对显密究竟了义的见解无信心者，不得阅读右侧《新月释》！


　　定解宝灯论新月释——下

　　全知麦彭仁波切造颂

　　索达吉堪布 译颂

　　益西彭措 讲授

　　目 录

　　丙四、第四问题：修行时应观察(观)修，还是安住(止)修 7

　　丁一、宣说他宗 7

　　丁二、分说自宗 9

　　戊一、总说 10

　　戊二、分说 43

　　戊三、消除对自宗的邪见，并成立自宗为殊胜正道 58

　　己一、超离一切执著的入定智慧是大乘道的正行 59

　　己二、以此说明阿底约嘎是一切续部的究竟处，一切乘的顶峰 65

　　己三、抉择其义的宗派超胜一切道乘之理由 72

　　己四、一切经续、窍诀的究竟密意与光明大圆满无二，并均源自大圆满 83

　　己五、宣讲凡夫也能修持大圆满法中的殊胜智慧 100

　　丁三、摄义 104

　　丙五、第五问题：胜义谛和世俗谛何者为主要 108

　　丁一、破他宗 108

　　丁二、立自宗 129

　　戊一、宣说二谛无偏双运之法性乃一切经续窍诀无误之密意 129

　　戊二、以证悟双运法性程度的不同来区分续部的高下 146

　　戊三、破除对此观点的妨难 155

　　己一、破析轮回不清净的观点 155

　　己二、破析上下续部见解无高低的观点 162

　　己三、以见解的不同安立九乘法的次第 166

　　戊四、摄义 187

　　丙六、第六问题：什么是六道众生的共同所见境 191

　　丁一、分别破除偏颇的他宗 193

　　丁二、成立无垢的自宗 226

　　戊一、共同总说 226

　　己一、现空双运的平等法性 226

　　己二、破除无法建立正确的量与非量的妨难 231

　　庚一、自宗能成立现量与比量且并非无意义 232

　　庚二、他宗不能成立正量 235

　　庚三、自宗能成立正量之理 240

　　辛一、暂时成立二量 240

　　壬一、见不清净世俗的观现世量 240

　　壬二、见清净世俗的净见量 242

　　辛二、最终成立一量 244

　　辛三、自宗不共特法是安立大清净法性 247

　　戊二、分说净等大无别之双运法性 251

　　己一、偏袒于现或空都不能建立共同的所见境 251

　　己二、宣述净等无别真谛之双运法性 258

　　庚一、基远离偏堕的现空双运究竟实相是净等无别之真谛 258

　　辛一、宣说胜义之大等性 259

　　辛二、成立世俗之大清净 259

　　辛三、宣说究竟界智无别双运之真谛 271

　　庚二、地道净秽的各种显现 278

　　庚三、如是证悟与否之功过 282

　　己三、成立大净等之理及生起定解之功德 284

　　戊三、以不可思议之方式归纳其义 287

　　丙七、第七问题：离戏大中观是否有承认 291

　　丁一、遮破无有承认之观点： 292

　　丁二、引述龙钦巴尊者将有无承认分开安立的善说 296

　　丁三、遮破依此而着重建立有承认之他宗 300

　　丁四、追随龙钦巴尊者广说自宗 312

　　戊一、自宗将有无承认分开安立 313

　　己一、出入定或因果二中观 313

　　己二、实相大中观无有任何承认 318

　　己三、现相中有各自名言二谛之承认 319

　　戊二、断除对此之诤论 325

　　己一、断除自宗有相同过失之诤论 325

　　庚一、提出诤论 325

　　庚二、断除诤论 326

　　辛一、区分开现相中后得的心识与实相中入定的智慧之差别故自宗无过 326

　　辛二、以此理能遮破其它邪见 333

　　辛三、宣说自宗所许之二谛无有相违之过失 336

　　庚三、摄要宣说：经教中的所有破立之理互不相违 340

　　己二、断除二者同力真实之诤论 342

　　己三、宣说二谛分开承认及其必要 347

　　己四、宣说将因或道中观胜义之承认许为自宗，而将世俗送于他，则有教理妨害 351

　　戊三、以此理宣说是显密诸宗之道要 355

　　己一、总说显密共同之道要 355

　　庚一、略说 356

　　庚二、广说 358

　　庚三、摄义 364

　　己二、别说显密道要与见解之差别 366

　　己三、以此类推余义 368

　　乙三、本品末义：随喜赞叹及摄义之教言 370

　　丙一、随喜并敬赞，祈劝请为他人开显此法灯 370

　　丙二、宣说受持胜法之法器 378

　　丙三、摄要精藏真实之教言 379

　　乙四、归摄宣说的所有要义 386

　　甲三、后善结义 388

　　乙一、发起胜心智慧作答 388

　　乙二、慈悲利他而造 388

　　乙三、依此能获胜乘妙道当依止之教言 388

　　后 记 390

　　丙四、第四问题：修行时应观察(观)修，还是安住(止)修

　　分三：一、宣说他宗；二、分说自宗；三、摄义

　　承接第三问题，第四问题仍然是讲修法，但角度不同，第三问题论述安住正见的究竟正行修法，第四问题论述的是从前行修法到正行的修法。

　　丁一、宣说他宗

　　首先流浪者提问：

　　修习胜乘正见时，观察安住何应理？

　　在修习胜乘正见时，是应该观察修(观)还是安住修(止)？

　　“胜乘”是指第三问题中所抉择的善证的无念,即显宗的大中观、密宗的大手印、大圆满等的修行方法。有说先以教理观察法界本性，而后安住，有说不经观察，一开始就极放松而安住，有说始终需要观察，到底哪一种是合理的呢？

　　仙人首先列出他宗的见解及理由，然后提出自宗之见，并进行对比分析。在此再一次强调，破析他宗并不是以烦恼心自赞毁他，而是以此返照我们自相续中的同类见解，了知这些见解的正与邪，以及正见所对应的修行次第，再在具体修行中作合乎实际的调整。宣说不同正见的这些祖师并不是没有证悟，而恰恰是因为他们已经证悟了，所以才有能力针对不同根机的众生作或了义、或不了义的宣说。

