现观总义讲记

华智仁波切 著

索达吉堪布 译讲

祈祷本师释迦牟尼佛：

酿吉钦布奏旦涅咪扬 大悲摄受具诤浊世刹

宗内门兰钦波鄂嘉达 尔后发下五百广大愿

巴嘎达鄂灿吐谢莫到 赞如白莲闻名不退转

敦巴特吉坚拉夏擦漏 恭敬顶礼本师大悲尊

祈祷上师法王如意宝：

涅庆日俄再爱香克思 自大圣境五台山

加华头吉新拉意拉闷 文殊加持入心间

晋美彭措夏拉所瓦得 祈祷晋美彭措足

共机多巴破瓦新吉罗 证悟意传求加持

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

第四课

此三者[三智]也可以与《宝性论释》 中所说的三宝在自相续中成就的方式相对应：首先，以一切种智就可以表示佛的智慧，如云：“薄伽梵现证一切法”；其次，以道智就可以表示一切三乘之道，如云：“善转*轮”；第三，以基智就可以表示上下各乘所证之差别，如云：“为无量弟众智者所围绕”，只是在说法上有所不同而已。

前面讲了以三智引起发心，以及三智在相续中生起的次第，现在讲三智如何与佛宝、法宝、僧宝在自相续中成就的方式对应。首先讲遍智，遍智表示佛宝，如经中说：“薄伽梵现证一切法。”其次讲道智，道智可以表示三乘——声闻、缘觉、菩萨之道，如经中说：“善转*轮。”佛陀转*轮，令菩萨证悟法宝。最后讲基智，基智讲了大乘境界，也讲了小乘境界，所以能表示上下乘补特伽罗所证差别，如经中说：“为无量弟众智者所围绕。”佛陀为无量菩萨、声闻、缘觉圣者所围绕，围绕者就是僧宝。

这些说法实际上一致，三智也就是三宝。因此作者最初顶礼三智之源——般若佛母时，也就间接顶礼了三宝。

此时，因为以经书的正文而直接宣说了基智是不住于二边的对治基智，所以就能间接证达堕于任何边的违品基智。除此之外，并没有直接宣说声闻缘觉的证悟境界，

这里讲基智。《般若经》正文中直接宣说的是菩萨基智，也叫对治基智，是菩萨相续中证悟无我的空性境界。以菩萨基智不住二边，所以对堕入任何边的违品——所治基智能间接证达。所谓所治基智，即声缘相续中的实执增益及自利作意。

在基智问题上，各大论师的辩论较大。有些论师认为：《现观庄严论》说基智，其直接意义是指所治基智。但华智仁波切自宗认为：《般若经》与《现观庄严论》的直接意义是菩萨基智，而非声缘基智，声缘基智是间接宣说的。因为这毕竟是大乘经论，不可能直接宣说声缘的证悟境界，就像小乘《俱舍论》不可能直接讲大乘法无我与所断之所知障一样。

如(本论)云：“非余所能领。”

意思是说：本论所诠般若不是外道、声闻缘觉等人所能领受。因此，声缘基智是本论的间接所诠，而非直接所诠。

因此，在这里既将基智宣说为(所断之)歧途，又将其宣说为令自相续产生道智之方便，还将其宣说为生起胜义菩提心因法的词句，虽然存在着令浅慧之人产生稍许怀疑的可能，但是，如果能通过断除与其义相违的歧途诸边，而令相续中真正生起远离增损的对治基智，则既是大乘之道智，也是胜义菩提心，所以，(这些说法之间实际上)并不相违。同时还精通了声缘之道，所以，(这些说法之间实际上)并不相违。

对于基智，本论有时说是歧途，有时说是产生道智的方便，有时又说是生起胜义菩提心之因，智慧浅薄者可能生疑：它到底是所取还是所舍？如果是产生道智的方便、生起胜义菩提心之因，则不应为歧途；如果是歧途，又怎么是产生道智的方便、生起胜义菩提心之因？

前面说了，本论直接宣说的是菩萨基智。而与菩萨基智相违的歧途是所治基智，也就是声缘相续中的增损及自利心，远离这些增损等违品，就能生起菩萨的对治基智。由断除自利心，才产生了道智的利他意乐；而由对治实执增损一切戏论，才成就了胜义菩提心，所以说菩萨基智是道智及胜义菩提心之因。而在生起它的同时，也精通了声缘道。

这些说法，智慧浅薄者分析不清、易生怀疑，但只要善加辨别，也不会有任何矛盾。

另外，在阐述道智时所宣说的声缘之道，是为了摄受声缘种性的补特伽罗，令其自相续产生与大乘之道不相违背的小乘人无我之义的证悟境界，从而为他众宣说；

第二品阐述道智时也讲了声闻缘觉之道，这并不是《现观庄严论》自宗的境界，而是为了摄受声缘种性的补特伽罗。因为没有声缘智慧，则无法摄受他们。就像小学老师一定有小学生的水平，中学老师一定有中学生的水平，所以作为菩萨，自然要通达声缘境界。了解了声缘道，菩萨也可以证悟与大乘道不相违的人无我境界，并以此为他众宣说。

至于所治基智，则是指与大乘道相违的，劣乘者相续中的实执增益，以及自利寂灭的部分等等，所以其二者也没有重复之嫌。

声闻缘觉对蕴等万法还有实执增益，不愿度众生只求自利寂灭，这与大乘道相违，为菩萨所舍弃，所以叫所治基智。而这两者——声缘道与所治基智并不重复，因为所取、所舍角度不同。

