入行论》中说：
　　“供养具慈心，乃因有情大”。
　　不仅如是，以慈悲心为先导的希求无上菩提的菩提心也依赖有情而生。因为见到只有佛才有能力成办一切有情的所有利乐、消除所有损害和痛苦，并由慈悲心所激发而生起希望获得圆满正觉的菩提心。所谓：
　　“发心为利他，欲正等菩提”。
　　四摄法与六度行也依赖有情而出生、安住、向上增长。由此可见，行的所依菩提心的根本、修慈悲心的所依发心和诸行的体性等，都是依赖有情而生的。所以说，一切成就佛果之因的聚集均依赖于有情。获得正等觉后，任运相续不断的事业也依赖所利益的物件有情而生。简言之，我们必须重视大乘一切因果的根本――有情，有道是：
　　“眼见有情时，诚慈而视之,
　　念我依彼等，方能成佛道”。
　　再者，假设我们发现有一块地极为肥沃，下种后若能细心照料，便会有许多良好的收成，于是我们就会对这片良田十分珍爱；同样的，如果我们在有情田中播下慈、悲、菩提心、六度、四摄的种子并妥善养育，便会出生二利究竟佛陀世尊之位。由见于此，我们应当对有情之田十分珍爱、生起可爱悦意之相。《入行论》中说：
　　“是故能仁说，有情佛福田，
　　众敬彼等者，圆满至彼岸。
　　有情与诸佛，同能成佛法，
　　如是敬信佛，可不敬有情？”
　　此外，我们应视有情为成佛因果的本源而对他们至极敬重。《入行论》中说：
　　“唯佛胜德全，于具少分者，
　　虽供三界物，犹嫌不得足。
　　能生佛法分，有情具有故，
　　由此分相待，即应供有情”。
　　据说珍爱有情、为有情成办利乐，能出生增上生和决定善，轻弃有情则将导致一切衰损。《释菩提心论》中说：
　　“世间善恶趣，其爱非爱果，
　　皆由于有情，作利损而生。
　　若无上佛位，且依有情得，
　　人天诸受用，梵释与猛利，
　　护世之所依，于此三趣中，
　　无非利有情，所引此何奇？
　　地狱鬼畜中，有情之所受，
　　种种苦非一，皆损有情报，
　　饥渴互打击，及侵害等苦，
　　难遮无穷尽，皆损有情果”。
　　小乘人因为轻弃有情，所以仅获些微菩提；大乘种姓的人因为爱他，所以现证无上菩提。即前论中说：
　　“于有情离贪，如毒应舍弃，
　　声闻离贪故，岂非劣菩提？
　　由不弃有情，佛证大菩提。
　　若知生如是，利非利诸果，
　　则于刹那顷，岂可贪自利？”
　　现在似乎伤害我们的那些有情之所以会伤害我们，其近取因是我们无始以来自相续的烦恼，其俱有缘是我们无始以来伤害他人的业，由此因缘使他们产生恶劣的动机，作出种种颠倒的暴行。所以说，总无边轮回、别三种恶趣之中所受的种种痛苦，归根结底是我们自己造成的。圣寂天说：
　　“由我业发动，于我作损害，
　　彼若往地狱，岂非我害他？”
　　尤其是当我们现在进入大乘之门的时候，那些有情会以种种方式对我们作许多损害。由于破坏修大乘法的缘故，他们将在轮回中特别是羁留在恶趣中经受众多痛苦，我们对此当心生悲悯。而且，那些害我们的人曾无数次地当过自己的母亲，我们也曾无数次地吃他们的肉、喝他们的血、啃他们的骨、穿他们的皮。如果将所喝过的奶积存起来，三千大千世界为器仍觉狭小。他们也曾无数次地被我们杀死、捶打与抢夺。因此，我们应该不断思惟他们的恩德和自己所欠的怨债，当思：“您对我有大恩，这是我欠您的”。 特别地，由取、舍二方面来修慈心和悲心。
　　尤其是因为忍辱是六度的根本，而忍辱依赖作损害者而生，所以我们当以作损害者为忍辱的对象而修。如果有忍辱功夫，前二度即成其前行，后三度将依它而生。如果能围绕这个意思不断思惟，我们将意识到这些对象正是将佛位交到我们手中的人！我们应当效法切喀瓦大师，他说：
　　“或仇或亲友，悉是生惑境，
　　若视为知识，随处皆安乐”。
　　例如，亲教师和轨范师所授予的律仪是我们获得解脱与一切智的因，所以他们对我们的恩德很大。仇敌也一样，我们需依靠他们才能圆满忍辱的修行，而忍辱是获得大菩提的因，所以应该记得那句俗话：“不要把送到你口中的美味吐掉”。 《入行论》中说：
　　“是故不费劳，成菩提行伴，
　　如家出宝藏，于敌应欢喜”。
　　以及：
　　“愿彼损我者，及余害我者，
　　如是辱我者，皆具菩提缘”。
　　切喀瓦大师也说：
　　“虽恩将仇报，回以修大悲，
　　瞻部洲圣人，善待于恶报”。
　　如果知道如何修心，那么我们就像是坚不可摧的硬汉，可漫游于战场之中；或像到了宝洲一样，不需要找对付野狗的石头。换言之，在任何时候我们都可以修心。这是正法的唯一关要，如果我们拥有它，即可谓“一人具一法，此一法即足”。若能理解这个意思，你可以给此法冠以“菩提心修法”等任何名字，就像吉祥天女那样：
　　“百名母千号，称何皆汝名，
　　所立皆汝号”。
　　朗日塘巴说：“报答能生三世胜者之母有情……”又说：“菩提心仰赖有情而生，但要是如所谓‘作任何事都像带了头盔那样不舒服’那般，住在哪里都对别人看不顺眼，怀有这种心态的人就是不喜欢成佛的因”。
　　圣寂天总结他爱执功德与我爱执过患时说：
　　“此何须繁说，凡夫作自利，
　　能仁行利他，观此二差别”。
　　像这样认真思惟之后，我们即可见到：我爱执是一切过失的根源；他爱执是一切功德的生处。由此对所利益的对象有情生起可爱悦意之相。因此，我们应当不断努力，直到我爱执与轻弃他人两种心态的位置发生变化为止。
　　以上为简述自他相换之法。

　　庚二 正修希求利他之菩提心此科分二段：
　　辛一 正行时修法；
　　辛二 结行与座间修法。
　　辛一 正行时修法分二方面：
　　壬一 修慈；
　　壬二 修悲。

　　壬一 修慈
　　“取舍间杂修”。
　　此即以施舍自身、受用与善根给他人的方式来修慈心。如先能思惟一下修慈的功德，我们便会对此修法产生强烈的兴趣。其功德如《三摩地王经》中所说，即：
　　“遍于无边俱胝刹，尽其无量众供养，
　　以此常供诸胜土，不及慈心数一分”。
　　意谓在无边世界以广大财物恒常供养，不如修慈的福德来得更大。《曼殊师利庄严刹土经》中也说：“于东北方有大自在佛，世界名曰千庄严，其中有情皆具安乐，如苾刍入灭定乐。设于彼土修净梵行，经过百千俱胝年岁，若于此土最下乃至于弹指顷，缘一切有情发生慈心，其所生福较前尤多，况昼夜住”。
　　《宝鬘论》中说：
　　“每日三时施，三百罐饮食，
　　然不及须臾，修慈福一分。
　　天人皆慈爱，彼等恒守护，
　　喜乐多安乐，毒刀不能害。
　　无劳事得成，当生梵世间，
　　设未能解脱，得慈法八德”。
　　如果我们怀有慈心，天人便会生起慈爱而自然地靠近我们。佛陀就是运用慈心而击败魔军的，所以它也是最殊胜的保护。
　　那么由施舍身、受用、善根之门修慈的出处在哪里呢？这可以在《入行论》中讲以仪轨发菩提心的那段找到。加行仪轨圆满进入正行，在正说发誓仪轨之前，开示慈悲的所缘相时，说施舍身体、受用和善根。下面将按照佛经的说法介绍一下施舍的一般修法。施舍自身、财物、善根的目的，在于圆满福德与智慧二种资粮。《入行论》中说：
　　“身及诸受用，三世一切善，
　　为利诸有情，故当施无惜”。

　　癸一 施身。
　　这里的施身，并非是一般地施舍血肉等不净物。关于如何向他人施舍所乞血肉的方法，留待下面再讲，先讲此处所说的施身法。《华严经》中说：“自己转成养育一切众生之如意宝……”《金刚幢经》中说：“正如四大种以多门、多法及多相长养一切有情，菩萨亦将自身变成长养一切有情之根本”。
　　又如《入行论》中说：
　　“为利有情故，变如意宝身”。
　　即施舍他人想要的任何东西。《入行论》中对此有详细的论述：
　　“饥馑中劫时，愿我成饮食，
　　于彼贫困者，愿诸资生物，
　　悉现彼面前”。
　　又如：
　　“我为无怙主，旅人之向导，
　　并作渡者舟，船筏与桥梁。
　　求洲即成洲，欲灯化作灯，
　　欲床变为床，欲有仆如我，
　　我愿成彼仆！愿成如意树，
　　明咒与妙瓶，亦如大种空，
　　愿我恒成为，无量众有情，
　　资生之根本！及至虚空际，
　　种种有情界，乃至涅槃间，
　　愿成资生因！”
　　《菩萨地》中谈到：“又诸菩萨，内居闲静，由净意乐淳厚净信分别胜解，数数缘念种种上妙无量财宝，以胜解力于诸众生乐行惠施。由此因缘，是诸菩萨以少功用生无量福。当知亦名菩萨巧慧布施”。 根据这一说法，此处施身修法可分二方面：