　　先是第一种他宗:

　　有谓不察安置修，观察障蔽实义故，

　　不察笼统而安住。

　　有的认为自始至终无论出定还是入定，都不能观察，只需安住修。他们认为一切的观察分别，都会障蔽远离四边八戏的法界实相，而种下轮回生死之因,所以从一开始就应笼统安住。

　　“有谓”是指噶举派部分弟子、宁玛派部分弟子和摩诃衍等，他们用水中月亮的影子作比喻，说月影不可能抓上来，水一搅动连影子都看不到了，如果没有这种行为，月影才能看得到。观察也是分别心，比如在闻思了知了很多的显密大小乘法相后，分别心会增多，因此不应作闻思抉择正见、忏罪积资等各种前行，不观察极放松安住才是了义的修法，才能证悟法界的究竟本性。

　　接着是第二种他宗:

　　有谓唯一需观察，无有观察之修习，

　　如同睡眠无利故，时时必定需观察。

　　另一种观点恰好相反，认为自始至终都必须观察，若无观察就同睡眠一样，不会产生丝毫的断证功德，所以必定需要观察修。

　　这是格鲁派一些论师所持的观点，如《菩提道次第广论》的止观章中，在广为破析前代中观论师认为究竟中不须观察及摩诃衍的“无念和尚”一开始就不观察而安住的见解后，宗喀巴大师接着论述：没有观察的放松安住肯定不会有遣除烦恼业障、生发大悲心、证悟空性等的功德；或者先稍作观察然后安置修习，犹如睡觉前略加观察，那么睡眠就同于打坐修法，亦可以产生断证的功德。前代中观论师们有此过失。

　　对下根者来说情况的确如此，没有抉择定解，只是把自己关在房子里坐上一两个小时，无非是散乱昏沉，跟睡觉没有区别，不会有任何利益。宗喀巴大师因此提出不论出定、入定乃至安住法界的究竟本性时，唯一修习的就是观察，否则就成了摩诃衍的“无念和尚宗”。

　　丁二、分说自宗

　　分三、一、总说；二、分说；三、消除对自宗的邪见，并成立自宗为殊胜正道

　　宁玛巴自宗认为：先须观察，中间观察与安住交替进行，最后在见到法界本性后是安住而修。

　　戊一、总说

　　修习不得偏执为，断定观察或安置，

　　修行不能简单地偏执为仅观察修或仅安住修。

　　一般不察安住修，虽能成就仅寂止。

　　然修未生定解故，脱道一目即定解，

　　彼舍不能断除障。

　　若一开始就不观察安住而修，这样虽然也能有所成就，但最多也只能成就初禅前的欲心一境，然而只这样安住修止的人，因没有产生出对胜义止观大双运的定解，而定解又是解脱道的唯一眼目，因此舍去了定解，就象舍去了双眼一样，不能在修行中断除障碍及其习气，也就不可能获得暂时和究竟的解脱。

　　因此初学者不能仅以安住的方法修行，应观察而修。

　　“止”是为了使分别心稳定不动，使胜观的智慧顺利无碍地产生。若初学者不具备止的功德，则观察修时即使偶尔可以相似地安住心的本性，产生相似的无漏智慧，但不可能稳定、增上，也不可能持久，不能得到真实的胜观。犹如在山顶上点起一支蜡烛，山风吹来，就会飘摇不定,很快就被吹灭了。但如果一开始便只是一味极放松，就成为堕落旁生的因。萨迦班智达也说：下根人仅修止多数堕入旁生，少数修得好的也只转生到色界、无色界。

　　但是真正的止也很难修成，全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中说：“断五过，依八种对治行，以六力、四作意而次第修九住心”后，才成就最低的寂止，然后再成就色界的禅定，次第而至无色界禅定。

　　未知法性修何者？修俗妄念有何利？

　　如同盲人趋入道。

　　象这样不知胜义法性的人，又能修什么呢?无非是在修庸俗的妄念罢了，但是修庸俗的妄念又能产生什么利益呢?就象盲人走路，不但到达不了目的地，而且还会处处遭遇到危险。

　　不但修大中观、大圆满，即使是修外前行中的无常、因果及内前行中上师瑜伽这些法，也应先产生定解,才会真正产生修行功德，如果只泛泛思维，没有产生定解，则对轮回也不会产生出坚定的出离心。

　　欲学佛、弘扬佛法的人，闻思与修前行最为重要。哪里有闻思，佛法就在那里长住，佛法的加持力也容易体验。

　　无始迷乱之习气，颠倒贪执自性故，

　　应用百般方便力，若未勤察难证悟。

　　众生因为有从无始时来积累沉淀的迷乱习气，反而对清净的自性产生了颠倒的人我执与法我执。因此应该用佛陀所传授的各种理论方便,进行精勤的观察,否则难以证悟。

　　初学者欲遣除相续中的坚固实执，需要很深细、稳定的殊胜定解，对中下根人来说，生起定解最好的方法是闻思象《中论》、《入中论》、《定解宝灯论》等深法。但在闻思过程中，应注意不能泛泛听过，只学个大概，应对科判以及颂词的直接、间接意义都作深入分析。如果通过闻思经论，学得了佛菩萨的世俗智慧，就会知道在世俗中何者应取，何者应舍，能清楚修行的方向与自己目前的程度，信心、出离心、大悲心也就日渐增上。如果不闻思，只停留在赞叹佛法加持不可思议，上师成就、神通不可思议上，对遣除相续中的障碍仍无太大助益。

　　不净世俗中最了义的怨敌是产生烦恼、执著的分别心，修行的目的也就是调伏分别心，使相续中渐渐产生信心、出离心、大悲心与空性等功德。名义上是活佛、堪布、堪姆、空行母……如果没有这些功德，还是与凡夫一模一样。

　　信心、出离心与大悲心无论对初学者，还是圣者菩萨，都是修行的动力与检验修行的验相。它们既是前行，也是正行。如大乘一地菩萨亦是对佛菩萨、僧众、佛法生起信心，才增上对法界的证悟。