《现观庄严论》讲三智，顶礼句讲、前三品讲、四加行时也讲；《般若经》宣说无色受想行识，前面讲、后面也讲……但这些并不重复，因为在不同阶段，讲的目的、必要都不同。也像《入菩萨行论》讲平息世间八法，《安忍品》讲、《智慧品》也讲，一个是世俗角度，一个是胜义角度，也不重复。所以，对这些道理要善加辨别，而学习正论时，这一点尤为重要。

当此三者[三智]与后面的五种现观相结合的时候，正等加行与顶加行二者主要是基智加行；次第加行与刹那加行则(主要)是道智加行；至于果法身，则纯粹是遍智。

这里讲基智、道智、遍智与后面五现观——四加行、法身对应。

正等加行和顶加行主要是基智加行，也就是说，它们包括于基智。因为这二者主要抉择入定智慧，而基智也是抉择远离一切戏论的入定智慧，所以可以对应。次第加行和刹那加行主要是道智加行。菩萨先依道智趣入利他，在前面的基础上，以六波罗蜜多等十三法摄持，次第修持一百七十三相；到了刹那加行时已达最高标准，一刹那间可以现前一切相，由对证悟境界运用自如，可在众生面前显现各种事业。所以，次第加行和刹那加行只在阶段上分开。而菩萨道智入定时远离一切戏论，出定时以六度万行利益无量无边众生，与次第加行和刹那加行完全相同，所以说二者可以对应。法身果位即是遍智，因为遍智是所求目标，而修持四加行最后所得的果，就是法身。

所以，三智可以摄持五现观。

由此可知，除了发心与加行的差别之外，八种现观都可以摄集于三智之内。

由上述道理可知，三智可以引起三种发心，五现观是加行，除了这个差别之外，八现观都可摄于三智。

而从三智的本体来看，若于不同补特伽罗相续中具有，则完全不同：基智是声闻缘觉相续中的智慧，道智是菩萨相续中的智慧，遍智是佛陀相续中的智慧。从这个角度来讲，遍智不是道智、基智，因为佛陀的智慧胜于菩萨和声闻，就像老师的智慧胜于学生一样。而正因为胜出，菩萨、声缘的智慧又可以包括在佛陀的智慧里，就像学生的智慧可以包括在老师的智慧里一样。所以，从不同的相续来看，三智不是一体。而从一个人的相续来看，后后智慧包含了前前。比如一个人先证得声缘果位，此时具有人无我智慧——基智，在此基础上获得菩萨智慧——道智，最后获得佛陀果位——遍智。

因为在顶礼句中也宣说了三智，所以实际上在顶礼句中已经涵摄了全论所有的内容。

上等作者造论时，他先以顶礼偈包括全论内容。本论的顶礼偈即是如此，弥勒菩萨先顶礼四圣之源的三智，而三智已包含四加行和法身，所以这个顶礼偈——藏文是较长的四句一偈，法尊法师译汉文时作成八句两偈，已经包括了《现观庄严论》的全部内容。

因此，我们闻思《现观庄严论》，只要通达所知三智，也就通达了一切所修。

此处将四加行与三智二者相结合所宣说的“主要”的含义，是从重要的角度而言的，这样相结合而进行宣说，可以对与道相结合、次第顺序以及通达摄受有利，却并不是普遍通行的，比如，在论述正等加行时，就宣说了三智加行。

上面说三智可涵摄四加行及法身，即基智包括正等加行和顶加行，道智包括次第加行和刹那加行，遍智包括法身，这是从主要的角度而言，并非普遍和绝对。这样宣说，对于与道相结合、次第顺序以及统摄理解等，几个方面都有帮助。所谓与道相结合，比如一个人的相续中先生起基智，这与先修正等加行对应；所谓次第顺序，也就是基智、道智、遍智这一顺序，与正等加行、顶加行、次第加行、刹那加行这一顺序对应；而三智与四加行的结合宣说，也就有利于其内容上的涵摄。可见，圣者的语言有很多甚深道理。

那是否只能如是对应而不包括其余呢？也不是。比如前面说正等加行包括于基智中，但正等加行也讲了其余二智，既然也讲了道智和遍智，就说明“三智与五种现观相结合”，只是从主要的角度来讲的。

以前有些道友学《现观庄严论》就总是搞不清楚：同样的道理，为什么在这里提一次，那里又提一次？他们不明白，其实这是不同角度的安立。比如三智或十六行相，这些在《现观庄严论》的前前后后经常提到，但每次提到，其侧重点并不相同，所以是有必要的，而不会有重复的过失。

圣者宣说智者阐释义，

以三妙智妥善而抉择。

如是三智所摄之此义，

岂非难以他法而演说？

对于三智，印藏高僧大德的解释方法很多。而华智仁波切说：对圣弥勒菩萨所说《现观庄严论》的究竟密意，以及印度狮子贤菩萨、解脱部论师、藏地宗喀巴大师等诸智者所阐释之义，我以闻思修三种胜妙智慧妥善予以了抉择。而三智所摄之义也应该如是解释，因为其他解释很难过关。

事实也的确如此，以三智为所知、四加行为修持、最终现前法身果，这种解释既符合《般若经》，又符合圣弥勒菩萨及诸位智者的密意。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情