　　子一 施于有情；
　　子二 施于器界。
　　子一 施于有情又分二部分：
　　丑一 奉献于未入道补特伽罗；
　　丑二 奉献于入道补特伽罗。

　　丑一 奉献于未入道补特伽罗
　　我们首先观想将自身施给等活等八热地狱、寒疱等八寒地狱以及独一与近边地狱中的一切有情，就像点铁成金一样，所有这些有情全部获得拥有七圣财及增上生七德的暇满身。我们的身体就像能出生所求衣食等物的如意宝那样，为那些所缘境变化出百味饮食、千万种衣、五百层宫室、同一志愿的良友。举凡修大乘妙法所需的一切顺缘，包括受用的所依身、所受用的境、与之共同受用的眷属等全部圆满。
　　同样的，我们的身体也提供他们发菩提心的外缘，最主要的即是具足德相的大乘善知识，欢喜摄受他们，以及闻思所需的显密经论等；内缘则具足信等七种圣财，及持戒等大宝三学，由此生起以慈悲为根本的菩提心，修六度行，究竟两种资粮而成佛，他们的心相续都具足法身的安乐。
　　接着，我们观想施身给十方无边世界中的所有饿鬼有情，他们共有三十六类，他们也像上述那样成佛而具足法身的安乐。
　　然后观想施身给世上的所有畜生，不论是住在海里的还是散居在陆地上的，如前思惟施身。
　　随后扩展到世上四大洲、八小洲中人趣无暇生处，以及此生中无缘修解脱道的那些人，如前思惟施身。我们也施身给此生具有生起解脱道缘分的人，帮助他们获得修道的外缘与内缘，从而如上述具足法身的安乐。
　　我们接着施身给四大天王等六类欲界天，从梵众至广果的十二种色界天，以及四无色界天那些未入解脱道的有情，他们全都获得上述之果。
　　同样的，我们也观想施身给处于中有阶段的那些有情。
　　现在特别来介绍一下如何向损害我们的有情施身之法：先观想从自身中变化出食物、衣服、住所等种种外缘，然后以菩提心钩将所有损害者钩来，向他们诚恳地布施。当思：“你们从无始时来曾无数次地作过我的母亲，在当时，你们曾尽最大的努力以任何可能的方式来饶益我，并保护我不受种种的伤害和痛苦，你们都有恩于我！”对他们生起亲近之心。接着应思：“我从无始以来，曾多次地捶打、杀戮和掠夺你们，吃你们的肉、喝你们的血、啃你们的骨、穿你们的皮，对你们欠下许多宿债。现在正是我向你们还债与酬恩的时候，你们有权利作任何事。想要食物的就给予食物；想要衣服的就给予衣服；想要住处的就给予住处；想要友伴与仆从的就给予友伴与仆从；食物之中想要三白(乳、酥、酪)的就给予三白；想要三甜(白糖、红糖、蜂蜜)的就给予三甜”。 想要血肉的就变化出他们需要的东西而丰厚地施予，没有任何顾虑。“你们想要吃肉的就吃吧！想喝血的就喝吧！想啃骨的就啃吧！想穿皮的就穿吧！想要生吃的就生食，想要熟食的就熟食”。 像这样布施之后，那些有情一经受用，身肢即刻温饱，心满意足，消除了饥渴贫困的痛苦，恶意害心也消失无余，相续中生起了利他菩提心，最后圆满两种资粮，心中获得法身安乐。有道是：
　　“利果为安乐，损果即痛苦，
　　自身为明鉴，于他不损害”。
　　有时候，我们也可以依次向东方等各方隅的有情布施。例如，观想向东方恒河沙数世界中的所有有情施身，由此获得如前所说的妙果。其他各方隅均依此类推。

　　丑二 奉献于入道补特伽罗
　　我们观想向小乘行者奉献能出生任何所需之物的如意身，他们因此而各自具足即生现证佛薄伽梵的内外因缘，圆满二种资粮，心中具足法身安乐。如前依次观想向大乘资粮位、加行位、登地大菩萨们奉献自身，由此圆满二种资粮，具足法身安乐。
　　其次，我们观想向根本与传承吉祥大德上师，以及十方无边世界中诸佛薄伽梵奉献身体；在他们各尊之前变化成许多身体，每一身体又变出众多支分，忆念上师等的因、果功德而作顶礼，又从如意身中变成无量不可思议供养聚而作供养，于是上师等心中出生无漏大乐。《入行论》中说：
　　“愿一切有情，殷勤供诸佛，
　　由是恒具足，诸佛难思乐！
　　愿菩萨如愿，成办众生利！
　　愿有情悉得，怙主所护念！
　　愿独觉声闻，如是亦得乐！”
　　以上为向有情布施法。

　　子二 施于器界
　　观想自身为如意身，施于十方世界无边刹土，不净器世间的环境由此发生变化，不再有枯木、荆棘、沙砾、悬崖、沟壑等。一切器世间由种种珍宝所构成，地面平坦如掌心，幅员广大辽阔，触之柔软生乐，无垢光洁，具有蛇心旃檀的芳香，铺满各色天花。美丽的湖泊、池沼蓄藏八功德水，周围砌以宝墙，金、银、珍珠粉平铺池底，水面布满盛开的青莲、睡莲与莲花，各色水禽妙音清雅，欢畅飞翔如是等等，圆满一切净土功德，就像我们向佛菩萨圣众所献的大供养云一样。虽然那些净土是那样的富足，但住在其中的有情并不因此而刹那生起我慢、自负和高举，而是完全将它们用作成办菩提的顺缘。正如《入行论》中所说：
　　“ 愿一切地基，无沙砾荆棘，
　　平整如手掌，琉璃性柔软！
　　愿一切有情，相续恒听闻，
　　鸟树光明空，所出诸法音！”

　　癸二 施受用
　　观想所施对象的次第如前。想像由自己的受用、衣食、住处、眷属、仆从等变化能满足一切愿望的如意受用，根据上述各各世界的次第而作布施，以此为缘，出生不可思议世间与出世间受用。那些有情将此受用全部用作获得圆满菩提所需的资粮，由此成佛、具足法身安乐。又如前思惟向上师与诸佛薄伽梵奉献如意受用，心生殊胜无漏乐。

　　癸三 施善根
　　就身体与受用而言，我们无法布施过去曾有的东西，只能布施现在和未来将有之物。善根则不然，我们可以布施过去、现在、未来三世所摄的一切善根。过去的善种或习气、现在和未来至成佛之间的所有善根均可布施。《入行论》中说：
　　“为利有情故，三世所生善，
　　应无吝而舍”。
　　阿阇黎龙猛也说：
　　“一切众生秉此善，积集福智二资粮，
　　福德智慧所出生，二种胜身愿获得！”
　　《虚空藏经》中讲：“愿我所有善根无不成为一切有情之资生物”。 这些都是讲的布施善根之法。
　　从力量微弱的善根，例如布施畜生一抟食或偶然的善业，到力量强大的善根如发菩提心等，根据上述世界的次第，我们都逐一整个地布施，观想所有布施的物件都各自获得即生成佛所需的全部因缘，圆满二种资粮而成佛，心中具有法身安乐。
　　那么像这样来修习布施心到底有什么利益呢？当知如果现在不修假想布施，今后实际布施一件小礼物也会有障碍。《妙臂请问续》中说：“若现在串习舍心者，由串习自然之力，即能无少困难实舍身等”。
　　《三摩地王经》中说：
　　“如是多观察，诸彼诸分别，
　　于彼心专注”。
　　圣马鸣也说：
　　“利他虽无力，应常生彼心，
　　若谁有此心，终当能实行”。
　　切喀瓦大师说：
　　“分别成重要，七生等喻多”。
　　《本生论》中说：
　　“愿我见闻或随念，或仅触及或言谈，
　　悉能利益诸有情，令彼恒常具安乐”。
　　由于我们至心布施的对象是一切有情，而有情数量是无量无边的，所以我们能够容易地圆满无量福德资粮。《宝鬘论》中说：
　　“如所言福德，假设有色相
　　充满虚空界，尚有多余者。
　　此是世尊说，正因亦现成，
　　有情界无量，欲利亦复然”。
　　据说当我们受用这些已至诚施于有情的衣食等时，如果忘了利他心且爱著自己，即成有烦恼的堕罪；如果未爱著自己，但忘了利他心，则成非烦恼的堕罪。《集学论》中说，将某物回施于人趣中某人，此人知道此事并将此物认定为自己所有。这时候，如果为了自利的偷盗心而作受用，且价值达到规定，即犯别解脱他胜罪。那么菩萨在受用衣食等时应该怎样作呢？我们当以利益有情之心来受用，这样就没有过失了。《集学论》中说：“以有主之财护有主之身，如是思惟而受用者无过。仆使恒时为主人做事，非有自财得以存活”。
　　有人认为，像这样回施别人，实则由自己受用，这种做法没什么意思。然而事实并非如此，如前论中所指出：“若有人于如是行菩萨前不明实理而生不信，此不应道理。当知舍心最为稀有，是故于此道理不应疑惑”。

　　壬二 修悲
　　如果我们对修大悲心的功德多加思惟，便会增长修大悲心的欢喜心，所以先介绍一下修大悲心的功德。《入中论》中谈到：
　　“悲性于佛广大果，初犹种子长如水，
　　常时受用若成熟，故我先赞大悲心”。
　　由见此义，《摄清净法经》中也说：“世尊，菩萨不学多法。世尊，若菩萨善受持善圆满一法者，一切佛法即在掌中。若谓何者，此即大悲心也。世尊，譬如转轮圣王若有轮宝，即有一切兵甲；世尊，菩萨亦复如是，若有大悲心者，即有一切佛法。世尊，譬如若有命根，即有其余诸根；世尊，如是若有大悲心者，菩萨即有其余诸法”。

　　具体修法分二方面：
　　癸一 取有情苦；
　　癸二 取器界过。

　　癸一 取有情苦
　　“取舍间杂修，先从自身取”。
　　即以取有情之苦与苦因到自己身上的方式来修悲心。至于取苦的顺序，先当观想将自相续中导致将来各世的集――业与烦恼，以及在五趣或六道中将领受的痛苦，黑乎乎的像剃落的头发一样，取到现世的取蕴之上，从而远离后世所有的“集”因与“苦”果。接着，观想将明年直至命终之前将发生的一切痛苦，如前取到今年的取蕴上，由此消除明年及明年以后的所有痛苦。然后，观想将下月或明后天以后的痛苦，取到本月或今天的取蕴上，故而远离下月或明后天以后的所有痛苦。
　　在取他人所有痛苦的时候，并不是取了之后收藏到别处去，或是放在自己面前，而应置于自己的心间，因为取他人苦的目的是在破除我爱执。像修慈时所说的那样，先观想将有情地狱众生的一切集因与苦果，如剃落的黑发般取入心中，聚集在我爱执之上，将其调伏消除，那些有情地狱众生便从所有痛苦中脱离出来。同样的，我们如前观想将十方世界中所有饿鬼、所有畜生、四大洲八小洲中的所有人类、四天王等六欲界天、梵众等十二色界天以及四无色界所有众生的集因、苦果，像剃落的黑发团般取来，聚集在我爱执上，将其调伏消灭，那些有情随之远离所有集因与苦果。取中有苦的方法与上述者相同。简言之，我们应分别观想将(胎、卵、湿、化)四生所摄一切有情的集因——业与烦恼，以及总、别痛苦取来，使他们远离这些麻烦，这很重要。
　　至于已入道的有情，我们可将安住声闻、独觉五道的人与大乘修道以下菩萨的所断和剩余痛苦取来，观想法如前。诸佛薄伽梵心相续中不存在可取之苦，上师也一样，因为据说上师的体性即佛。