　　全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》的“注疏”中说：一切出世的功德都来源于对上师三宝的信心，一切世俗的福报都来源于对众生的大悲心。

　　菩萨的近取因是菩提心，菩提心的近取因是大悲心。有了大悲心，才能恒时欢喜地精进于利乐众生，无有疲厌。释迦牟尼佛正是对上师三宝生起了信心，对轮回生起了出离心，对众生生起了大悲心之后才证悟成佛的。否则，尽管我们得到了最殊胜的密法灌顶和传承，若定解、前行修法都不具备，证悟依然是空中楼阁。

　　在以胜义理论观察法界本性，产生定解的同时，我们还应致力于做绕塔、顶礼、念诵等各种证悟的助缘方便，比如要收获庄稼，种子是最重要的，但除了种子外，还需养料、阳光等各种助缘。得到过殊胜灌顶传法的人，往往忽视了这些方便力，这点应引起重视。

　　如果在每次听法、修法或作其它善事之前，先思维无常，生起出离心，再生起大悲心与菩提心，则一切事业都成为清净的解脱资粮。如果这些前行不具足，也没有因证悟而已任运产生这些前行的功德，则即使表面上看来积累了许多福报，实际上烦恼与傲慢会比以前更多，成为日后后悔之处。

　　在对法界实相作精勤观察的同时，还应对相续中的傲慢与嫉妒也作精勤的观察，在五毒烦恼中，傲慢与嫉妒很难被觉察到，因为产生傲慢与嫉妒心时，分别心只见到了自己的功德，而见不到他人的功德。

　　我们还应恒时精进，因修学功德的增上与精进程度成正比。非上等根器的人，只精进一两天、一两年不会消除无始时来累积的坚固习气业障。即使做世俗法，只精进一两天也不可能圆满。佛法中没有一个不可超越的神祗，只要精进，无论何人都能证悟成佛。

　　我们现在很幸运地遇到了《定解宝灯论》，三世诸佛所传的法，再也没有比《定解宝灯论》更清楚明了，这是诸佛菩萨大菩提心的结晶。如果在闻思后不精进去修，则如同去了如意宝洲空手而还，还是根器低劣、没有福报的一种表现。诸佛菩萨也不可能象甩石头一样把我们无因无缘地甩到西方极乐世界或究竟法界，因为世俗因果不会错乱。佛曾教诫说：“我为汝说解脱法，当知解脱随自转。”欲想要解脱成佛，对听过的佛法应该理解一个修一个，理解两个修两个，如同吃饭，不会说今天不吃，留待以后再吃，修行也同样不能往后拖。

　　因此我们应按上师、佛菩萨的教言去做，上师们就象指路人，给我们指明了道路，我们自己不走，还是到不了目的地。

　　下面解释应勤察的原因：

　　何故贪执此迷乱，与见真义相违故，

　　极为串习有暗中，实义光明真难得。

　　为什么要勤察呢?因为众生无明的贪执对法界本性产生了迷乱分别念，这与能见到法界真实义的修法相违，在这种经过了无数次串习的轮回黑暗中，很难见到真实法界的光明。

　　众生相续中的烦恼分别心很粗重，不象菩萨出定时那样，仅仅有种子而已。我们相续中出世的智慧一丝一毫都不具有，而无明却延续不断。愚者一般只以为发生贪、嗔、嫉妒或做了杀生、偷盗等才算是做了恶业。其实愚夫异生从早到晚都一直处在不断生灭的无明中，起心动念大多属于恶业。如《地藏菩萨本愿经》中地藏菩萨说：“世尊，我观是阎浮众生，举心动念，无非是罪，脱获善利，多退初心，若遇恶缘，念念增益，是等辈人，如履泥涂，负于重石，渐困渐重，足步深邃。”如果不闻思、不在修前行的基础上勤察，就很难突破这层无明。

　　上面是总的情况，下面是上根者的特例：

　　往昔修学之宿缘，成熟上师加持故，

　　观察生住来去时，虽有通达实空义，

　　彼者罕见极少数，全都如是不能证。

　　有的弟子，以往昔的修学宿缘成熟作为近取因，并以成就上师的加持作为助缘，在上师指点了心的本性，自己观察了分别心的生住来去后，就能通达法界真实空性的意义，证悟成佛。但这样的情况极为少见，不可能所有的人都以这种方式证悟。

　　密宗的金刚上师有三种：灌顶上师、窍诀上师与传密续上师，金刚上师与佛功德齐等，但恩德比佛更大，因为佛出世时，我们因业力、因缘的关系没有值遇，而现在的金刚上师正在象当年的佛陀那样摄受我们，使我们能超离轮回，证悟成就。

　　获得金刚上师加持的近取因是信心,它就象打开上师加持库藏的钥匙。佛曾对舍利弗尊者说：证悟胜义谛唯一的因是信心。密宗中最主要的也是信心，信心大的证悟快，信心小的证悟慢，无有信心的不会证悟。《杰珍大圆满》中说：密宗的根器主要不是指福报、智慧、三摩地，而是指信心，信心大的是上根利器，信心小的根器则低劣。借助于信心，才能获得金刚上师的加持，证悟心的本性，如云：“当知胜义俱生智，唯依积资净障力，具证上师之加持，依止他法诚愚痴。”即欲证悟成就，要么积资净障，要么猛厉祈祷金刚上师，如果不经过闻思，定解不具，不精进于积资净障，不守持三昧耶，也不修上师瑜伽，则肯定不可能证悟。

　　弥勒菩萨在《宝性论》中说：证悟佛果必需通达如来藏了义的本性，而这又必须凭借对上师坚定不移的信心。

　　莲花生大师说：如果对上师有信心，又理解了心的本性，则放牛人都可证悟，如果没信心，又不知心的本性，即使班智达也不可能证悟。因此在密宗中，比分别智慧、精进及三摩地更为重要的，是对上师三宝稳定、不退转的信心。

