丁六、智慧品，有三：

戊一、衔接第八章而说产生智慧之教义，戊二、如是产生智慧之方法，戊三、获得智慧。

戊一、衔接第八章而说产生智慧之教义

         此前诸支分，佛为智慧说，故欲息诸苦，当生空性慧。

从(菩提心利益)迄(静虑品)之间，皆为圆满智慧之资粮因，能仁曰：此诸品皆为产生智慧故。《摄清净法经》云：“以禅定之意识，能观照诸法实相——究竟义。”此义又于《菩萨学集》云：“禅定知如实相，是佛陀所宣说。”故欲止息自他之痛苦，应生起真智慧，一切轮回之痛苦，是由业及烦恼生，此诸烦恼又从实执性执我为实而产生。《六十如理论》云：“若承许实有，生可怖贪瞋。”以证悟空性之智慧，断除实执性，将能平息一切痛苦。《摄清净法经》云：“智慧乃善解法之自性，真实超越三界尽无余。”自心了悟空性，对他人诠释空性后，将消除他人痛苦。《菩萨心释》云：“故诸瑜伽士，若修习空性，心喜利益他，应无艰难事。”空性扎实修习后，将消除痛苦。

戊二、如是产生智慧之方法，有三：

己一、认识智慧体性，己二、趣入无我之智慧，己三、破斥所断之实执。

己一、认识智慧体性，有二：

庚一、抉择二谛，庚二、有境(心识)成办菩提道。

庚一、抉择二谛，有二：

辛一、二谛体性之理论，辛二、断除诤论。

辛一、二谛体性之理论，有三：

壬一、二谛之分析，壬二、二谛之体性，壬三、能量心之区别。

壬一、二谛之分析

         世俗与胜义，许此为二谛。

世俗见蔽障真实义，为诸错乱者欲成办世俗之真实性，故说世俗谛。《入中论》云：“愚痴蔽障自性谓世俗，任何造作为不实之相，云何世尊宣说世俗谛？造作转成实体是世俗。”胜义：是圣者无相之智慧，圣者所证悟之义是胜义。《辩中边论》云：“是圣者之境界。”欲承许世俗、胜义为二谛。

壬二、二谛之体性

         胜义非心境，说心是世俗。

《二谛论》云：“帝释天！云何胜义谛？若是身、口、意之对境，则不承许是胜义谛，而日世俗谛。胜义谛超越世俗遍一切智之智慧对境。”或谓：心之境界是胜义。应不能成立，因“心”能蔽障现见真实相，欲许是世俗，乃善天论师之主张，智作慧论师与遍照护论师认为：心具分别，是无明性，非真实境。此“心”在《辩中边论》云：“非真实是遍执，三界之心与心所。”是三界之心与心所故，非如来之境界，且不相违圣者智慧之所证悟。经云：亦非诠释为佛陀智慧之境界，胜义之密义乃无论任何解说都不能成立为真义谛之意义。是故，无论如何解说都不能证悟，乃无任何执着安立无相之智慧之名，故谓证悟。《消除阿阇世之忧悔经》云：“大王！不见任何法，乃见真实义，大王！现见真实义即无所见。”亦不相违二经之说法。

壬三、能量心之区别，有三。

癸一、补持伽罗之分类，癸二、超越之次第，癸三、能害之理论。

癸一、补特伽罗之分类

         世俗现见二，瑜伽士、凡夫。

诸注释所诠释，实践二谛之世间者──补特伽罗，现见有二种姓：一、具有止观禅定之瑜伽士，二、不具禅定之凡夫。又可诠释为具足三无我智(译注：三无我智指‧一、人无我。二、诸法无能所取和他体之空。三、诸法实有空)之任何一种人，和不具有无我智之人。

癸二、超越之次第

         世间诸凡夫，瑜伽士所破。复因慧差别，层层更超越。

世俗二种姓中，诸世俗凡夫主张：“一神论”与“心是常”等见解，世间瑜伽士主张非一神，具诸原因之故，且心无常，(剎那)转变成他性故，瑜伽士破斥世俗之学说。瑜伽士又分为说实有部、唯识说和中观学说三者，依心识所理解之宗义，其诸多差异依循上述之次序了知，愈后之学说超越愈前之宗义。

如是说实有部者有二支：一、缘取极微无方分。二、能取识，于剎那之间能见胜义谛之主张。唯识之理论：“若六方组合一体，极微亦转成六方，若六方了知是一，实物亦成极微。”以此言之，唯识说超越而破斥说实有部。若不成立所积集之微尘故，则不成立能积之粗体，若不成立此粗体，则当不成立“能取、所取”二说。唯识学者主张，无“能取、所取”，成立自证识，为胜义谛之见解，中观学者于本论，诠释破斥自证识等之理论而超越之。

癸三、能害之理论

         二者所许喻，不观察果故。

善天论师承许世俗、瑜伽二者，诠说为世俗共许之譬喻，因此不须“观察与分析”以成立所立宗义。于此，世俗凡夫之心识中，如是所显现之对境，产生谛实故，又如何成立此诸错乱心识？世俗与瑜伽士二者皆欲许不谛实，犹如幻化等之譬喻。以破斥诸实有论者之心识中，既为现相且又真实性──即虚妄。故此诸实有论者之心识若成立实有是错乱，则一般凡夫又何须说？遍照护论师谓：断除诤论──“所谓果位”等义之解说。