　　癸二 取器界过
　　即观想将十方一切由业烦恼所成的不净世界变成纯粹的净土。
　　像这种以取一切苦归于自己、舍一切乐善归于他人的方式来修慈悲心的法门，夏窝巴称之为“驱魔之法”。
　　这种修法的出处在哪里呢？如《方广经》“善财传”中说：“胜解众生之苦变成自身，自身转成长养一切众生之身”。
　　《胜行愿》中也提到：
　　地狱畜生阎罗苦，诸人处及人非人，
　　众生无边大苦蕴，归我众生愿得乐。
　　《弥勒胜施愿》中也说：
　　“有顶以下至无间，以及无量世界中，
　　天与非天庞龙聚，愿皆得乐我受苦”。
　　阿阇黎龙猛说：
　　“愿彼等罪报于我，我无余善熟于彼”。
　　寂天也说：
　　“自他令平等，自他作相换”。
　　以及：
　　“了知自有过，他为功德海，
　　普舍我爱执，取他应修习”。
　　又说：
　　“若人欲速疾，救护自及他，
　　当修自他换，秘密殊胜行”。
　　以及：
　　“若不能真换，自乐及他苦，
　　非仅不成佛，轮回亦无乐”。
　　又说：
　　“故为止自害，及减他痛苦，
　　将自施于他，护他如护己”。
　　以及：
　　“所有众生苦，愿由我代受”。
　　《经庄严论》中说：
　　“自他平等心，他爱执为妙，
　　故说利他胜”。
　　《七十愿》中说：
　　“众生为惑扰，所造诸不善，
　　少亦我代堕，任何有情狱。
　　众生任何苦，我愿悉代受，
　　恒以殊胜乐，令世人满足”。
　　《集法句经》中说：
　　“自身与命根，当施众有情，
　　应以慈悲心，周遍诸有情。
　　诸罪异熟者，愿熟于自身，
　　诸福皆随喜，思为佛大士”。
　　以及：
　　“自身与命根，当如意而施”。
　　又说：
　　“有情诸罪业，悉皆熟于我，
　　如是取诸罪，取众生贫苦”。
　　以及：
　　“视他为我所，以自身为他”。
　　《胜乐日常忏法》中说：
　　“诸有情苦熟于我，彼因我善愿得乐，
　　一切生中我三门，愿如妙瓶如意树”。
　　如是等等，大乘众多经论里面都有这种说法。
　　那么到底有没有决定的声闻或独觉种姓呢？或者说是否一切有情都会成佛呢？当知说有三乘是暂时不了义的说法；就究竟了义而言，则只有一乘。《真实名经》中说：
　　“三乘之出离，安住一乘果”。
　　可引用的大乘经教很多。
　　当我们像这样修得有点熟练时，取舍二者的简略修法，如正文中说：
　　“复令乘风息”。
　　当我们熟悉取舍二法时，可以在呼气的时候，观想将身体、受用、三世善根布施遍虚空界一切有情，他们因此具足究竟无漏安乐；在吸气的时候，观想将三界一切有情的所有集因与苦果取到自己心中，他们因此而脱离一切苦难。这样来修习，因为风心同转的关系，心将不会散乱而具足正念正知，从而变得很有力量。

　　辛二 结行与座间修法
　　“境毒三善根，结行略教授，威仪尽诵持”。
　　六根接触悦意、不悦意、中庸三种六境而产生三毒时，当至心修习：“世界上受这种烦恼控制的人很多，愿我能代一切有情受这些烦恼，愿一切有情因此具足没有三毒的善根！”
　　我们在行、住、坐、卧一切威仪之中，及在昼夜一切时中均应如此修持。《修行次第》中说：“大悲心者，当于或行、或立一切威仪中及一切时中缘念一切有情”。
　　我们在具有这种心态的同时，还可以念诵各类文句来至诚地修习，例如：
　　“愿彼等罪报于我，我无余善熟于彼，
　　愿我承受众生苦，彼因我善悉得乐。
　　所有众生苦，愿皆报我身，
　　以菩萨诸善，愿众生受乐”。
　　夏惹瓦大师曾说：“在修我这个教授的时候，像长椽那样时直时弯是不行的；或像滚石那样反复多变也不行；或像死水潭那样消极暧昧也不行。如果我们下定‘血红酪白’般(立场分明)的决心而努力，就会像驴子从羊群中探出头那样，解脱一切侵害与痛苦。如果心里老是犯疑，‘这可不可以修’、‘我能不能修’，那是决不会成功的”。
　　自他相换修法可以代替“七重因果”中“知母”等最初的三科。因为取舍二者修慈悲心中，自然包括有增上意乐，所以不必另修。

　　己二 修希求菩提之菩提心次第
　　像这样修成慈悲心之后，若思究竟谁有能力可以真正办到(利生之事)呢？虽然那些声闻、缘觉、大阿罗汉与十地大菩萨的利他事业难可思议，然而在轮回未空之间能以任运不断的方式，单以说一次法、放一次光便可将无数有情安置于涅槃中的，只有佛才行；不仅如此，能达到自利断证究竟之位的，也只有佛。所以，我们应这样来修：“为利一切有情，我当获得二利究竟佛位”。
　　像这样来修菩提心的功德，如《勇施请问经》中说：“菩提心福德，假设若有色，
　　遍满虚空界，福尤过于彼。
　　若人以诸宝，遍满恒沙数，
　　诸佛刹土中，供养世间依。
　　若有敬合掌，心礼敬菩提，
　　此供最殊胜，此福无边际”。
　　《集学论》中说：“希愿彼之菩提心当能作佛，是故佛由愿心生也”。

　　戊二 支分教授有五个部分：
　　己一 转恶缘为菩提道；
　　己二 开示一生修持之总纲；
　　己三 修心纯熟之量；
　　己四 修心三昧耶；
　　己五 修心学处。
　　己一 转恶缘为菩提道此科分二小节：
　　庚一 略示；
　　庚二广说。
　　庚一略示
　　“罪满情器时，转成菩提道”。
　　我们现在这个时代，器世间十不善业的增上果十分严重，情世间众生的所思无非烦恼、所作无非恶业。以此为因，那些喜爱黑品的天、龙、部多力量得到增强，他们对所有修习正法的人发起众多伤害，特别是对入大乘法门的行者以种种方式施以恶缘。修习本法的行者若能懂得如何将违缘转成顺缘、如何将障碍转成助伴、如何将伤害者转成善知识而加以修习，恶缘便会成为我们成就菩提的友伴。正如格西京俄瓦对夏窝巴所说的那句话：“您这样的修心行者能将劣缘转成助伴、受苦变成享乐，真是稀有啊！”

　　庚二 广说细分为二：
　　辛一 依殊胜意乐菩提心转恶缘为道；
　　辛二 依殊胜加行积净二者转恶缘为道。

　　辛一 依殊胜意乐菩提心转恶缘为道
　　“遇缘即修习”。
　　不论我们是快乐富有还是苦恼贫穷，不论是住在家里还是外地，不论是在城镇还是寺院，不论是遇到人还是非人，我们都应利用这些环境来作修心。例如，当我们在身心方面发生大、中、小三种痛苦时，都应甘之如饴。当思：“在无边世界中受这种苦的有情无量无边，愿我所受的这个苦代替他们所有的苦，愿他们因此而脱离一切苦恼”。 我们应当真切的感谢有这个机会能够由实际取苦之门来修悲心，对此当生随喜。
　　又如，当我们具备一切顺缘，外缘衣、食、住、友、善知识等均不缺乏；内缘身心无病、无少时不安，具足信心堪修正法等时，当念：“目前佛教正处在浊世恶时的阶段，我修大乘法不但没有那些违缘，反而具足外内一切顺缘，无疑是过去由多门积集福德所感之果啊！”因此，我们当以清净戒律为基础，勤积资粮，以保证今后不断拥有这样的富乐圆满。不然，当我们稍微有点财富时，多半变成生起我慢和骄慢之缘；身心方面略微有些不适时，便会垂头丧气，十有八九为退心和懒散提供条件。我们不要成为这样，应如老话所说：有苦即受苦，有乐即受乐。

　　辛二 依殊胜加行积净二者转恶缘为道
　　“四行胜方便”。
　　(1)积集资粮
　　如果我们不想要痛苦而希求快乐，就应以小、中、大等任何物品上供下施，心中观想一切有情与自己同作供养，并以愿力将之转成获得无上菩提的因，像《电炽行者愿》中所说的那样来祈祷：苦乐妙劣等，若能成自利，此等我皆为。
　　(2)清净业障
　　我们应当不断地以四力忏除无始以来由烦恼发动自作、教他的性罪和遮罪。
　　(3)供养魔碍
　　像前面思惟损害者大恩时所说的那样，我们应特别地对他们修习慈悲心和忍辱。
　　(4)于护法奉献朵玛及请办事业
　　首先根据财力陈设洁净的供品与朵玛(食子)，心中将其观成上好与广大的供养，然后召请护法们前来并作祈祷。按照仪轨献供之后，我们应诚恳地向护法祈祷：“请你们帮助我，使我能够将违缘转成菩提道，像先德们和诸佛菩萨那样。大宝菩提心是一切大乘经典的心要，所以请帮助我在心相续中生起菩提心，就像诸位先德那样，并令其安住和不断成长，使我的身口意与见、闻、念、触都能利益有情”。