　　如果一切所作令上师欢喜，也是上师加持入于心间的一个助缘。大成就者萨哈说：“师言入于何人心，犹如现见手中宝。”

　　如果没有金刚上师的加持，则修生、圆次第可转生色界及无色界果，但不可能获出世功德而证悟。无垢光尊者在《大圆满虚幻休息妙车疏》中说：“唯依靠观想生圆次第等各个道之本体不能解脱，因为它们还需要依靠行为及增相等。而唯以此上师瑜伽自道之本体就能使自相续中生起实相之证悟，即可得解脱，所以说一切圣道中上师瑜伽最为甚深。”续部中也说：“十万劫中勤观修，具相随好之本尊，不如刹那念师胜，念咒修法千万遍，不如祈师一遍胜。”续部中还说：“观具恩上师，于头顶心间，或于肢掌中，千佛之成就，彼人亦可得。”成就者贡仓巴也说，上师瑜伽是无上的生圆次第：“生起次第虽多修，然修上师为无上，圆满次第虽多修，然诚依师为无上。”阿底峡尊者说：“诸友未得菩提需依师，故应依止殊胜善知识。未证实相之前需闻法，故当谛听上师之教授。诸安乐乃上师之加持，故当报答上师之恩德。”

　　历史上即身证悟的大成就者都是对上师有极大信心的人，无论上师显现何种行为，信心都坚定不移，为服从上师教言，宁舍生命也在所不惜。如过去龙树菩萨的弟子龙菩提吃了龙树菩萨的鼻涕后，得到了最究竟的悉地。有人对马尔巴上师让密勒日巴背石头修房子觉得不好理解，好象做这些没有多大意义，但马尔巴上师是成就者，密勒日巴又有极大信心，通过这些苦行，就能消去许多业障，获得上师无比的加持，而即身证悟。

　　那洛巴是位精通三藏的班智达，在印度摧灭了一切外道的诤论，他在戒香寺守护北门。一天，空行母对他授记说：你虽然能善知文句，但没有善巧修证的智慧，因此应求上师的教授，修上师瑜伽。那洛巴依止了帝洛巴后，帝洛巴说：我的证悟是通过修苦行、积累福报、清净业障后才得来的，你岂能随随便便而证悟？那洛巴对上师产生不共的坚定信心后，帝洛巴拿鞋在那洛巴头上一打，那洛巴就证悟了。

　　无垢光尊者的意子持明无畏洲看了无垢光尊者的《七宝藏》、《四心滴》等后，对无垢光尊者产生了“与佛无别”的坚定信念，猛厉地祈祷，得到无垢光尊者的智慧身摄受，加持融入相续而自然证悟。

　　法王如意宝对根本上师托嘎如意宝的信心也使我们感触良深，托嘎如意宝已圆寂四十多年了，但法王直到现在还会在每个晚上都梦到他，而且每次梦到时都充满了崇敬与惊喜。在讲法时，每每提及托嘎如意宝的往事时，便老泪纵横、哽咽难止。

　　对有信心的凡夫来说，大圆满是最最简单的一种修法，它具有不共同的殊胜加持力，有缘者白天修白天就成佛，晚上修晚上就成佛。弟子相续中信心圆满，证悟的因缘具足时，上师可用各种方便来加持，使其刹那证悟。许多有信心的弟子在金刚上师解说心的本性时，观察分别心的生住来去而证悟，更有的连这些方便也不需用，上师只需指指虚空，或让看一下清净的水晶，弟子便已证悟，禅宗祖师的传记也有许多这样的事例。

　　法王如意宝在讲此处颂文时讲了三位成就上师证悟的经过。

　　宁玛派大成就者华智仁波切首先在上师嘉维尼格仁波切面前通达了大圆满心的本性，华智仁波切后来说这时就象天刚破晓。一天，康巴的瑜伽师多钦则仁波切显现大圆满禁行行为，来到华智仁波切屋门前高喊：“华智，你马上给我出来。”华智仁波切听到后，刚跑出门，就被多钦则仁波切一把抓住衣领，这时华智仁波切嗅到多钦则仁波切嘴上的酒气，突然想起他喝了酒，自己不能失礼，正在想时，多钦则仁波切把他摔倒在地，并骂他“老狗”。华智仁波切立刻明白这是上师在向自己解说心的本性，自己一观察，突然大悟，就象太阳已从东方升到了天空。后来华智仁波切把“老狗”作为多钦则仁波切赐给自己的密名，并经常在著作后以“老狗”署名。

　　全知麦彭仁波切是历史上唯一不经过勤修学而显现究竟智慧的大成就者，但也显现了从未证悟到证悟的过程。一天，全知麦彭仁波切去见上师蒋扬钦哲旺波仁波切，守门的喇嘛不让进，吵了起来，全知麦彭仁波切力气很大，随便把他们往两边一推，就闯进了上师的屋里。屋里蒋扬钦哲旺波仁波切拥着大氅坐着，头蒙在大氅里，全知麦彭仁波切这时见到上师一言不发，寻思可能是刚才与守门喇嘛吵闹让上师不高兴了，心里有些懊悔，正在如坐针毡，不知所措的时候，上师突然从大氅里伸出手来，抓住全知麦彭仁波切，大喊一声“阿喂！(喂)”，全知麦彭仁波切于是一观察心的本性，当下大悟。

　　还有一个公案，一天华智仁波切与弟子纽西喇嘛隆多一起在帐篷里进餐，华智仁波切突然指着桌上一个用糌粑、奶渣、酥油做成的圆状食物，问：“哪里是头，哪里是尾?”纽西喇嘛隆多知道这是上师在向自己解说心的本性，一观察心性，没有头，没有尾，便刹那证悟了。