辛二、断除诤论，有二：

壬一、依世俗作断诤，壬二、依胜义谛作断诤。

壬一、依世俗作断诤，有五：

癸一、断除不趣入菩提道，癸二、断除不诤于所断之境，癸三、以量说明，

癸四、断除与经教相逢，癸五、断除无穷过。

癸一、断除不趣入菩提道

或谓：若诸法非真实性，则无法从布施等六度获得菩提果，故将不愿实践菩提行？云：诸法虽于“胜义谛”中无真实义，然而，以不鉴别之方式──世俗中诸法实有故，为求成就菩提果，实践布施等六度波罗蜜，故不相违。

癸二、断除不诤于所断之境

         世人见外境，妄执为真实，而非如幻化，与瑜伽士诤。

倘若实体外境，显现于世俗凡夫与瑜伽士之心识，岂有何诤论？实体之现象虽然相似，世俗凡夫现见色等实体，因为分别见执着为真实性，不了知诸法如幻化，而瑜伽士了知其如幻化，故世俗凡夫与瑜伽士相互诤论。

癸三、以量说明

         色等现量境，共称非正量，不净而谓净，彼等真虚伪。

或谓：色等外境以现量成立，故与“虚伪”──不真实相违？应不相违。诸色等外境仅为世间共称之言，若以正量观之，则非真实，身不净与无常等事实，若以世间共称而说，皆认为净或常之思想，故是虚伪性。《三昧王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，诸根若正量，圣道复益谁？”

癸四、断除与经教相违

          引导世间义，佛说无常法，彼诸非剎那，岂不违世俗？

          瑜伽量无过，待世见真实，定观身不净，当违世间见。

若诸法无自性，佛说实体乃剎那无常之自性，是为何？其密意：“仅从显现主体作思考，目的乃为引导世人──渐次地贪着实体义，佛陀开示实体是无常，世尊宣说我与我所，为其密意之趋势，如是宣说蕴、界、处亦是无常。”于究竟真实义言，一切实体亦剎那间无实，以剎那灭之理论破斥“剎那是谛实”、“剎那是永恒”。若谓剎那不存在于世人之感受故，亦相违于世俗之说？虽然世俗凡夫认为其不存在，然而于世间瑜伽士仅现证无人我之际，可显现剎那之觉受，是故，于世俗中“不存在”为无过失。或谓：现见剎那，而承许称为现见真实谛岂不相违？相对于世间之常、乐、我、净等学说，瑜伽士现见剎那性，而说为现见真义谛，故“剎那”之同义异名是胜义故。复次，“世俗凡夫”乃相对于“瑜伽士”而言，若现见真实性，则瑜伽士必定了悟女身不净，当相违于世俗凡夫执着女身清净之义，是善天论师之诠释。

癸五、断除无穷过，有四：

子一、断除当不获得福德之过，子二、断除不转世投生之过，

子三、断除无善恶业之过，子四、断除善行无实义之过。

子一、断除当不获得福德之过

       如幻佛福德，尽如实有佛。

或谓：诸法皆无真实性──自性空，则佛陀亦具虚幻性，供养如幻之佛陀，将不生真实之福德？尽如汝自己承许世尊之实有性，供养世尊后，获得实有福德体性；反之，如是供养如幻之世尊，故获得如幻之福德乃无过失。

子二、断除不转世投生之过

       众生若如幻，如何死后生？自众缘聚合，至当生幻相。

       为何长相续，众生成实有？

倘若众生如幻相，其死后如何再投生？乃投生之众缘聚合；自从众缘聚合后，乃至当如幻而投生，故众生亦类似为无实性。既然如此，为何仅见如幻之长时相续，如执着众生是实有？喻如：分别如幻相续之长、短亦成过失。

子三、断除无善恶业之过

       幻人行杀等，无心故无罪，具有幻心者，生福德罪业，

       诸咒无功能，不生如幻心，种种因缘生，如幻亦种种，

       一缘生一切，毕竟此非有。

若谓：任一有情对其他有情之杀害、供养等行为，犹如幻化人对幻化人之杀害、供养等行为，与“无善、无恶”相似？曰：如幻之士夫犹如幻之杀害、供养等造作者，因无心，故“无善、恶业”等业相。若具有如幻之心的有情如是造作，造作者且具实有慈悲、瞋恨等之心，当产生福德、罪业，至于区别“心”之有无在于：一、如幻之原因，乃诸咒等无法具有发心之功能故。二、既然不生如幻之心，若有情之心具实有性，当产生善恶之心。诸法虽虚妄(无自性)，观待不同之因，则生不同之果，如是，从错综复杂之因，当产生诸多不同之幻化果。唯独一因(或一元论)能产生诸异熟果，无论如何是不存在的。

子四、断除善行无实义之过

       若胜义解脱，如世俗轮回，佛亦当轮回，菩提行何用？

       诸缘若未断，幻化亦不灭，诸缘若断灭，世俗亦不生。

倘若以胜义谛而言，一切众生亦具自性涅槃，而又生存于世俗轮回中，如是道理相似，故从现象面观之，佛陀亦当轮回，故菩提行有何作用？若是诸外缘不断灭，则如幻诸相亦无法遮除，众生不断绝形成轮回之因，故当轮回。诸佛因断灭诸产生轮回之因，虽处其中亦不具轮回之自性。谓“亦”之辞，更何况胜义谛──亦自性不生。或善天论师主张：佛陀出现世间，乃宿昔愿力所致，非不断除投胎轮回之因，此谓无过。智作慧论师主张：若不断轮回之因，于无尽轮回中，亦不能断除如幻之世俗相；若断灭投胎轮回之因，于世俗中，亦不可能有轮回自性。修习证悟(空性)──真实义，故依次灭除无明等十二因缘，是以佛陀不投胎轮回。遍照护论师主张：虽然如幻之佛陀亦缘生于众生之实有福德相，若众生无具福德相，于世俗中亦不遇如幻之佛陀。