　　己二 开示一生修持之总纲
　　“应修五种力”。
　　(1)牵引力
　　我们应当时常这样来强烈地提念：“从现在起到未获菩提中间，特别是在今生未死之前，在今年、今月、尤其是今日一昼夜中，我不应当让我执引发的烦恼与随烦恼有隙可乘，我的身、口之行一刹那也不能受它们的影响”。 我们应当策励自己：“在未获菩提中间的今生、今年等，尤其是在今天一昼夜中，我应修习菩提心，应不离菩提心”。 这样，我们就不会与菩提心分离，《三摩地王经》中说：
　　如是多观察，住彼诸分别，于彼心专注。
　　(2)白善种子力
　　因为大宝菩提心未生令生、生已安住成长的因，由布施出生、由持戒出生、由修行出生，所以我们应当勤集福德与智慧资粮。
　　(3)破除力
　　如前面自他相换时所述，我们应当了解我执及我执所生的我爱执、轻弃他人等烦恼的过患，努力地摈弃和断除它们，按照《入行论》中所说的那样来修：
　　“我宁被烧杀，或遭断头苦，
　　然我绝不可，屈服烦恼敌”。
　　(4)发愿力
　　我们应当发广大愿来驾驭自己的善根：“依赖轮回、涅槃一切善根，特别是自己三门所摄三世所有善根的力量，愿一切有情，特别是自相续中，大宝菩提心未生令生、已生安住增长”。
　　(5)串习力
　　我们应当在任何时间和任何环境下，一味地专修前面所讲的正行所缘。《入行论》中说：
　　“凡夫作自利，能仁行利他，观此二差别”。
　　如果我们保持修习的条件不断地修持，必将获得最后的胜利，正所谓：
　　“串习不成易，此事终非有“。
　　切喀瓦大师说：
　　“此具众过心，独有一功德，学何即生何”。
　　如果我们将此五力教授合起来讲，即：
　　“大乘往生法，五力重威仪”。
　　(1)白善种子力
　　在临终的时候，我们不应感到苦恼和害怕，当思：“今后的痛苦和苦因性罪和遮罪我已用四力的方法消除了，所以现在死就死罢”。 又当至诚地将自己所有的一切财产作上供下施，积集资粮。对任何东西都不要贪著是很重要的。过去有个比丘，因为临终时爱著钵的关系，他在三个环境下的身体同时被火焚烧，这样的事例是很多的。我们尤其要抛弃对身体的爱著，因为一切烦恼的根本我执就是栖居于这个在六道中受生的身体中并贪爱它，为了希求衣、食等我所有物而造集许多十不善、五无间等非福业，由此感生无边轮回、尤其是三恶道的无尽痛苦。正如《入行论》中所说：
　　“贪著自身故，小怖亦生畏，
　　于此生畏身，谁不恨若敌？
　　为求能疗除，饥渴等身疾，
　　捕杀鱼鸟兽，伺机劫道途。
　　或为求利敬，父母亦杀戮，
　　盗取三宝物，遭焚无间狱。
　　有谁聪慧者，欲护供此身？
　　谁不视如仇，谁不轻蔑彼？”
　　所以，我们应当猛力地提念：“今后不应再受这种由业烦恼产生的下劣身，而应安住于心性无自性法身之中”。
　　(2)牵引力
　　即如前作长期、中期和短期三类发愿。
　　(3)破除力
　　即忆念烦恼过患而保护自己永远不受烦恼左右。
　　(4)发愿力
　　我们应当发愿，在任何情况下不离菩提心，及不受我执等烦恼的影响。
　　(5)串习力
　　(临终者)身威仪为：头向北，右侧卧，右手托右腮，并用无名指塞住右鼻孔，左手置于左腿之上，应依靠左鼻孔呼吸的取舍法而作迁识。切喀瓦大师说：“名声大噪的破瓦(迁识)教授虽然很多，但没有比这个更为稀有了”。

　　己三 修心纯熟之量
　　“诸法归一要”。
　　一切经论都是为了降伏我执而说的，因为我执是所断或所尽，所以我们应当观察一下自己的三门行为是我执的帮凶还是相反。如果是帮凶，那么我们的闻、思、修等就变得无意义了；如果是相反，则是修法入道之相，那时候我们的心中已真正地在作修心。据说这是修法者应有重量的秤星。
　　当这样来观察的时候，我们不需要感到有什么不好意思，正文中说：
　　“以二证为主”。
　　虽然别人对自己的评价，例如说法修得好、性情温和等，也算是一种证明，但这是没什么用的。在任何情况下检查自心的时候，应该不自欺、不害羞，这才是最重要的。
　　当我们对某种最不想要的世间法修心，而觉得这也可以接受的时候，即是修心纯熟的征相。正文中说：
　　“常怀喜悦心”。
　　在我们因修习而得尝法味之后，不论遇到什么样的恶缘，如痛苦、坏声名等，我们会想到这是由取舍之门修心获得的成果，心里永远感到喜悦、振奋而不会变得郁郁寡欢。当我们能做到这一点时，即达对治的最初标准。简言之，修心过程中稍有困难的时候，如果我们对之感到不爽而以嗔心摧坏善根，那是极大的过失。夏窝巴说：“有人说我的善知识心里不快乐，天下没有比这个更大的毁谤了吧？”
　　修心纯熟的真正标准，即：
　　“纯熟量为倒”。
　　从思惟前行基础之法开始，至修习胜义菩提心之间，各阶段的体验最初在相续中生起者即是。例如，心中不造作地生起绝不浪费暇满而取心要之心等。
　　修心纯熟的征相，即“五大纯熟相”：
　　1、大勇士，明白菩提心是一切佛经的心要而持续不断地加以修习；
　　2、大持律师，信受业果，对犯细小过失也感羞愧；
　　3、大苦行师，对摧坏自心的烦恼能吃苦耐劳；
　　4、大沙门，身口之行不离大乘十种法行；
　　5、大瑜伽师，能相续修习菩提心及其支分瑜伽。
　　“散乱亦能生”。
　　正如精通马术者纵然在散乱的时候，也不会从惊马上坠落一样，当我们突然遭到挑衅者的毁谤等时，能够至诚地想到：“就连佛薄伽梵也会遭到许多的诋毁和讥诮，何况我们呢？这是我们造恶业产生的果啊！那是逃不掉的”。
　　“愿彼损我者，及余害我者，
　　如是辱我者，皆具菩提缘”。
　　此即修心纯熟的征相。

　　己四 开示修心行者不可违越之诸三昧耶 这科分二段：
　　庚一 以偈颂开示之条款；
　　庚二 以长行开示之条款

　　庚一 以偈颂开示之条款“常学三总义”。
　　亦即辛一 修心不违承许之戒；
　　辛二 修心不流于怪诞；
　　辛三 修心不堕于偏党。
　　辛一 修心不违承许之戒
　　我们绝不可因为自己是修心者而轻视细小的戒行，以为这没有关系；或是认为有了修心就不需要别的，而与佛法总体轨范相违背。我们应当学习将下至“沙弥戒集颂”上至“集密”的一切佛教总摄在四方道中修持。

　　辛二 修心不流于怪诞
　　某些人自封为修心者，跑到有鬼神出没的地方掘地、砍树、搅水；或是不加注意地去到传染病流行的地方，或是见、行与破三昧耶者、被鬼附身者等保持一致，这些行径都应舍弃。我们应当学习从大觉窝阿底峡至一切智宗喀巴大师父子之间的清净传承。

　　辛三 修心不堕于偏党
　　我们应当学习对修心的对象——人、非人；仇、亲、中间；贤、恶、中；高、下、中等一切保持不偏颇的态度。因为我们在修慈悲心时，对尽虚空际一切有情都应平等看待。就调伏所断自心烦恼而言，仅有片面和少许的对治是不够的，我们必须了解和学习如何从整体上不分差别地对治烦恼的方法。因为这所有烦恼都是一切智道的障碍，也是轮回之苦的始作俑者。所以，我们应当对一切对象心无偏党。
　　“强驯猛取舍”。
　　总的来说，我们不可对一切人与非人强作调伏，因为他们会由此产生嗔怒，那些非人会记恨在心而在我们今生、后世和中有的阶段制造麻烦，所以这样做很危险。对于曾帮助过我的人，甚至仆人也不能强作调伏，不然，以前所作的那些饶益都白费了。那么谁是我们强行调伏的对象呢？当知轮回的一切过患都是由业烦恼集因出生的，业是由烦恼造集的，而烦恼之中以我执为主。因此，我们在佛法上的闻、思、修和身、语、意的发动都应对此我执痛加针砭，并设法摧毁它。正如《入行论》中所说：
　　“我于彼执著，记恨与之战，
　　如是相烦恼，能坏惑非余。
　　我宁被烧杀，或遭断头苦，
　　然我绝不可，屈服烦恼敌”。
　　我们应当努力断除我执、修习他爱执之心。
　　因为我们必须要断除我执，所以如正文中说：
　　“应坏一切因”。
　　亦即应当摧毁对敌、亲、中庸妄加悦意、不悦意等因而产生的一切贪嗔。因为总体上讲，轮回中的一切法都是不决定的，特别是怨亲不定：
　　“父转为子母为妻，冤仇众生转为亲，
　　亦有与此相反者，故轮回中全无定”。
　　老话说：“当于险要的地方筑堡垒”。 对于那些容易引起法衰的对象要特别地提出来加以修习：
　　“常修诸特殊”。
　　所谓五种特殊的对象是指：
　　(1)三宝、亲教师、轨范师、传法上师、父母等恩德大的对象，纵然对他们犯下微小的不善业也会成为极重的罪，所以应小心不起嗔恚等；
　　(2)对于自己长时间同住一处的家人很容易生起烦恼，对此应特别加以修习；
　　(3)对于那些有心想和我们竞争的僧俗人等应特别地提出来修习，不然，他们一有什么不好的事发生，我们便会幸灾乐祸；
　　(4)对于那些无缘无故前来找麻烦的人，我们需要特别地注意。所谓“如果嗔火燃起，悲心的湿气就会干掉”，这是很危险的；
　　(5)对于那些没有什么理由但我们连他们的名字也不愿听见和看见、心里觉得不爽的人，要将他们特别地提出来修习，因为对这些人我们很容易生嗔。
　　为了能做到对一切对象保持平等，当如文中所说：
　　“不待众缘备”。
　　我们在作闻、思等的时候，如果顺缘不足是无法成功的，只有因缘具足才会成功。然而我们在修这个法门时，对于一个至诚修心的行者来说，即便顺缘不足也可以以此为缘来修，对遇到任何内、外违缘都不会感到苦恼和害怕，而当作成就菩提心的增上缘。
　　我们在修持的时候，应当保持自然的威仪：
　　“心改身如故”。
　　我们应当学习心在任何时候都不离修菩提心，而身、语的行为应保持自然，不应突然改变常态，作出惊世骇俗的举动。切喀瓦大师曾说，一切修心功夫的外表要尽可能地不显眼，内在的进步则要尽可能的大。
　　入修心法门者不可评说他人的过失：
　　“勿说缺支节”。
　　应当断除以不良的动机说其他人与非人的过失。 不可观察他人的错误：
　　“莫思他人事”。
　　不可以为自己是修心行者，所以有资格对他人说长道短，否则就不行，也不应对别人说这样的话。
　　不应贪著自利的果报：
　　“不求于果报”。
　　绝不可希求修心之果能给我们带来今生、后世的一切荣华富贵，也不应为了自利而希求解脱与一切智之位。连佛位也是为了利益众生才去求的，所谓：
　　“发心为利他，欲正等菩提”。