　　修行者应对自己的信心、欢喜心和恭敬心作一鉴别，许多人口中对上师的信心，其实只是一般的欢喜心、恭敬心而已。欢喜心、恭敬心是看到上师有功德、有名望、精通经论、经常示现神通、有许多皈依弟子等，因此内心欢喜、恭敬，前去亲近。若真生起了信心，则无论上师后来显现杀、盗、淫、妄诸多恶业，都自然能看作是调伏自己所施设的一种方便，即使在梦中，也观上师是佛，而不发生一丝一毫的疑惑。纵然自己遭受多大违缘，生多大的病，也不退失信心。在依止上师之前，应先作审慎的观察，应寻找有菩提心具法相的善知识，依止后，应时时观作佛想，任何的行为、教言都看作是上师调伏自己的方便，在未得究竟佛果前，应常常忆念上师的教言，一切祈祷、礼拜等善业都应依上师的教言而做，自己的任何安乐、积累的福报都看作是上师慈悲与智慧加持的结果。因此时时想着报答上师恩德。否则不会获得加持，不可能证悟成就。

　　修密法一切加持成就的来源是上师。在金刚上师面前得到灌顶的同时，就得到了三昧耶戒，如果破了支分的三昧耶，则马上忏悔，这样一生中还可得到普贤王如来果位，若对一个金刚上师进行诽谤，则实际上也诽谤了所有的金刚上师，即是破了根本的三昧耶戒，并且也不可能在别的金刚上师前完全忏尽这谤师的过失。

　　如果弟子与金刚上师之间没有任何三昧耶的缺犯，关系如金丝一样纯，则弟子以信心祈祷，上师的加持就可融入弟子心间。

　　不修上师瑜伽，欲证得心的本性，如门户朝北的房子想要照进阳光一样不可能。

　　具足信心，上师的任何言谈举止都会成为证悟的助缘，见到上师都会欢喜不已，上师传法时就更加地欢喜，上师开个玩笑也会很喜欢去听。上师本身就是见解脱，上师法语就是闻解脱。而没有信心的人，无论上师说话、传法，显现各种行为时，他都会生起邪见，他们来世只有到金刚地狱去受苦。

　　遇到了很大违缘时，如果心里怀疑：上师真的会不会有加持，能不能遣除这个违缘，可能有点麻烦哦！这样便糟了，如果连这点稳定信心也没有，则修密宗、证悟大圆满很困难。

　　有人因自己年事已高，或自叹根器下劣而对自己没有信心，这属于非理犹豫，完全没有必要。藏王赤松德赞时的大译师贝若扎那来到马尔康附近的嘉慕荣时，遇到了八十岁的麦彭滚波，贝若扎那将禅带系在他身上，禅杖靠于他的腰间，并加持开示上师瑜伽的修法，使其当晚就证悟了密宗大圆满彻却正见，并在圆寂时身体完全消失在法界中，证悟成佛。麦彭滚波年岁已大，也没闻思很多，听了上师瑜伽的修法，心理产生了猛厉信心后成就。因此不必为自己是老人或没深广的闻思基础犯愁。

　　内道九乘修法中，上师瑜伽最为重要，它既是前行，也是正行，有了它，不求别的修法都可以，若缺少了它，则最根本的修法就没有了，通过对经、续、论，以及无垢光尊者等许多成就者的传记、教言的观察，可知道最根本的修法即是上师瑜伽。对金刚上师产生信心后，调伏分别心就特别容易，通达大圆满就特别简单，就象甘露丸已到了手上，马上就可吃一样。

　　有信心的人自然会知道修大圆满很简单，法王如意宝曾说过：如果掌握了修法，大圆满是最简单容易的修法。当修上师瑜伽，对上师产生了清净、稳定的信心后，会全身颤抖、泪流满面、相续清净，能直接趋入大圆满的本性。相似的信心产生时，相续中会产生清净的感觉，殊胜真实的信心产生时，它的本面即是大圆满的大清净法。这时分别心会自然地直断，而安住于它的本性中，智慧自然显出。平时我们会认为智慧只是装在佛菩萨的心里，其实智慧一直就跟随着我们。智慧就象一间屋子，而信心就是钥匙，所以具足信心至关重要。

　　并且有了信心后，世俗的智慧、福报、三摩地、精进、定解等自然会具备，如成就者贡仓巴说：“若修上师瑜伽法，尽除过患德圆满。”从皈依到大圆满智慧根本的近取因即是信心。有本皈依证并不一定表明自己是上师三宝的弟子，因为外道也可同样拿本皈依证。真正皈依戒的因是对上师三宝坚定的信心。

　　初学者虽然暂时未生起坚固的信心，但通过修上师瑜伽，念上师的心咒，并亲近对上师有信心的金刚道友，远离持有邪见的人，经常讲说上师的功德，了知上师相续中蕴藏着广大的菩提心与大圆满的智慧，这样慢慢可以产生不退的信心，当产生真正、稳定的信心时，肯定已证悟了大圆满本性。

　　我们试着想一想：如果没有金刚上师法王如意宝驻锡这里，创办佛学院，我们怎么可能有机会在这里学殊胜的佛法?怎么可能每天供数千水，数千灯，积许多福报？这都是法王如意宝的加持而得来的。我们现在不缺外境的缘，上师是续、经、论及大成就者们所授记的佛陀化身法王如意宝，从上师处得到的灌顶与传承也已不少了，重要的是相续中对上师有没有信心，三昧耶戒清不清净，如果对上师有见佛一样的信心、三昧耶清净，则相续中肯定有相似或真实的证悟，已得到了上师三宝的相应加持。

　　可以认为，《定解宝灯论》第四个问题，间接讲述的就是应修上师瑜伽，使相续中产生信心。

　　但因为能即身证悟的有缘上根弟子很罕见，所以不但修显宗、即使修大圆满的本来大清净也需先闻思通达中观应成派的正见。

　　探寻本来清净义，必需究竟应成见，

　　由从离戏方面言，已说此二无差别。

　　欲探寻密宗中本来清净的意义，学显宗及学密的中、下根都必需圆满理解究竟的中观应成见，因为从远离戏论这一方面来说，应成见与本来清净是无二无别。

　　中观应成派的究竟观点是不分二谛、没有分别、不作任何承认的大空性，在万法显现的同时，万法在二谛中都不存在，如石女儿一样，这与大圆满无生的大清净一致。

　　全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》的“总义”中赞叹中观应成派说：虽然自续派的单空对初学者来说容易理解，也容易修，但应成派的无生大空性是显宗中与密宗究竟观点相同的宗派，许多持明者都曾作过赞叹。因为分二谛，存在刹那法是从分别心这一角度而讲的，而从大空性角度讲，凡夫的刹那分别心在二谛中根本不存在。