壬二、依胜义谛作断诤，有二：

癸一、断除若无错乱识则无能取，癸二、断除若不成立错乱之根本则无轮回。

癸一、断除若无错乱识则无能取，有二：

子一、敌论者之主张，子二、答辩。

子一、敌论者之主张

       尔时无错乱，以何缘幻境。

有相唯识者或谓：尔时(无自性之智慧)若无错乱识，当以何识缘取幻相？

子二、答辩，有三：

丑一、相似诤论，丑二、破斥答辩，丑三、适当之义。

丑一、相似诤论

       尔时无幻相，彼时当何缘？

尔时，汝唯识者，所取境如幻相之境界，若无谛实，彼时所取之“幻相”又如何缘取？此诤论与汝之质难相似。

丑二、破斥答辩，有二：

寅一、破斥心欲许现相，寅二、破斥非心义二者之实体，

寅一、破斥心欲许现相，有二：

卯一、设立唯识宗义，卯二、破斥彼说。

卯一、设立唯识宗义

       若所取有他，彼相即心识。

倘若所取境(徧计所执境)不真实，且又承许实有其它能取识(译注：以能取识缘取所取相，是自证现量)，则内心显现之境相，容许为心识(自证识)所缘取。

卯二、破斥彼说，有三：

辰一、诠说自证识之妨害，辰二、不能成立自证识，辰三、断除遮阻自证识之妨害。

辰一、诠说自证识之妨害，有二：

巳一、正行，巳二、能立不成立。

巳一、正行，有二：

午一、自证识之妨害，午二、断除错乱。

午一、自证识之妨害

       尔时心即幻，彼时如何见？世间怙主说，心不见自心。

       心如剑刃利，如是不自割。

尔时若心识与所取幻相是同一实体，则此时无“能见识”与“所取境”二者，故由何识见何物？世间怙主亦于《楞伽经》云：“剑刃不自割，手指不自触，心亦不自见。”《宝髻经》云：“剑刃无法自割剑刃，手指无法自触手指，心亦无法现见自心。”尽如剑刃不自割，如是心亦不自见。

午二、断除错乱，有二：

未一、譬喻不成立，未二、譬喻之意义不相似。

未一、譬喻不成立，有二：

申一、破斥灯火之譬喻，申二、破斥青色之譬喻。

申一、破斥灯火之譬喻

       犹如灯自体，如实明照性，灯火非所明，不为暗所蔽。

或谓：犹如灯火能如实明照自体，如是心识亦能明了自心？灯火非自行明照。何以故？明照作用之前，必遍及不明现——黑暗，从灯火刚明现时，无黑暗之“蔽障”——无不明晰故。《中论．根本颂》云：“灯火何体性？存在无黑暗，云何灯明照？除暗是明照。”

申二、破斥青色之譬喻

       水晶依他青，青性不依他，如是亦得见，依与不依他。

       非青成为青，无自所作性。

以青色为喻，如水晶须依其它青色物，才能映现青色。青琉璃之青色性，则不须依其它青色物，以其本来存在。白色水晶必须观待其它实体才能转成青色，如青琉璃之青色性，不须观待其它即能转成青色体。如是，或谓现见瓶、柱等任一实物之显现与了知，须观待其它。而自证识譬喻之灯火与苦乐，并非不须观待其它，非如是说法。青琉璃之青色体，刚刚形成之剎那，即成立青色性；而非青色性之实物，不能自性创作青色自体故，与灯火之自照和自明之譬喻不恰当，上述乃西藏一学者之说法。智作慧论师主张：青琉璃之青色性转变成青色体，非不观待其它，而必须观待其基因？倘若从自体之基因——主体由非青色性转成青色体，而又不须观待其它？自体之基因须转成青色体，此说乃不可能，因自体改造自体相违故。

未二、譬喻之意义不相似

       若谓灯自明，能说识自证，谓心本自明，何识知而说？

若以世俗名言谓：灯火自体明照自体，故诠说识自体能自证知；以胜义谛而言，心识能自体明现自体，则以何识了知如是说法？故譬喻之意义不相似。

巳二、能立不成立，有二：

午一、现量不成立，午二、比量不成立

午一、现量不成立

       若谁亦不见，明照与不照，说彼亦无义，如石女儿娇。

倘若依真义谛而言，自证、他证二者皆不成立故，亦不可得他识体之心识，故诠说灯火自明照、瓶柱不自照之差别，亦不具实质意义。譬如石女之女儿明媚与否是无意义。

午二、比量不成立

       若无自证识，心识岂忆念？相系他经验，忆念如鼠毒。

唯识者云：倘若无自证识，则自己之意识岂能忆念(过去之认知)？应不能忆念？故以忆念之因相，当成立自证识？中观者云：此说未必，意识自体虽未曾经验，然而从其它众生之经验可联想而产生忆念，喻如：虽未领受鼠毒之侵袭，然而从他人间蛇声之因缘，所引申之惊骇，比测衡量后而能忆念。