　　庚二 以长行开示之条款
　　“莫啖杂毒食”。
　　虽然上好的饮食能滋养身体，但若与毒药混杂，却能夺去生命。同样的，虽然闻、思等功德能够出生佛位，但如果它们掺杂有世间八法的分别及我与我所执，便会斩断解脱与一切智的命根。所以，我们要努力不让任何善行染上这些缺点。
　　“不可讲情义”。
　　我们绝不可因为他人对自己稍微有点不好而记恨在心、经常生气。不然，我们就没有机会对他们生起慈心和悲心。
　　“勿作世笑骂”。
　　我们不应该开那些让别人觉得伤心以致不思茶饭的玩笑，切喀瓦大师曾说：“那时您犯有这种过失，我没有反应，没有对别人表明有或没有”。 如果我们开这种玩笑，将会破坏我们正法的种子。
　　“勿俟于狭路”。
　　修此法门的人，不可因为他人对自己稍作伤害便怀恨在心，希望有朝一日能够报仇，因为那是与自己代受他人伤害与痛苦的愿望完全相反的。
　　“不可刺其心”。
　　我们不可以有过的动机揭发他人的过失而伤其心，不管是对人或非人都不应这么作。不然，别人会有伤心过度而死亡的危险。
　　“莫推却自责”。
　　决不可设计将共同的责任推卸掉而转落到别人头上,如前已说。
　　“众利莫争先”。
　　不可为了卖人情而将公事说成是自己办成的，修心行者不可有这种自私心态，如前已说。
　　“天莫变成魔”。
　　所谓天变成魔，是指世间天神有时候会因为敬奉者的不当而要他们的命。我们入佛门的人，所作的闻、思、修如果只会培养和增长我执，也是天变成魔，不论如何应当避免这种情形发生。
　　“乐支不求苦”。
　　我们绝不可把自己的快乐寄托在他人的痛苦之上。以上为修心行者不可违犯的三昧耶。

　　己五 开示修心学处这科也分二段：
　　庚一 以偈颂开示之条款；
　　庚二 以长行开示之条款
　　庚一 以偈颂开示之条款
　　“一贯众瑜伽”。
　　在衣、食、住、行等所有瑜伽中，我们应致力于纯以此修心法来加以摄持。
　　“初后修二事”。
　　在未死之前，每日最先起床的时候，当修如前所说的牵引力，猛力发起取舍之念；晚上临睡时，检查自己一天的身、口之行，如果符合早晨的提念，即应生起大欢喜，心想：“今日没有枉获暇满身，没有枉遇大乘法，没有枉得善知识摄受！”假如未符合，则当思惟：“今天浪费了暇满，没有利用遇到甚深法的机会，这样子不好，以后应当改正！”
　　“先学易修持”。
　　如果认为取他人苦、舍自己乐善较为困难，当思：“目前只是以观想的方式来修，等将来修好了以后，既便真正地去作取舍，也不会有困难了”。
　　“二境皆安忍”。
　　身、心二方面不管发生什么样的苦乐，应如前面讲转恶缘为道时所说，将之转变为成就菩提的助伴。
　　“舍命护二戒”。
　　我们应当拼舍生命防护自己所受的三律仪之各种性罪、遮罪三昧耶，尤其应防护前面所说的那些修心三昧耶。
　　“勤学三难事”。
　　三难事为：起先忆起烦恼对治法为难，中间遮除烦恼为难，最后斩断烦恼流为难。因此，我们应当认识烦恼、忆念烦恼的过患，用各种方法击败它们，不让它们延续下去。
　　“悉转大乘道”。
　　自己的一切行为，应具足利益一切有情的慈悲心及其所引希求菩提的意愿。由此，在轮回结束之前，我们三门的行为与一切见、闻、念、触，都将转成大乘道。如《本生论》中所说：
　　“愿我见闻或随念，或仅触及或言谈，
　　悉能利益诸有情，令彼恒常具安乐”。
　　切喀瓦大师也说：“愿我所见到的一切有情都能成佛！愿我所碰到的，与我说话的一切有情都能无碍抵达佛地！”
　　这需要具备以下所说的瑜伽：
　　“重周遍深透”。
　　修菩提心的对象不应该只是一部分有情，而应包括(胎、卵、化、湿)四生所摄的一切有情。而且修习的时候应当至诚，不能像参观寺院的香客那样有口无心。如夏窝巴所说：
　　“愿聚集成熟！愿调伏灭尽！”
　　切喀瓦大师临终时说：“色穹瓦，我的心愿未能完成，请替我在三宝面前摆上供养”。 当问及何为未竟之志时，他说：“我想把一切众生的痛苦像一团黑烟一样收到心中，但我见到的却是极乐世界的景象”。
　　“取三主要因”。
　　总的来说，我们在作闻、思、修的时候，尤其在进入这一法门修心的时候，如果内缘暇满身中信心、智慧、精进等善法都具足，外缘值遇广受爱戴的善知识，被他欢喜地摄受，衣食等顺缘既不丰侈也不匮乏，这些条件都具备，就会出现像觉窝阿底峡与格西敦巴会晤那样的情形。如果我们的功德生不起来，当知这是这些条件未具足导致的过失，应当发愿并积集资粮，保证将来能如愿具足这些条件，使功德像上弦月那般增长。
　　“先治重烦恼”。
　　总当勤修一切烦恼的对治，别应仔细观察自心，努力对治自身的粗显烦恼。
　　“应取大义利”。
　　虽然总的来讲布施有很大的利益，但不如护持净戒力量更大。因此，我们应以持戒为基础，在一切环境下不离菩提心，培植坚固习气，这很重要。
　　“修三不退失”。
　　三不退失是指：对上师不退失信心，对学处不退失防护，对修心不退失欢喜。如果对上师不生敬信，我们将生不起任何功德；对学处不加防护，将无法保持戒律的清净而放逸造恶犯罪；对修心丧失欢喜，将失掉对菩提心功德的信心及其引生的希愿等，使修法只停留在口头上而不是从内心发起。
　　“具三不舍离”。
　　三不舍离是指：身不离服侍上师三宝及顶礼、绕佛等善加行；语不离皈依、本尊修诵等；意不离菩提心及支分。
　　“颠倒修对治”。
　　某些人在修习时会产生一些错误的想法，例如：“我因为修心才招来这些诽谤”，“我执等烦恼变大了”，“衣食等受用减少了”，“病魔等损害变多了”，于是心里不再想修心而有退心的危险。这个时候，我们应当想到：“本法绝无欺诳，这必然是魔的加持我才会有这样的邪念啊！”次当至诚思惟：“世界上对正法怀有邪念的人有很多，愿我能代受他们所有的邪念，使他们的相续能与大乘法相合！”
　　“今当修主要”。
　　我们从无始以来，一直住在像牛圈废墟那样的恶趣等无暇之地，现在因为某些内外缘凑合而获得暇满妙身，这时候，成办后世以往的利益比成办现世的利益来得重要，讲修二者之中以修行为主要，因此，当专修习菩提心及其支分教授为主。
　　“未来常披甲”。
　　我们应当披上决心的铠甲：“从今往后直至获得菩提之前，在任何情况下我都不离菩提心”。 《宝云经》中说，作任何善业都回向为不离菩提心及常修菩提心这二者，是不离菩提心的因。

　　庚二 以长行开示之条款
　　“断除诸倒解”。
　　对遭承种种痛苦折磨的有情不修悲心，反而对精进闻思佛法致使衣食等略微匮乏的行者生起悲心，这是悲心颠倒；对为利有情获得正等觉缺乏兴趣，反而对轮回盛事、特别是今生的名闻利养等发起希求，这是希求颠倒；对将一切有情安置于佛位没有谋求心，反而对三宝的财物，特别是僧团的财产发起谋求，这是谋求颠倒；对诸佛菩萨的善根不至心随喜以增长自己的善根，反而对看不顺眼的人发生稍微不幸心生随喜，这是随喜颠倒；对勤作闻思修时所发生的一点点艰难及他人所作的少许伤害不修忍辱，反而忍受以世间八法为动机作护亲灭仇等事所产生的种种痛苦，这是忍辱颠倒；入大乘法门之后，如果对闻思正法不起味著，反而对五欲受用及以贪嗔为动机的护亲灭仇等生起味著，即是味著颠倒。我们应当断除这些颠倒。
　　“莫轻尝便舍”。
　　对修心不生专注、偶尔修一点，主要忙于现世的经营，身、口间隙地作一些假名为善的事，这样做是不对的。我们应当将三门的一切举动全都集中到修心上面，因为这是三世诸佛的共履之道。
　　“勤习不散乱”。
　　基于上述的原因，我们应当不加犹豫，将一切希求集中到一个目的上去。
　　“观察令解脱”。
　　应经常回忆先前所说的长、中、短期提念，从粗、细二方面观察三门的行为与动机，随时加以纠正，并以随喜的方式来生活。
　　“不思有所恃”。
　　我们不可因为对他人施过小惠而整天挂在嘴边和记在心里。如果矜夸自己的恩德是对的，那么佛陀就应该这样表示，但他从未说过。
　　“气量勿狭小”。
　　不要因为利养、恭敬等的高低而变得气量狭小，不然，即与前述“勿作世笑骂”等三昧耶相违背。
　　“莫须臾便舍”。
　　这句是开示修行时如何精进的方法。我们不应在开始的时候稍微修一修，接着就放下不管。精进应当像大河的流水一样永远相续不断，或像弓弦那样坚忍不拔。如《赞应赞》中说：
　　“修殊胜德时，尊曾无急缓，
　　故尊诸胜德，前后无差别”。
　　“勿著于声誉”。
　　我们不可作了一点好事就急着要求回报。不应说：“这些人真是不知好歹，连说声谢谢都没有”。
　　大菩萨切喀瓦因认真修持本法而获得了良好的成果，他曾满意地说：
　　“我以多胜解，轻苦与恶称，
　　获伏我执教，虽死亦无憾！”
　　以上为修世俗菩提心法。