　　前面也曾讲过：“圣境具德月称师，藏地荣素法贤二，一致密意一同声，成立本净大空性。”并且讲述了大空性的特点：“此法本来是清净，或说本无自性故，因从二谛中未生，可说无生有何疑。”

　　无垢光尊者在《法界宝藏论》的注疏中也宣说过这个观点：大圆满自体的远离四边等，大部分与应成派相同。

　　全知麦彭仁波切在本论第七个问题中说过：“远离戏论大中观，光明自性大圆满，此二义同名不同，较余更无殊胜见。”后一句意为在远离戏论方面再也没有更殊胜的所见法。虽然从能知的修行者方面讲，显密在见道之前有差别，但大中观、大圆满都远离了戏论，在二谛中都无一法存在。又说：“现分方便具胜空，远离戏论大中观，以及俱生大手等，虽有众多不同名。”意即《时轮金刚》等在现分上宣说了显宗没有的清净本尊等与空性双运的方便，格鲁派宗喀巴大师的究竟观点也是不作任何承认的大中观，以及嘎举派的大手印修法等，在所知胜义上讲，这些都认为分别心所对的只是四边中的境界，是假立的法，而究竟的胜义超过了分别心。

　　大圆满十七大续部中的《应成根本续》说：“般若波罗蜜精华，摄于直断现法中。”意即密宗直断一切现法，安住在大清净的空性中。而显宗的究竟般若波罗蜜多也宣说一切诸法二谛中不存在，都是无生无灭的大空性，在远离戏论的空性反体上与密宗无有任何差异，是密宗的一部分。

　　因此在闻思时，应把中观放在首位，虽然五部大论、共同乘的声明、工巧明等都很重要，但世俗中的所知法比天空中的星星还多，在末法时代要详细一一抉择理解实属不易，因此应择其精要，在修上师瑜伽并理解三昧耶的学处，不作违犯后，应认真闻思《中论》、《入中论》、《七十空性论》等，抉择出大空性的正见，为修行打下基础，然后学习密宗的大清净、大平等，便能准确无误地理解，迅速产生相似的智慧。

　　闻思中观产生定解后，即使相续中产生了烦恼，也自然能忆念起这烦恼的本身是无生大空性，安住其无生大空性，烦恼便极快地寂灭。

　　以前老堪布们给我们讲法时经常提到：如果多闻思中观，抉择心的本性，认识到了无生大空性的正见，并且这个空性习气渐渐深厚之后，便会在产生安乐、痛苦时自然忆念起无生大空性，于是对安乐不会产生贪染心，痛苦也变得很浅薄，他们在困难时期正是忆念、安住在分别念无生的大空性中，故相续中未受痛苦。

　　那么是否大中观与大圆满完全一样呢？是否学中观也需灌顶或学大圆满也象中观一样不需灌顶了呢？仙人下面作了回答：

　　是为断除空性执，密乘宣说大安乐，

　　空乐无别之法界，以离能取及所取，

　　如是之理而感受。

　　为了断除显宗中对空性的执著，密乘广泛宣说了大安乐智慧，密乘中这个空乐无别的法界，是在远离了能取、所取之后，现量感悟的，这是密宗不共的见解。

　　这大安乐是无为法的大安乐，不能理解成世俗有为法的安乐，如衣食饱暖等。世俗有为法的安乐是以刹那生灭的分别心去感受，究其实质还是痛苦。而这大安乐是无为法的胜义本性，故称其为“大”。全知麦彭仁波切给“大安乐”下的定义是：远离了漏法痛苦的本体，是本来清净的大智慧，感受了本来清净的胜义本体。新密宗的《时轮金刚》等把究竟心的本性宣说为大安乐，大圆满窍诀部也把无漏的大清净与大光明宣说为大安乐。

　　于是有人会疑惑：显宗的中观应成派宣说的不也是远离四边的空性吗？怎么还会有对空性的执著呢？从所知法上讲，应成派是从所境的世俗缘起显现的万法本身并不存在这一角度进行的诠释，远离了一切的边际执著，抉择了能知、所知均是空性，但从感受(修法)的方面来说，则不象密宗那样是无漏的智慧，而是比量伺察相似修远离四边八戏的分别心，在五十一心所中，这属善心所中的分别智慧。密宗大圆满在了达万法是大清净、大平等、大安乐本体的同时，不共同地从有境的角度，指出了一切清净法都是智慧所显现，一切不清净法都是分别心所显现。因此直断分别心，就能直接趋入大空性、大清净也是大光明、大安乐的本性。

　　也就是说，显宗般若把幻化的法与幻化的作者都宣说为所知的无生大空性，而密宗则不注重幻化的万法，而是着重直断幻化的作者，趋入究竟智慧。就象打靶一样，显宗是准确地确定了靶位，而密宗在准确地确定了靶位之后，还射出了箭。

　　显宗般若也已略说了如来藏光明，如《般若一万八千颂》中说：分别心本性不生，是大光明。(宗喀巴大师的一些弟子因为在究竟见解上抉择出了单空，而单空便不可能有光明与其双运，历史上很有名的大格西喜饶嘉措便把藏文大藏经《甘珠尔》所有般若经典中的“光明”字样都改成了“自性空”。)

　　第三转*轮中，《妙法莲华经》等十种了义经典以及弥勒菩萨的《宝性论》等论典在大空性的基础上，又着重宣说了如来藏的光明。全知麦彭仁波切把这些经论作为显宗与密宗过渡的经论，就象连接河两岸的桥梁一样。而相比第三转*轮的了义经论，密宗中更甚深广大、明显详细地宣说了自然本智的大光明。比如《宝性论》中说一切众生都有如来藏，是法身的种子，产生法身的智慧，将来能得报身的佛果，而在显相上众生不是大清净、大平等的佛。又比如在显宗中只是约略提到了义的本尊，与不了义的世俗中清净本尊，五毒即是五智慧等，而在密宗尤其在大圆满窍诀部中才广大、明显地宣说。