辰二、不能成立自证识

       明见具他因，故心识自明，涂炼成眼药，见瓶不见药。

或谓：具足禅定等其它诸缘，心识能现见远处之他物，故心识明见近身之事物乃合理？曰：未必如是，譬如涂抹修炼而成之眼药，能见深藏地下之宝瓶，却不能见涂于眼眶之眼药；此说虽不随顺于某一家《入行论》之大疏，却是寂天论师之旨趣。

辰三、断除遮阻自证识之妨害

       尽诸见闻识，于此不遮除，遮此谛实见，彼转成苦因。

或谓：既无自证识，亦无他证识，故全无“见、闻、觉、知”等心识？云：尽所有之见、闻、觉、知，皆唯“现相”(非真实)，于世俗皆非所破斥之对象，中观宗乃遮除此诸(见、闻、觉、知)持执谛实见者，因为此谛实见乃转成痛苦之因。《入真实义》云：“贪瞋等诸敌，执谛实之过，若遮此自生，岂生彼诸过？”

寅二、破斥非心义二者之实体

       幻相非离心，亦非全无异，若实岂非他，非他则非实。

所取境如幻相，除心识外，非其它外在(徧计所执)之实体义，且非“他”──外在实义，然而亦不观察心性，故不可诠说为与“心”相同或相异之实体？云：若是实体，云何“非相同于心或非相异于心”？或是相同于心之实体，或是相异于心之实体，而非“同一且相异”于心。虚幻境相转成非实体，因为类似此幻相之实体不可能存在故。

丑三、适当之义

       幻相非实有，所见如能见。

尽如唯识宗亦主张所取境如幻相，亦非实有所取境，虽言心意非谛实──无自性，然而名言仅显现于能见者。

癸二、断除若不成立错乱之根本则无轮回，有二：

子一、设立诤论，子二、破斥彼说。

子一、设立诤论

       轮回依实法，其它如虚空。

倘若(所取、能取)二现相之轮回，其错乱之根本是“无分别之识”──依于实有真实义之体性，则此二现相，除所依于轮回之实体外，其它类同虚空──无显现“能取、所取”之实体。

子二、破斥彼说

       无实若依实，云何有作用？汝心无助缘，应成独一识。

       若心离所取，众生皆如来，设立唯识义，岂有何功德？

〔有  法〕：能取、所取二现相。

〔所立法〕：如依实体故──“能、所”取之实体，岂具显相作用？应无显相作用。

〔因  支〕：二现相无实体之故。

因此，汝唯识宗义，云何“识”？无所取相之助缘，应成为唯一无二能取所取之智。尔时之心识，若远离“能、所取”，彼时一切众生皆成如来。如是二所取相，依于轮回而设立唯识之真谛，岂有何目的？于轮回中“究竟义”──唯识之真谛不成立故。

庚二、有境(心识)成办菩提道，有二：

辛一、了知世俗如幻成办菩提道，辛二、了知胜义空性成办菩提道。

辛一、了知世俗如幻成办菩提道，有三：

壬一、正行，壬二、所修道之自性，壬三、修道之结果。

壬一、正行

       虽知法如幻，云何遮烦恼？如彼幻变师，亦贪变幻女。

       幻师于所知，未断烦恼习，故见彼生贪，空性熏习弱。

       修习空性故，应断实有习，修习无所有，后亦断空执。

或谓：虽了知一切法如幻，为何能遮转诸烦恼？尔时彼魔术师对于所变现之幻女，为何亦产生贪恋？答辩之：魔术师对于幻境，尚未断除烦恼之习气，故现见幻女之时，魔术师对于空性之熏习太微弱故，而贪恋幻女等所知之对象，虽了知如幻空性，然而未证悟诸法空性，故应从贪爱之习气中醒悟。若长久修观了知诸法空性之熏习，当能断除诸法实执之习气，而且了悟所谓：“‘空、不空’皆了不可得。”如是修习，后时当能断除空执或虚妄执，且于全无所执中，不可能产生烦恼，故与魔术师不相似。

壬二、所修道之自性，有二：

癸一、境毕竟不成立，癸二、心识毕竟不可得。

癸一、境毕竟不成立

       尔时谓无实，不得实体法，无实离所依，云何住心境？

尔时云何实体？观察而且破斥之，谓“无实”，即不可缘得实体法；此时，设立无实体，其所依是远离观待性，而显现于心境，既无实体云何安住？如本无石女之子——彼是无死。

癸二、心识毕竟不可得

       尔时实无实，不住于心境，彼时无他相，无缘最寂灭。

尔时“实与无实”二法，皆不住于心境，此时，无“实与无实”二相，或非”无与无实”二相，亦非以上两种除外之第三种聚相。若修习究竟义，则无能缘境之心──最寂灭，即涅槃、佛智。《入中论》云：“无余所知薪，燃尽。佛法身，无生亦无灭，灭心彼身现。”亦容诠说：佛陀无智慧(无谛实)之义。《入行论大疏》云：“平息一切分别见，故为寂灭，而非如火之熄灭。”于四边见，能缘之心──无能取境之分别心，谓之极为寂静。或谓：“无心”等是无“能取、所取”分别之义，而非“无智慧义”。

壬三、修道之结果，有三：

癸一、虽无动念亦能成就利众生，癸二、虽作者逝世亦能完成所作事，

癸三、虽无心亦生福德。

癸一、虽无动念亦能成就利众生

       摩尼如意树，如是能满愿，有情与愿力，诸佛显现身。

或谓：如是佛陀当不作利他事业，因为无利他之心念故？如意宝珠和如意树，虽然不具分别之心念，然而其本身具足之能力，结合众生之福报因缘后，自然能满足众生愿。为求调伏有情之清净心(佛陀)，和菩萨为利益众生之愿力，故显现佛身成办利益众生。