　　丙二 修胜义菩提心
　　修胜义菩提心分三部分：
　　丁一 教授之对象；
　　丁二 开示修胜义菩提心法之时；　
　　丁三 正说修胜义菩提心之教授。

　　丁一 教授之对象
　　本教授应为那些合适的法器开示，对非器讲则有过失。那么什么人才是合适的法器呢？有道是：
　　“由烟知有火，由鸥知有水，
　　具慧菩萨种，由相而了知”。
　　我们可以从外在的身、语之相来加以推测。那么相有哪些呢？当某人第一次听说空性的时候，如果他觉得十分地欢喜，并由此引起身体毛发站竖、眼中流泪等情形，此即明确无误之相。《入中论》中说：
　　“若异生位闻空性，内心数数发欢喜，
　　由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖，
　　彼身已有佛慧种，是可宣说真性器”
　　如果为非器讲，他们中有些人会因为不信和害怕而舍弃空性，舍弃空性也就意味着摈弃佛陀的教法心要，这种谤法业将迫使他们在无边恶趣中流浪。有些人虽然貌似信受，但因为错误理解空性义的关系，以为空性就是什么都没有，故而坠落轻视黑白业果的深渊之中。为符合上述法器标准的人讲，他们能正确理解空性缘起之义而成为闻、思、修空性的合适法器。由具足守护净戒等方便分，他们的空性证德即成清净解脱道。如《入中论》中所说：
　　“常能正受住净戒，勤行布施修悲心，
　　并修安忍为度生，善根回向大菩提，
　　复能恭敬诸菩萨……”

　　丁二 开示修胜义菩提心法之时
　　“获坚固示密”。
　　虽然就总体而言，入大乘种姓道中，先坚固空性见，次修方便分者有之，但本法是以先修方便分获得坚固，即思惟前行基础四法与正行善修希求利他与菩提二种菩提心及其支分，然后再开示秘密胜义菩提心修心。修胜义菩提心之时，其内容如正文中所说：
　　“思诸法如梦，观心亦无生，
　　对治自然解，道体住赖耶”。
　　第一句为所取所包括的诸法非实有抉择法；第二句为能取所包括的诸法非实有抉择法；第三句为观察者本身亦非实有了知法，以上均为观察修。最后一句为远离沉、掉，以止住修在定中修习经观察后未得实有之义。座间修法为：
　　“座间如幻士”。
　　此留待下面讲述。这些修胜义菩提心的次第，均依照切喀瓦大师的原意，未作增减。

　　丁三 正说修胜义菩提心之教授
　　佛陀世尊曾授记说，能无倒抉择了不了义经，通达圣教心要空性之义者，为怙主龙猛。圣月称追随龙猛父子而抉择的无我义，大觉窝阿底峡认为此正确阐明了佛陀的密意：
　　“谁证空性义，如来亲授记，
　　能见空性谛，龙猛子月称，
　　以彼传承教，能达法性谛”。
　　三世诸佛智慧的总摄体、至尊文殊师利的化身之宗喀巴法王也赞同此说。现根据宗喀巴大师的主张来抉择空性，分二段：

　　戊一 认识无明且说明此为烦恼根本；
　　戊二 为断无明须抉择无我见及抉择之理。
　　戊一 认识无明且说明此为烦恼根本
　　无明是明的不顺品，这并不意味着除了明以外的任何东西都是无明，只有明的相反物才是不顺品。这里所说的明也不是泛指，而是专指通达无我之义的智慧。所以，无明也就是增益有我，分人我执与法我执二种。它们的所缘境为人与法，在人、法上增益有我的行相境即人我与法我。
　　在抉择无我的时候，确定所破的界限是必不可少的，不然就会犯太过或不及的过失。假如所破太过，有和实有便会混为一谈，如果同意在这上面进行遮破的工作，那么在遮破时就会因为不知道安立由量成立的有，而将清净与杂染一切缘起视为全是错乱。那些不知道在自宗中安立由量成立有的人，将会对基、道、果等一切的建立产生极大的困惑。三世诸佛共履之道，其根本是远离常、断二边之正见；在修习抉择正见之义时，必须双修方便与智慧互不乖离；获果位时，法、色二身在一个补特伽罗心相续中是同一体性的二个方面，在轮回结束之前，以任运相续不断的事业利益有情。
　　所破不及的情况如下：虽然佛教各宗都一致接受佛陀所说的四法印，但在确定“诸法无我”的我时，声闻各部只承认是人无我，而且是补特伽罗独立实物有空，他们没有法我与法无我的建立；阐发唯识道理的诸位大车，认为“无我”这一法印包括人无我与法无我二方面，前者与声闻部相同，后者以能取、所取体性相异为法我，此空为法无我；主张无自性的中观二派中，自续派认为“无我”法印有二种无我，人无我的道理与上述二宗相同。关于法无我的情况，《分别炽然论》中说，非由暂时错乱因所生的根识，以自相有事物为所现境。因此，他们主张由所著境不错乱分别与所现境不错乱无分别所安立的自性或自相是有。他们认为蕴、处、界等法上所没有的或所破的我，即是非由无损根识所显现安立的实有本体，破除这种我即是法无我。
　　某些藏地古德认为，“无我”之我能经得起观察究竟理智的观察，并认为这与观察究竟理智所成立，在此理智面前站得住脚、理智的所量境等是同一个意思。他们认为如果观察究竟理智的所量境是有，它必须经得起该理智的观察，若有即是实有。因此，有些人说观察究竟理智的境是没有的，若有即是颠倒的根本所破。换言之，如果这种境是有，就必须经得起理智的观察，若有就必须是实有；也有人主张胜义谛是实有，因为它经得起理智的观察，是理智的所量境；另有人认为，如果胜义谛不是所量境，即是损减胜义谛，而如果是理智量所量境，又成了颠倒的根本所破。所以，他们说，从理智这方面来讲没有所量境，但从比量这方面仍可安立明空和合为所量境，这样就可避免增、损二边。
　　自续派以下的一切宗派只认可阿毗达磨本注中所说的烦恼建立，所以，他们承许的轮回根本是遍计的无明与萨迦耶见。只有受宗派影响的人才有此遍计，普通有情没有，所以不能作为轮回的根本。《入中论》中说：
　　“有生畜生经多劫，彼亦未见常不生，
　　然犹见彼有我执”。
　　如果将遍计执所取作为抉择无我的所破，即是所破不及。通达与修习破此之义并不能脱轮回，因为这无法破除执著人与蕴等为自相有的行相境。《宝鬘论》中说：
　　“若时有蕴执，彼即有我执，
　　有我执造业，从业复受生”。
　　自宗将无明分为(俱生与遍计)二种，其中成为轮回根本的是俱生无明。在认定其行相境时，有知或不知唯以分别安立量成之二种人。前者为佛教各宗，后者为外道。了知中又有二种情况：知或不知安立能生、所生等作用。自续派以下各宗虽然同意诸法量成，但无法安立“这是某某”等名言安立义为量成，而必须要寻求名言安立的所安立之义，如果能获得，则安立为量成，若无所获，即不承认。所以，他们不同意唯名言安立能以量成立能生、所生等作用。但若按照月称所阐发的圣父子密意来看，唯名言安立能度量能生、所生等所量，也能安立能得、所得等量成。能这样来正确解释佛陀世尊的圣教心要是最稀有的，怙主龙猛曾说：
　　“知诸法空已，复能依业果，
　　较胜尤超胜，稀有中稀有”。
　　因此，在人与蕴等上面，不只是由心所安立而是境本身方面成立有的，此即俱生无明执著所增益的实有境的标准。在所依补特伽罗上面遮破这种实有即是人无我，在蕴等法上面遮破即是法无我。《四百论释》中说：“所言我者，谓若诸法不依仗他物之自性自体，若无此者是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二，名法无我与补特伽罗无我”。
　　诸法全是由分别安立的情况，如《邬波离问经》中说：
　　“种种可爱妙华敷，悦意金宫相辉映，
　　此亦未曾有作者，皆从分别增上生，
　　分别安立诸世间”。
　　意为诸法是由分别的力量而安立的。《六十正理论》中也说：
　　“正等觉宣说，无明缘世间，
　　说世是分别，云何不应理？”
　　该论注解释说，诸世间不是由其自性成立的，而只是由分别安立的。《百论》中也提到：
　　“若无有分别，贪等亦非有，
　　故智者谁执，真义及分别”。
　　该论注释中说：“有分别方有彼贪等，若无分别彼等亦无。当知如于绳上安立为蛇，定无自性”。 意即从无自性唯安立这方面来说，贪等诸法与绳上所安立之蛇相仿佛。“天授”与“供施”(人名)等补特伽罗及瓶、衣等诸法都是由分别安立的情形，与魔术师将木、石变到象马时木、石之上安立为象、马的情形没有丝毫差别，也与将黑暗中的盘绳以分别安立为蛇的情形无有差别。绳上面的蛇只是由内在幻觉的力量所安立的，绳子的各各部分与整体都找不到一点蛇的痕迹。木石之上的象马、镜中的影像等都是同样的道理。
　　关于自相续俱生我执如何执著补特伽罗与法的情形，一种较简单的理解方法即如先前所说：当将绳子错认为蛇的时候，在其所依之上，蛇与蛇相两者只是因为幻觉的关系而安立的，此外在境绳子那边丝毫都不成立有蛇，它只不过是心所安立的罢了。同样的，当镜中显现影像的时候，经事的长者明白镜内的眼、鼻等与影像两者都只是幻觉的安立，此外在境上丝毫都不成立，这些都比较容易理解。以此为喻，在“我”想中一般有三种执取的情形。不是像对经事长者显现影像的情形那样，而是执著从境那边而有的，即是俱生人我执。此执的对象是补特伽罗我。对从色乃至一切智之间的一切有为、无为法进行同样增益而执著的，即俱生法我执。这些执著的行相境也就是抉择无我的所破实有标准，亦称自相有、自性有、胜义有、实有、真有等。
　　我们在修无我的时候，要确认俱生我执所如何执取的情形，不与遍计执相混淆。详细的情况，应当长时间敬事大乘善知识而获得了解，因此，我们应当认真探求依师之法。如狮子贤大师所说的那样：“恭敬善知识之不颠倒教授……”
　　我与我所执俱生无明作为轮回根本的道理如下：当我们对内在的我与我所执为自相有时，便会对我产生贪著，由此对自己的一切安乐生起爱著，又因我的安乐若非自己所有便不得自在，于是爱著于我所有，由此障蔽过失而视为功德，然后进求我所有以成办我的安乐。由如是产生的烦恼造业，由业在轮回中不断受生。《七十空性论》中说：
　　“业以惑为因，由惑起诸行，
　　身以业为因，三皆自性空”。
　　当以此道理对在轮回中流转的次第获得定解。