　　又显宗的现相中有苦、集、灭、道四谛，苦谛是漏法之果，集谛是苦谛之因，是遣除的对象，道谛是依止之法，灭谛是所得之果，这样就有了取舍，并且集谛的对治法是道谛，但密宗中说苦谛即灭谛，是大安乐，集谛即道谛，集谛的五种烦恼是五种大智慧。

　　对五毒即五智，凡夫觉得不好理解。这是既没有修行体验，也没有深入闻思的缘故。并非五毒的显现是智慧，而是五毒显现同时的究竟本性即是五智慧。五智是观待于五毒而安立的，其实质只是一个清净安乐的大智慧。密宗没有显宗显现中四谛的区分，一开始便安住在这究竟的智慧之中，这时便没有好的五智、劣的五毒的区分。这时分别心越多，产生的智慧也越多，分别心增上了，智慧也随之增上。

　　那么是否凡夫实有执著的分别心用不着遣除了呢？当然不是，有这种想法的人表明他对五毒即五智并未理解，宁玛派许多大成就者开示过，实有执著的分别心在所有九乘中都应被遣除。只有安住在智慧中，烦恼越大，智慧就越深，而凡夫恰好相反。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中讲述三昧耶时详细地解说过这个问题，小乘将烦恼当作毒药，但大圆满抉择的是佛智，修行时即安住在佛智上，了达五毒即五智慧的幻化，安住在这本性时，现量知道五毒即是五智，犹如冰受热自然融化成水。

　　因此在见道以下的资粮道与加行道中，显密有极大区别，密宗大圆满圆满地宣说了本来清净的大光明，称其为大安乐，是直接从佛果上起修，因此更为殊胜。

　　无垢光尊者在《法界宝藏论》自释中说，大中观是在抉择出如虚空一样的大空性见上修胜义。大圆满则一开始以远离分别心的智慧，觉知了自然赤裸的无为法。

　　在显宗中，真实的世俗菩提心产生后才开始进入下资粮道。在密宗大圆满中，则以相续中对大清净大平等产生定解后才进入下资粮道。

　　对密宗在下资粮道时便已经以智慧去感受法界，荣素班智达曾用比喻说明：太阳首先被云遮住了，当云开始慢慢移开，太阳从云层里钻出一点点的时候，这已不是相似太阳，但也不是圆满的太阳。正象如此，通达了大圆满胜义本性的弟子一开始便是以部分的智慧去感受，随着修行的加深，智慧渐渐增广，最后获得佛果时证得圆满智慧。未入下资粮道的大圆满修行者，则还是以分别心相似地领悟，相似地修行，犹如见到纸上的月亮，或水中的月亮。

　　本论下面有：“然而显宗双运义，是由观察而抉择，密宗直接自体验，现量成立觉性界。”从这一颂可以得出这样一个结论：即如果名义是修密宗，而打坐时以分别心去抉择而修，则事实上是显宗修法；反之，名义上在修显宗的大空性，但实际上已经是以智慧的部分去感受，这就是密宗的正见。但这是见道以下的显密差别。

　　正因为密宗明显地宣说了大安乐，并直接以智慧去感受，才与显宗不共同地需要灌顶、传承。

　　大圆满的下资粮道修法与显宗见道以上的菩萨修法，虽然智慧上有深广的差别，但同属无漏智慧，因为按显宗的讲法，见道位以上有入定与出定，入定时见大清净、大平等的实相，而出定时，还是见到无明所幻化的宝瓶等幻相，虽然没有丝毫执著，但还未泯灭所取与能取，因此还有实相与现相的区别，有二谛的存在。而大圆满虽也有世俗与胜义二谛的区分，但这二谛都是智慧，因此不分暂时的现相与究竟的实相，一开始便以佛的部分智慧去感受相应的法界，随着智慧的增上，忽然的垢染渐渐融入在了法界本性中，最后垢染完全消失时，呈现圆满的佛果智慧。

　　因此，无垢光尊者、全知麦彭仁波切都指出：了义地说，这时显密都已完全一致，都已以无忆念、无分别、无漏的大智慧平等圆满地通达了法界本性。显宗了义经典如《般若二万五千颂》、《大密方便经》等也说：菩萨见道后，欲寻求如来果，七日即可成就。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中说：如果这时显密还有差别，则“应成诸法之真如有不同种类，又应成显宗见道未见真如之性，亦应以理证成立除四边外，尚有断除余戏论”等过失。

　　那“垢染”是否与大圆满的大等净见相违呢？须知大圆满的大等净见是修行时的见解，垢染则是从修行者自身这个方面去说的。旧密宗中也有基道果的先后次第，便是针对修行者的修行过程而言的，基是本来清净的大智慧，道是修行过程，果是证入基的本来清净的大智慧，就象远离了一点点云与完全远离了云的太阳，其实是同一个太阳，但在远离云层时还是有个过程；又比如初修时所感受的空性犹如瓶中的虚空，见道、修道时象房子里的虚空，成佛时则象外境的大虚空，虚空都无垢染，但暂时有大小差别，同样，初学者、瑜伽师与佛所安住的都是无有垢染的智慧，但智慧有大小的差别，自身的垢染也有从重到轻直至消失的过程。

　　由此现明觉三者，即是大乐之异名

　　密续中，与大安乐同义异名的有现空双运、明空双运、觉空双运三种。

　　法王如意宝解释这三大无别双运时说，父续玛哈约嘎着重宣说现空无别，母续阿努约嘎着重宣说明空无别，无二续阿底约嘎着重宣说觉空无别。法王又指出现空无别是大中观，明空无别是大手印，觉空无别是大圆满，并指出《定解宝灯论》藏文注疏中现空释为身金刚、明空为语金刚，觉空为意金刚。