癸二、虽作者逝世亦能完成所作事

       喻人修鹏塔，塔成彼即逝，虽灭经长时，犹具灭毒等。

       随修菩提行，成就正觉塔，菩萨虽入灭，能成众生利。

或谓：菩萨行者逝世后，即无具菩萨之愿力，尔时彼能具足利他乃不合理？云：无过失，譬如昔有婆罗门族名为桑固，于佛塔修习成就大鹏鸟之本咒后，随即逝世，历经长时之后，彼佛塔亦具息灭毒害等功能。菩萨随顺菩提之行为──资粮道和愿力等故，成就佛之塔庙，而修行者──不住于世之菩萨，即涅槃后，虽无欲成办利他之(分别)心，然而彼佛塔亦能成办一切利他之事，故彼此不相违。

癸三、虽无心亦生福德

       供养无心者，云何能得果？何故住涅槃，经说相等故。

       世俗与真谛，经说皆得果，如真实世尊，具如是果报。

声闻众或谓：世尊若无心，供养世尊，如何具足福德之异熟果？应不能获得。云：未必，何以故？供养现世之佛陀或已涅槃之佛陀，其功德相等。《绕佛塔功德经》云：“任何供养现世佛，或已涅槃之佛塔，心具清净平等性，所得福德无差别。”世俗人以心意供养有心之世尊，或以胜义意供养无心之世尊，皆可得果报，此乃经典所诠说。譬如汝供养真实世尊，欲许如是真实福德果报；我亦供养如幻佛陀，故允许产生如幻之福德，是无过失。于此谓“无心”，是无“能取、所取”之分别心。《入行论大疏》云：“远离世俗心之世尊。”

辛二、了知胜义空性成办菩提道，有二：

壬一、诤论，壬二、答辩。

壬一、诤论

       见谛故解脱，何须见空性？

声闻分别有部或曰：修习以现量现见四圣谛之无常等十六行相，则能从业、烦恼中解脱，现证了不可得之空性有何用？应无作用！

壬二、答辩，有三：

癸一、经教之总义，癸二、详说答辩，癸三、结论。

癸一、经教之总义

       何故经中说，无慧无菩提？

何以必须现见空性？经云：“自‘无此证悟空性之智慧，则无菩提果；具有真实法性之思惟者，无法修习般若波罗蜜多’，至‘不断除结生烦恼之习气’之间，任何声闻罗汉欲求转成善逝，缘觉欲求转成如来——法王，此二者若不依于无生法忍，当不能证得圆满菩提。”

癸二、详说答辩，有三：

子一、敌辩设立空性不成立，子二、成立大乘经是佛说，子三、成立胜义道。

子一、敌辩设立空性不成立

       大乘若不成。

一、声闻之神变。二、转化成大菩提。三、同一涅槃道。四、显现我慢者。此四种之最末一种，自身未现证圣谛而贪着于自己之宗义，某一或谓：大乘非佛说，故不成立可相信之大乘经典？

子二、成立大乘经是佛说，有二：

丑一、质问特殊之原因，丑二、破斥彼之答辩。

丑一、质问特殊之原因

       汝教云何成？

汝小乘经典──《四阿含》等经论，云何能相信是佛所宣说？

丑二、破斥彼之答辩，有二：

寅一、破斥经典之理由，寅二、破斥佛说之理由。

寅一、破斥经典之理由，有二：

卯一、破斥是经典之理由，卯二、破斥非经典之理由。

卯一、破斥是经典之理由

       何立敌皆许？初汝亦不许。何缘相信彼？大乘亦相似。

       立敌若成真，吠陀亦成真。

或谓：《四阿含》等经典，容许相信为佛说，何以故？”立敌两方”皆承认《四阿含》为佛说？一、为何大小二乘之教义，是汝所说之立敌二者？二、或任何二者？

首先依立敌二者观之：最初汝尚未信受小乘宗义之前，《四阿含经》应非佛说，因为彼时汝不成立《四阿含经》为佛说故。或谓：正法脉不断地流传，从听闻等缘故而信受？任何一种缘件，致使汝信受《四阿含经》为佛说，大乘亦以同样缘件，成立为佛说，因为正法脉不断地流传。其次，依任何二者观之：若任何其它二者皆承许各自为真实，则外道吠陀等诸经，亦可信受为真实之经典。

卯二、破斥非经典之理由

       大乘具诤故？外道于《阿含》，自他于教义，互诤悉应舍。

或谓：大乘具诤论之缘故，非信受之经典？则一般而言，诸外道对汝之经典具有诤论，佛教十八部派内部各自对于其它派之《阿含经》宗义，亦具有诤议故，因此，岂应舍弃《阿含经》？

寅二、破斥佛说之理由

       凡语入经藏，欲许为佛说，云何汝不许？大乘经教义。

       若因不解一，一切皆有过，则当以一同，一切成佛说。

       诸圣大迦叶，未尽解佛语，谁因汝不解，弃舍大乘教？

谓：凡语入经藏……等三偈颂，智作慧论师认为其乃他人所附加者，非寂天论师之《入菩萨行论》本文，确认其为某人所作。有一说云：本论于此提及，其后亦多所叙述，故能在此引述。如是部派佛教学者或谓：开示任何增上心学，编入经藏，开示戒学，归于律藏，开示慧学不相违于论藏，皆欲许为世尊之教义。大乘教义无上述之叙说，故非佛说？