　　戊二 为断无明须抉择无我见及抉择之理
　　为了断尽无明，我们应当修习以正理抉择无明缘某境而起执著的行相境为无之义。法称大师说：
　　“若未破彼境，不能断彼执“。
　　若非如此，对“我”只是摄心内修；或是对有、无、是、非等全不加以考虑只修无分别；或是以正理观察所破的总义后，在正修时，将理智获得之义抛到一边，而只修什么都不加以认识的无分别。这些修法不管修多么久，也无法断除我执的种子。
　　其中第一种修法心不涉及所破之我，因为对我执行相的颠倒品没有决定和理解，所以心不涉及无我。《释量论》中说：
　　“慈等非与痴违故，非能对治极重过”。
　　第二种修法将任何有、无等分别和任何实执分别所取的境混为一谈，认为全是抉择无我正理所破的谛实，变成汉地和尚那种不可救药的邪见，犯有所破太过的毛病。
　　第三种修法理智抉择的是一回事，正修时修的是另一回事，两者全无联系，就像在指定跑马场的方向之后，跑的是另一个方向。我们必须对所执著的行相的相违品生起定解，不然，就像不循足迹而想捉贼一般，或如鬼闹于东门，却在西门大作法事一样。
　　抉择无我见的方法分二方面：
　　己一 抉择二无我之次第；
　　己二 正说抉择无我之理。

　　己一 抉择二无我之次第
　　如前所说，虽然在所依补特伽罗与蕴等法上所无之我并没有丝毫粗细的差别，但因所破事粗细的关系，在决定上仍有难易之分。“天授”等补特伽罗在心境中现起，因其观待于所取蕴故，能以正理成为其为安立有。又如抉择镜中所现影像与瓶、衣等法无我的所破虽无少许粗细之别，但因所破事在心中现起的难易程度关系，在决定无我上仍有难易之分。《摄般若波罗蜜多经》中说：
　　“正如知我者，知一切有情，
　　正如知有情，了知一切法”。

　　己二 正说抉择无我之理分三小节：
　　庚一 抉择补特伽罗无我之理；
　　庚二 抉择法无我之理；
　　庚三 依此现起补特伽罗与法如幻之理。
　　庚一 抉择补特伽罗无我之理
　　先说所依补特伽罗认定法。佛教各宗共许俱生我执的所缘境为补特伽罗。某些声闻部认为其所缘境为五蕴，某些部认为是一心。唯识宗主张有阿赖耶识，该识是染污意(第七末那识)缘之生起“我”想的所依。不承认有八种识的唯识师、清辨阿阇黎及其弟子、诸经部师则以第六意识相续为补特伽罗，清辨阿阇黎在《分别炽然论》中以教理两方面成立心相续可安立为补特伽罗。上述各派都主张补特伽罗是依蕴安立的唯安立有，但其事相则必须是实物有。他们认为在安立量成时，寻求安立之义必须有所得，如果非自相有，就什么都没有了。
　　自宗月称阿阇黎在《入中论》中，破许俱生我执的所缘境是蕴，并在《入中论释》中说缘起安立的“我”是所缘。我们必定对此自然地生起“我”想，对蕴等则只会生起自然的“我所”想，而绝不会是“我”想，这可以用自己的经验来证明。
　　补特伽罗是依男、女、圣者、凡夫、轮回者、解脱者等安立所依五蕴安立的，所以蕴聚相续的聚与有聚、相续与有相续都不是补特伽罗。譬如，车是依自身支分轮子等安立的，其各各支分与聚合都不是车。经中说：
　　“如即揽支聚，假想立为车，
　　世俗立有情，应知揽诸蕴”。
　　像这样的补特伽罗安立法，是迅速通达事物真实性之妙法，从色乃至一切智的一切法都可依此类推。

　　抉择补特伽罗无自性分二部分：
　　辛一 抉择我无自性；
　　辛二 抉择我所无自性。
　　辛一 抉择我无自性
　　无我见在相续中生起的时候，是不缘(自性)一、多等相关境的，它是缘缘起因等相反的无过正因而生起的。所以，首先观察自相续，认识俱生补特伽罗我执如何执取的情况极为重要，如前已述。
　　正修时有二种修法，止住修与观察修。
　　先说观察修：由一、多之门抉择时，当知如果补特伽罗是自性有，它与蕴的关系不是自性一便是自性异，除此二者之外肯定没有其他可能性。这是因为，总的来说，在以量成立瓶等法是有支分的时候，必然否定那是无支分的；在以量成立独一无支分的时候，必然否定那是有支分的。除了一、异之外，没有别的可能性。因此，我们应当决定二者全都不是的情况是没有的。
　　其中，如果蕴与我是有自性的自性一，便有三种正理上的过失：
　　第一，承认有“我”应成为无意义。如果我与蕴是自性成就的自性一，那么其分别所现境将成不错乱，因为这是以自相有为所现境的心。如声闻部所主张的，由坚固习气所生的青色之相，在根识所现境中为不错乱。那时候，我与蕴两者的究竟存在方式与这两者对分别的显现方式必然一致。在这种情况下，这两者不可能对分别显现成相异，因为显现方式与境存在方式两者的情况一致，而且境的存在方式是自性有的同一自性。这样，这两者便是绝不可能分开的一体，因为这两者既便在分别面前也不可能显现为相异，这样一来，承认有取舍蕴作用的“我”便是毫无意义的了，因为我只是蕴的一种别名而已。这不合道理，《中论》中说：
　　“若谓离取蕴，其我定非有，
　　则计取为我，其我全无益”。
　　第二，我应成为众多。如果我与蕴是绝不可分的一体，因为一个补特伽罗有许多的蕴，那么补特伽罗也将成为许多；或者诸蕴将成为一个，因为它们与一补特伽罗没有差别。这是不合理的，《入中论》中说：
　　“若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多”。
　　第三，我应成为有生有灭。因为一个补特伽罗的蕴前后有生灭，所以补特伽罗也必然有生灭。由于这是种自性有的生灭，因此不出自性一、异两种情况。但这两种都不合理：如果是自性有的自性一，那么像今生与前世的补特伽罗就根本没有区别而成一个了。由此，今生补特伽罗之前与自己同一相续的补特伽罗就没有死亡了，因为与前生的补特伽罗根本没有差别。与自己同一相续的前生补特伽罗也会不经死亡而在此受生，因为与此生的补特伽罗绝无差别是一体。这是不合理的，因为这将变成常见，《中论》中说：
　　“若天即是人，如是则成常”。
　　如果前后世所摄的补特伽罗是自性有的自性异，这两者便不可能有联系。它们没有属于同一个我的关系，因为两者是自性异。它们也没有从生的关系，因为与彼此观待相违，自性有与观待其他相违故。由此，它们就不能安立为同一相续的关系，因为上述这两种关系都不具足。《入中论》中说：
　　“所有自相各异法，是一相续不应理”。
　　如果不是同一相续，我们便无法回忆前生，这便与许多佛经中的说法相冲突。此外，前生补特伽罗所造的善恶业也就白费了，不能领受造业的果，因为不同意由与其同一相续的其他补特伽罗来受果。同样的，今生补特伽罗也可以领受前世未曾造业的苦乐果，因为不同意由与其同一相续的其他补特伽罗来造业。
　　在以正理道决定如果我与蕴是自相有的自性一便有这些问题之后，我们应当加以保任这一定解。自宗在名言中必须承认补特伽罗与蕴是同一体性，这是极为微细与困难之处。
　　如果补特伽罗与蕴是自相有的自性异，便如《中论》中所说：
　　“若我异五蕴，应无五蕴相”。
　　亦即补特伽罗将不具备蕴所代表的生、住、灭三种有为相。如同牛马体性各异，所以相互不具对方的事相。由此，补特伽罗便不可能是有为法，而且也不可能是俱生补特伽罗我执的所缘，如同虚空与涅槃一样。此外，因为补特伽罗与蕴是自相有的体性相异，那么在根本没有自蕴的基础上也能生起不造作的“我”想。就像瓶与衣体性各异，所以在没有瓶的基础上也能自然地产生“衣”想，在没有衣的基础上也能不造作的产生“瓶”想。《中论》中说：
　　“若离取有我，是事则不然，
　　离取应可见，而实无可见”。
　　《入中论》中也说：
　　“是故离蕴无异我，离蕴无我可取故”。
　　由此妥善发现补特伽罗与蕴是自相有的自性一的弊端。在自性一、异都不成立的时候，当以正念正知保任以能遍遮破所遍的正理通达补特伽罗无自性义的正量定解。