云：则《解深密经》等大乘经典，多为诠释戒、定、慧三学，汝等岂不欲许《四阿含经》为佛说？为何不承许？或谓：有一部大乘经为佛说，如《般若经》等宣说诸法无自性，此诸经典无具足佛说之上述三种内涵，故谓非佛说？《大乘庄严经论》云：”摄入经藏故，显现于律藏，甚深且广泛，无相违法性。”此诸大乘经论亦具有佛说三种内涵，为汝等所不了解。倘若汝等不了解如《般若经》所具足佛说之三种内涵，而形成一切大乘经皆非佛说之过失；则《解深密经》等大乘经，等同于汝之经典(《阿含经》)，且具足佛说之内涵，为何一切大乘经典非佛说？理由相似。

倘若大乘经典，与《般若经》等为佛说，大迦叶等大阿罗汉理应了悟，而此诸阿罗汉仍不了悟，故非佛说？云：大乘经典所诠释之文义，即使大迦叶等诸阿罗汉，亦不能透彻理悟，因其具有极甚深妙义，谁能因汝不理解，而主张大乘经典乃非佛说？《大乘庄严经论》云：”种种无限之身相，云何愚昧者决定？”或者诠释：迦叶等阿罗汉不能测知大乘经义，汝不能了悟故，谁将以此为理由，而谓大乘经典非佛说？以不成立之理由立论，亦当不成立。

子三、成立胜义道，有三：

丑一、不修习胜义之过失，丑二、修习胜义空之利德，丑三、结论。

丑一、不修习胜义之过失，有三：

寅一、不断除烦恼不可能得涅槃，寅二、虽断烦恼亦不得涅槃，寅三、心断灭亦重新产生。

寅一、不断除烦恼不可能得涅槃

       教本是比丘，比丘难安住，心具诸所缘，涅槃难安住。

住持根本佛法是比丘罗汉，诸心具诸所缘──不证空性，故比丘罗汉亦难安住佛法，彼诸根本乃因不断除烦恼。比丘不断痛苦亦难安住涅槃，不能证得空性之故。

寅二、虽断烦恼亦不得涅槃

       断惑即解脱，瞬间应成彼，此诸虽无惑，犹见业功能。

       或谓无爱取，决定无后有，欲爱非烦恼，如痴云何无？

       因受缘生爱，此诸亦有受，具所缘心识，受亦住其中。

或谓：类似罗汉虽未证空性，然而修习蕴、无常等人无我之法，故能断除烦恼，从痛苦中解脱？云：获得有余涅槃之阿罗汉，因为断除烦恼之缘故，能瞬间无痛苦地解脱。若承许上述所说，彼诸阿罗汉虽无烦恼，类如目犍连明显一例，现见前世业力痛苦之说。倘若未断除烦恼之时，暂且不能从痛苦解脱，然而舍弃此身寿命之行为，应能解脱。或谓：彼诸无三有之近取因──欲爱，一定能解脱？云：如彼诸阿罗汉为所知障所蒙蔽，故尚非染污无明，如是蕴、业、非染污无明之阿罗汉，为何没有染污无明？彼诸阿罗汉亦实有受。具执实有之“受”因缘，绝对产生爱。

寅三：心断灭亦重新产生

       舍空性之心，暂灭亦复生，犹如无想定，故应修空性。

云何舍离证悟空性之心？是具所缘之心，故安住于一境，而转成贪着，此贪虽能暂时灭除，然而后时重新又产生；如住于无想定天人之寿命，禅定中其心暂且灭除贪着，出定后重新又产生。故欲尽除一切痛苦，唯修习空性。

丑二、修习胜义空之利德，有二：

寅一、成就二利，寅二、断除二障。

寅一、成就二利

       为悲愚苦者，由贪惧解脱，成办住轮回，此是空性果。

若自己证悟空性，则对诸愚昧于空性而产生痛苦之世俗凡夫，引发悲悯心，为求愚夫从“贪着轮回之安乐”，“畏怖轮回之痛苦”二边而解脱。安住轮回之理趣，成办无量之利他事业，此是修空性之结果。

寅二、断除二障

       空性能治彼，烦恼所知障，欲速成佛者，云何不修空？

对治“遍一切智”之障碍──烦恼与所知二障之阍暗，故修习空性。欲迅速获得一切种智，为何不修习空性？务必修习之。

丑三、结论

       不应妄驳斥，如上空性理，故不应怀疑，如理修空性。

不论“证悟、不证悟”空性，若实有如是功过，则不应驳斥空性之理论，故不应怀疑──成佛之道，必须修习空性。

癸三、结论

       执实能生苦，于彼应生惧，空性能息苦，云何生畏空？

若作是念：畏惧空性故，不修习空性？云：任何“执持实有”之思想能生一切痛苦，故应对其产生畏惧。修习“无生之空性”，能止息一切痛苦之力量，对空性为何产生畏惧？故不应产生畏惧。

己二、趣入无我之智慧，有二：

庚一、人无我，庚二、法无我。

庚一、人无我，有二：

辛一、总义，辛二、详说。

辛一、总义

       若我少实有，任何皆可惧，终无少实我，是谁生畏惧？

倘若畏惧者实有少许之我，则对任何境界理应产生畏惧，既然无少许“我”之存在，是谁生畏惧？

辛二、详说，有三：

壬一、总破斥详析五蕴，壬二、别破斥实我，壬三、断除无我之诤论。

壬一、总破斥详析五蕴

       齿发甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕，非脓非胆汁。

       我非脂非汗，非肺亦非肝，他五脏非我，我非尿非屎。

       皮肉皆非我，风热亦非我，九窍皆非我，六识亦非我。

六界诸无常是无自主性之故。

壬二、别破斥实我，有二：

癸一、破斥数论师设立之实我，癸二、破斥持明派设立之实我。

癸一、破斥数论师设立之实我，有二：

子一、诠说破斥，子二、破斥断过之答辩。

子一、诠说破斥

       若声识是常，一切时应闻，无所知岂知？如何能谓识？

       无识若能知，树亦应能知，是故应决定，无所知无识。

倘若能闻声之识体是常，则一切无声之时，应实有能闻声之识。若承许此说，则能闻识是观待于声尘；若无所知之声(名称)，则如何能了知对境？以何缘由能诠说“能闻声之识”？倘若既无所闻知之声，却又具闻声之识体，则树亦应具有能闻声之识体？故无所知境，定无能知之识。

子二、破斥断过之答辩，有二：

丑一、答辩之设立，丑二、破斥答辩。

丑一、答辩之设立

       若闻性知色，彼时岂不闻？

若谓无声之时，应无(即不存在)能闻声之识，前时闻声之识性，后时无声尘时，了知身等六识，彼二识(眼识、耳识)应为同一识体？

丑二、破斥答辩，有三：

寅一、前过存在，寅二、外相相违，寅三、破斥互不可得因。

寅一、前过存在

       若声未近故，亦无彼闻识。

因此，彼识体于认知色体时，为何无闻知声？应可闻声。或谓：未靠近声之故，未闻知声？云：故亦不成立能闻声之识体。

寅二、外相相违，有二：

卯一、设立因相，卯二、喻不成立。

卯一、设立因相

       云何闻声性，岂成为眼识？

云何是能闻声之自性？彼岂成为缘取色体之眼识？色、声外相相违故。

卯二、喻不成立

       一人立父子，假名非真实。喜、忧、闇三德，非子亦非父。

外道或谓外相相违：观待于前后二对境后，是同一体应不相违。如有一士夫观待其父，设立子之名；观待其子，设立父之名。云：汝之宗义，父与子同一体是假立名，而且非真实性、非谛实。云何色法是谛实？彼外道欲许不显现喜、忧、闇三德平衡之自性，(依中观宗义而言)彼既非子亦非父。

寅三、破斥互不可得因，有二：

卯一、设立因相，卯二、断除不成立。

卯一、设立因相

       彼无闻声性，不见彼自性。

缘取色识，不具有闻声性，且无闻声之识(见、闻二识同体之破斥)，若实有眼识之自性，则属于可见性，然而实际言之不见眼识之实体。

卯二、断除不成立，有二：

辰一、正行，辰二、断除彼未定性。

辰一、正行

       如舞伎异姿，若见色非常。

或谓：譬如舞伎表演各种不同之舞姿，前时能闻声之识体，后时现见相异舞姿，转成缘取色体之眼识？云：能闻识应变成非“常”，转成种种他法之故。

辰二、断除彼未定性，有二：

巳一、敌辩者，巳二、破斥彼说。

巳一、敌辩者

       谓异相一体。

或谓：虽然变化成各种相异姿态，然而如前时之(舞者)自性──是常？

巳二、破斥彼说，有二：

午一、行相不同而自性是一体不合理，午二、别相虚妄而总相是真实不合理

午一、行相不同而自性是一体不合理

       彼一前未有。若异相非实，云何彼自性？

       若谓唯是识，众生应成一。“心”“无心”亦一，类同唯“有”故。

如是同一体性，无论如何，前所未有之同一体性。或谓：显现成相异外相，而且非真实性之同一体？则真实之同一体诠说彼之自性又为何？或谓：唯“识”性是同一体？如是诸士夫具相异之心，亦类似唯“识”故，应成同一体？彼诸具心之“主宰”和无心之“神我”，亦应成同一体，于所知之概念而言，类似唯“存在性”之名故。

午二、别相虚妄而总相是真实不合理

       别相成颠倒，云何相似依？

尔时识之别相，缘取色相──眼识，闻知声──耳识等，一切虚妄，是颠倒不实，彼时相似唯“识”之所依，云何总相是同一真实体？决不存在。

癸二、破斥持明派设立之实我，有二：

子一、诠说破斥，子二、破斥彼说。

子一、诠说破斥

持明吠陀外道主张：有一常体──神我之相续心，具有不同物质色法与心识故，为享用者之我。

子二、破斥彼说，有三：

丑一、设立因相，丑二、断除错乱之遍相，丑三、结论

丑一、设立因相

       无心亦非我，无心故如瓶。

既是无心之法，即非享用者之我，因为无心之体性故，如瓶、柱等。

丑二、断除错乱之遍相

       具有心之故，知应灭无知，若我无变异，心于彼何用？

或谓：唯一真实义体性，虽是无心之体性，然而具有相异心之故，是享用者(神我)？云：不合理，我是不可知之自性，若具有心，应可了知“不可知之我”之思想，应将灭坏且成为无常。倘若我是永恒不变之常体，而且具有心故，则于不可知之我，应可了知。云何造作诸差别相(山河大地诸有情等情器世间)，是不适宜？

丑三、结论

       无知离作用，虚空亦成我。

如是(徧计所执之)色法性，既是无知之境且又具恒常性，远离所创造之结果，依此而言，欲许为我，则虚空亦应成为我。

壬三、断除无我之诤论，有二。.