　　辛二 抉择我所无自性
　　当我们依靠一、异之理以量决定我无自性的时候，依靠此正理的作用也能通达我所无自性。正如通达石女无子之量不需要进一步通达此子没有或白或青的肤色。《中论》中说：
　　“若无有我者，何得有我所”。
　　《入中论》中也说：
　　“由无作者则无业，故离我时无我所，
　　若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱”。
　　当以这种方法通达与自己相续相异的一切凡、圣补特伽罗均是无我，并作修习。《摄般若波罗蜜多经》中说：
　　“正如知我者，知一切有情，
　　正如知有情，了知一切法”。

　　庚二 抉择法无我之理
　　蕴、界、处等名法。在这些法上面不多不少地认定俱生我执所执的所破十分重要，其执取的情形前面已讨论过了。
　　由一、异之门抉择蕴等法无我的方法，即是遮破无分所知对象的存在。
　　在以正理成立有分之后，观察分与有分为自相有的自性一或异：如果它们是自相有的自性一，便成绝不可分别的一；如果它们是自性异，便否定了相互间的联系。这种自性一、异都不成立的无自性的道理，与讲补特伽罗无我时所说相同，可将主题改换来理解。
　　由缘起因之门抉择无我的方法：蕴等内外缘起法都是依缘而起的，这容易理解。它与自性有时没有共同基础的，因为凡是自性有的，便与观待他法相违；凡是依缘而起的，必然观待和依赖他法。譬如，镜中的影像必须观待内外众多因缘而生，所以它如果有可以自主的固定自性，那么它对以此为所现境的心的显现就是不错乱的。这样一来，其显现的方式与影像实际存在的方式就应一致。然而现量证明它们是不一致的，由此可见在影像上缘起与自性有是没有共同基础的。当通达缘起即是自性空时，应将此理解运用到一切法上面。
　　通达无我正见的歧途有二种：一是常见，一是断见。当我们以量成立内外诸法都是缘起时，便能将所有断见远远抛弃；当我们在影像上见到缘起与自性有没有共同基础而以量成立所许的无自性之义时，即可将所有常见远远抛弃。所以，缘起被赞为“正理之王”。《无热恼龙王问经》中说：
　　“若从缘起即不生，其中无有自性生，
　　若法依缘即说空，知空即是不放逸”。
　　《入中论》中也说：
　　“由说诸法依缘生，非诸分别能观察，
　　是故以此缘起理，能破一切恶见网”。
　　以上是简述以正理观察补特伽罗无我与法无我并加以修习之法。这种补特伽罗与法无自性的空性，无由差别地周遍于从色乃至一切智之间的一切法，所以它是周遍一切的空性而非少分空性。此外，以正理将以前认为自性不空的破除而成为空性者，不是由心造作的空性，而是原本就是空的。像这样抉择后产生的空并不是否定以量成立能作、所作的断见，而是具一切殊胜的空性。这种空不是不可知、不可解、不可通达的超越心境的空，也不是通达和了解之后没有意义的空，因为通达和了解空性能使我们解脱二障及其习气，并能赐予我们解脱与一切智位，那是三乘共履之道。
　　第二，止住修的修法。
　　如前已述，对所破我摄心而住及对有、无、是、非等均不加以认识单修无分别，或在以正理观察获得无自性(定解)后修别法等，都是不正确的。圣龙猛所说的破“自生”等四生之宗，全都是无遮，对此一切大车的思想和表述都一致。
　　我们在修无我见之时，首先应善加体认俱生我执在其所缘境上是如何执取行相的，然后保任在其所缘境上遮破所执行相境的无遮相，这是要点所在，除此之外的其他修法都是不正确的。以修补特伽罗无我为例，在单纯的“我”上面，俱生我执的行相境是自性有、自相有或本体有等。所以，我们应当重视绝不与差别事补特伽罗无自性见定解相分离。有些人所说的“无自性”，充其量不过是一句空话。在我们考察“当修无我、非如是有、非如显现而有”这类话的时候，应知首先要在所依“我”之上妥善现起所破的总义，如前已述，然后再修这个所依“我”的无自性，只有这样才不会变成空洞的言辞。如果没有认真识别所破总义，“无我”等等怎么会不变成空话呢？因此，一切开示甚深义佛经所说的可如言取义的决定境，必须确立为某某所依的自性、法性、真理和胜义谛等。
　　以这种补特伽罗无我或法无我为所缘境的奢摩他修法是：先当具备修奢摩他的诸般条件，在专注于所缘境无我时，昏沉和掉举是所修明了无分别三摩地的最大障碍。所以应当保持正念作为沉、掉的对治，并由正知之门认识最微细的沉、掉而不受它们的影响。
　　以这种方法来修习从而生起住心的次第是：1、内住心；2、续住心；3、安住心；4、近住心；5、调伏心；6、寂静心；7、最寂静心；8、专注一趣；9、等持心。这些住心是靠六力来成办的：“听闻力”成办内住心；“思惟力”成办续住心；“忆念力”成办安住心；“正知力”成办调伏、寂静二心；“精进力”成办最极寂静与专注一趣二心；“串习力”成办等持心。九住心中包括四种作意：第一、二住心中有“力励运转作意”；次五种住心中有“间缺运转作意”；第八住心中有“无间缺运转作意”；第九住心中有“无功用运转作意”，这种作意修熟以后便不需进一步的用功。当不必再致力于防沉防掉，由修习所缘获得身体轻安之时，即是奢摩他成就。
　　“复次获圆满，身心妙轻安，名为有作意”。
　　像这样成就奢摩他之后，如前观察无我之义，以住分与妙观察慧力量均等的方法来修，当由观察修本身的力量引生新的轻安而非仅仅是以前的轻安时，即是毗钵舍那成就。那时候，奢摩他与毗钵舍那成相应或双运的状态，智者馨底巴说：“如说奢摩他与毗钵舍那互系相应。此时即成缘空性之毗钵舍那修所成”。

　　庚三　依此现起如幻补特伽罗与法之理
　　像这样由观察修与止住修二种方法修习等至后，出定后得位的修法是：
　　“座间如幻士”。
　　总的来讲，“幻化”一词在内、外道中都有。以幻化作为譬喻，可分二种：
　　辛一 如幻似义；
　　辛二 如幻正义。

　　辛一 如幻似义
　　如果心不缘真实性，单修无分别获得住分的时候，出定后现起杳茫的感觉，那时候山林、房屋等原本坚实的相消失了，变成如薄烟、虹霓等黯淡之相，这些都不是这里所说的幻化义。这里所说的幻化，先要以理智在某所依之上遮破谛实方能现起。
　　某些古人在解释法与补特伽罗如幻时，打比方说，如木石现为象马而象马本空，男女等虽然现为补特伽罗而补特伽罗本空，蕴、界、处等虽然现为蕴、界、处而蕴、界、处本空。同样的，也可用梦境、阳焰等譬喻。对此我们应当提出疑问，所谓男女等即男女本空，如果说它们不是它们本身，那么它们就是根本不存在的，因为法的存在必然是作为法的本身而存在的，不然就是不存在。因此，那些学者既未掌握所破的标准，也未妥善现起(所破)的总义，乱用无我之类的词句而错误理解梦、幻等经义。
　　假如未能妥善把握所破标准，在破除所破的时候，将无法以量来成立所依。那时候，因为修习观察者、观察法等都不能成立之义，所现起的杳茫之相，并不是这里讲的如幻之义。那是将通达无我慧与毁谤现相之邪见混为一谈而造成的过失。
　　辛二 如幻正义
　　《三摩地王经》中说：
　　“犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，
　　修习诸相自性空，当知一切法如是”。
　　《般若经》中也说：“从色乃至一切种智，一切法皆如幻如梦……”经中所说的如幻有二种意思：胜义谛如幻，只可说有而非实有；现相如幻，体性虽空而显现可见。此处所说为后者。
　　为便于理解, ，现对此作个譬喻来说明：当魔术师将木石变成象马的时候，象马的相由现量成立，并由意识决定其如现之事为空，两者和合即现起如幻；同样的，有关凡圣补特伽罗、蕴等一切法的作者、作业等，由名言量妥善成立，在这些所依之上，以理智遮破上述之微细所破，这两者和合即现如幻。再者，当定中修习如虚空空性达到扼要之时，出定时境相即能现为如幻，故不必另求其他方法。
　　在刚开始修的时候，因为遮破所依与所破在感觉上混合为一，无法分开，所以现起如幻的力量较弱。但在保持上述各种条件的情况下，经过长时间的修习，正确通达空性义的上慧是能令其达到究竟的。
　　大菩萨切喀瓦的这一修大宝菩提心教授——《大乘修心大耳传日光论》，是根据遨游佛经大海的最上商主、法王宗喀巴大师的教授而造的。本文所说的一切微细扼要，请大家参阅大师所著的《菩提道次第论》。
　　菩提心是成就遍智不共因，
　　进入大乘的唯一门径，
　　焚毁罪恶的丛林如火一般，
　　一切善资粮的生源宝藏。
　　其修法由说法大师释迦牟尼，
　　传予心子弥勒、文殊，
　　开辟车轨的龙猛、无著，
　　寂天吉祥阿底峡师，
　　心中生起依次耳传。
　　菩萨切喀瓦领受传承，
　　他将大宝菩提心在相续中生起的方法，
　　分为前行四法与正行修二种菩提心。
　　我已明了解说，
　　各位大车共与不共修法，
　　尤其是将圣者寂天派的教授
　　——自他相换菩提心之修法，
　　与菩萨切喀瓦的修心编在一起，
　　不仅道体圆满，
　　那些微细的支分也不缺乏，
　　每种修法都讲得明明白白，
　　这个教授殊胜无比，
　　能妥善讲述乃上师之恩。
　　诸佛菩萨的密意甚深难测，
　　我本劣慧精进力小，
　　所有未说倒说的过失，
　　均恭对具法眼者忏悔。
　　愿以此番努力，
　　所集极白善资粮的力量，
　　我与等空一切众生，
　　与菩提心永不分离！
　　依仗此力直到轮回结束，
　　愿我身口意与见闻念触，
　　能赐予三界众生一切利乐，
　　也能消除他们所有痛苦！
　　本《大乘修心大耳传释日光论》，是应众多对此法特别喜爱人士的一再请求，由我南喀贝(虚空祥)，将法王宗喀巴大师奉为顶严，以意乐和加行如理依止十二年而成为博闻显密经教的三, 藏法师，造于经许多大成就者加持的仁钦林阿兰若。