癸一、断除业果不合理，癸二、断除空性之慈悲不合理

癸一、断除业果不合理，有二：

子一、敌辩者，子二、答辩。

子一、敌辩者

       若我非实有，业果系非理，作业后即灭，谁应受业报？

倘若我为非实有之常体，则业果关系──实际作业者之领受异熟果，应不合理，造业后，因为作业者既已灭逝，故无领受业果之时，则由谁承受业报？

子二、答辩，有三：

丑一、等同诤论，丑二、破斥诤论之答辩，丑三、断除相违经教。

丑一、等同诤论

       作者受者异，虽无作者我，汝我皆共许，诤此非无义？

所作业之根本体──此世之蕴体，异熟果之根本体──他世之蕴体，此二者相异，介于此二者之间，无我所造作之业和无领受异熟之我，然而汝等外道，欲许常与色法之实体，我等内道(指佛教)主张无我。若二者皆可成立，你我双方于此诤论，岂不毫无意义？应无意义。

丑二、破斥诤论之答辩

       因时具有果，此见不可能。

倘若顺现法受业报(现世受报者)，思惟业、果二体性无相异，亦即因体、蕴体具作业之剎那时，现见领受业果，此乃不可能。因为父子不能同时出生。

丑三、断除相违经教

       依一相续故，说作者受者，过去未来心，俱无故非我。

       正生心是我，彼灭我亦无，犹如芭蕉树，剥析无所有，

       如是以慧观，觅我亦无实。

依经教说：自己所作业，岂应由他人领受？诸比丘！此所作且积集之业，应不异熟至彼岸之地界。或谓：由自己已作业之蕴体等领受异熟之说，与业果由作业者领受之说相违？

依经典之密意：同一相续之心体，目的在于遮除毁谤业果，教示作业者即是领受异熟果者。非实有体，不成立恒常之我。何以故？过去心、未来心皆无我，彼诸业果亦过去已灭，未来不生，故无我。然而或谓：生已尚未灭──现在之心是我？第二剎那灭已，应成为无我，准此得知五蕴亦非我，譬如芭蕉树干，若层层剥析后，终究无真实之心，如理观察加以探求，我亦无真实性。

癸二、断除空性之慈悲不合理，有三：

子一、断除修习无境不合理，子二、断除修习无果不合理，子三、断除修习所断不合理。

子一、断除修习无境不合理

       若有情非有，于谁起悲悯？信许解脱果，云何虚设痴？

或谓无实有众生，对谁修习悲悯心？既然众生无真实性，如何于世俗安立解脱果位？信许菩提行(福、智二资粮)为所缘境，对诸虚设为“愚闇”──显现错乱者，修习悲悯，不相违。

子二、断除修习无果不合理

       无人谁得果？谛实由痴得，为息众生苦，不应除痴果。

或谓无实有众生，由谁修习悲悯而得解脱果？以胜义而言是真实，然而以世俗而言，对法性愚痴──错乱之心识中，有情唯存“现相”，修习唯“悲悯相”，欲许得唯存“果报之相”。

子三、断除修习所断不合理

       我慢痛苦因，增长我愚痴，谓不遮除我，修无我最胜。

或谓：悲悯且显现虚妄之有境──愚昧法义故，类同于所遮除之体性──愚闇之我？为止息痛苦而形成之“愚痴”，不须遮除，而且无法遮除，不须遮除唯现相之愚昧果，需要断除实有我执之愚昧，因为此愚昧是痛苦之因，增长我慢等，务须遮除之。或谓：无法遮除此愚昧？实质之办法，即修习“无我”，此乃最殊胜之对治法门。

庚二、法无我，有四

辛一、身念住，辛二、受念住，辛三、心念住，辛四、法念住

《四念住经》云：“文殊！诠说诸法无生，若现见身体如同虚空——无谛实性，身随行于身念住。……如是乃至，受不可得，心唯仅了知‘名字’，若‘善’、‘不善’法皆不可得，法随行于法念住。”如是教说四念住。

辛一、身念住，有三：

壬一、有支之身不成立！壬二、支分不成立，壬三、结论。

壬一、有支之身不成立，有二：

癸一、自性身不成立，癸二、教说实执有身之错误。

癸一、自性身不成立，有二：

子一、破除肢体相繁之自性身，子二、破除肢体不相系之自性身。

子一、破除肢体相系之自性身，有三：

丑一、破除各个肢体是自性身，丑二、破除自性身安住于各个肢体，丑三、结论。

丑一、破除各个肢体是自性身

       足小腿非身，腿腰亦非身，腹背亦非身，胸肩亦非身。

       侧肋手非身，腋窝肩非身，内脏亦非身，头颈亦非身。

       此中何为身？

云何彼诸肢分成立真实身？皆不成立。

丑二、破除自性身安住于各个肢体

       若此身安住，一切诸肢分，诸肢住自分，身应住何处？

倘若此身之各部安住于诸肢分，即信乐身之诸肢系着于各肢分，则无肢分之真实自性身，又住于何处？倘若自性之身融合于全身之手等肢体，尽所有各肢体之部分，当可获得实有诸多自性身。(译注：本颂目的在于破斥印度外道自在天神派──壹元论之主张，谓创造者造作山河大地与诸有情，亦承许有情身具有神我之体性，若众生无止尽，则神我亦无数，故造作者之思想具有过失。)

丑三、结论

       内外若无身，云何手有身？

无论如何，身体内外若无真实自性身，云何手等肢部实有身？应无自性身。