　　现空、明空与觉空在意义上无任何差别，新旧密宗的目的都是为了获得这种解脱，故并不相违，但新密宗侧重于前行时的功用与方便，比如气脉、明点的圆满次第，而对任运、不藉功用的修法只约略提及。并详说前三种灌顶，间接略说最后一种灌顶。新密宗的无上续部《时轮金刚续》与《大幻化网根本续》中宣说的大清净、大平等一致，但只是略说。旧密宗大圆满的窍诀部则不借助生圆次第这些有为的修法，而直接通过修上师瑜伽等，安住在方便生的智慧中而极快证悟，比如本论作者全知麦彭仁波切小时便已圆满了大智慧，不须借助有功用的前行，这也是《定解宝灯论》的定解。一旦修生圆次第或大中观、大手印产生方便生的智慧后，则也与大圆满的智慧无二无别。

　　在本论第七问题时，全知麦彭仁波切说：“现分方便具胜空，远离戏论大中观，以及俱生大手等，虽有众多不同名，皆是离心智慧故，以余分别不可思。”

　　以此现分色身者，乃至世间为救度，

　　一切有情得利乐，究竟大悲之本性。

　　上述大乐的显现部分——色身，在众生面前显现为救度一切众生得到暂时与究竟利乐的究竟大悲。

　　“色身”为佛三身中的报身与化身，大圆满究竟的本性分有现分与空分，色身即是现分。

　　以大圆满窍诀部讲：在法界究竟本性中，在大空性之外，不存在佛的三身、五智，没有佛也没有众生，没有轮回也没有涅槃。那么既然没有可怜的众生，又怎么能生起大悲心呢？佛的大悲心中虽然没有一个所缘的众生,但佛安住在与大空性无别的大智慧中，以此为近取因(此非世俗刹那性之近取因)，便可在众生面前显现报身与化身，无勤救度一切有情，犹如天上月亮，可任运在江海中显现出月影。

　　在大圆满中，法报化三身即为一体，那怎么理解这三个反体呢？莲花生大师说：心的本性空性即是法身，心的大清净光明是报身，与空性无二无别并周遍于法界的大悲即是化身。

　　在大圆满中，“三身”、“五智”、“心的本性”都是同一意义。凡夫听到“身”时便认为是外境中的形相，听到智慧便认为是见不到的内在的法，其实三身的“身”非是漏法之身，而是无漏之身。就象世俗中许多法依附于有漏的身体上一样，究竟本性的无量无为法的功德借助于三身来表示，以三身证悟并感受、安住在究竟的本性，故三身也唯是大智慧。

　　是故本来之自性，不住有寂大智慧。

　　因此说诸法本来的自性，是既不住有边--轮回，也不住寂边--涅槃的大智慧。

　　显宗在暂时抉择时，以智慧不住轮回，以大悲心不住涅槃。但在显宗了义经论，尤其在大圆满密续中，没有不住轮回的智慧与不住涅槃的大悲这两种区别，而是本体即是不住轮回与涅槃的大智慧，在大圆满中这大智慧是尚未产生佛与众生之前的大清净本体。

　　怎么理解大圆满本性中远离了有寂之边呢？大圆满本性中没有分别心，没有业障，没有实有的种子和习气，而是自然的大清净，因此没有轮回，没有轮回故，便也就没有与轮回相观待的涅槃。也就是说，没有与轮回相对的小乘的涅槃，也不是遣除了轮回后获得的涅槃，而是无生的大空性与大悲心无二无别的大涅槃。

　　修法中相似获得的也是智慧，但它是区分有寂中寂边的智慧，故有别于不分轮涅的“大智慧”。显宗中凡夫的智慧是以分别心相似去伺察，相似去修，故也不是大智慧。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中也作了同样的论述。

　　下面讲大圆满基道果三不分：

　　本基之中如何住，是依便慧空乐道，

　　修持今身亦现前，色法双运之佛果。

　　万法在本基中是如何安住的(远离戏论，如是而住)，通过方便与智慧、大空与大乐双运的道的修行，可以在今生现前色法双运的佛果。万法自然清净的胜义究竟本性，即大空性与大智慧双运的法界称为“基”；以部分的智慧安住这个基时称为“道”；全部的了义智慧永远安住于法界，即究竟心性的光明——色身，与心性的大空性——法身的双运称为“果”

　　上根者修大圆满，在修道时需依靠方便与智慧，智慧是心的无生大空性，方便是光明的大安乐。了义地说，方便与智慧都是无为法，普贤王如来成佛时，并没有以刹那生灭有为法的方便与智慧去积累资粮，而是以无为法的方便与智慧积累了义的资粮。这种积累的方式也并不是渐渐积累后方圆满，而是心的本性中已圆满具备了福慧资粮，安住于心的本性后即自然获得。

　　利根者修密宗大圆满不需要到中阴或后世，即身即可现前色法双运的佛果，一刹那也不需要变动大清净的本性，不需要出定与入定，永远不离开这本性时即为究竟的佛果，究竟的解脱。

　　基道果三实不分，金刚乘果四灌道，

　　着重觉空自生智，光明金刚顶之宗，

　　即是诸乘究竟处。

　　以大圆满窍诀部观点来讲，基道果没有任何差别，三者实际上是一者。金刚乘的果也就是第四灌顶的道，着重修持的是觉空自生的智慧，这是光明金刚乘顶峰的大圆满宗，是诸乘的究竟处。

　　显宗中基道果三有差别，基分实相与现相，在实相上，众生具如来藏，是本来清净的佛，这与大圆满相类似，但在现相上，具如来藏的众生是成佛的因，而不是佛果；在道上，显宗广说的是有为法的修法(无学道时才是无为法)，而大圆满从一开始便是安住在无为法上；在果上，显宗中的化身佛主要针对的是声缘罗汉和凡夫众生，报身佛针对的是大乘菩萨，法身佛才针对佛陀自身，而大圆满中三身(或五身)都针对的是自身(众生与佛没区别，都具足三身或五身)。

　　因此在显宗中基道果三者各有特性，有的为因，有的为果，有些是暂时，有些是究竟。但在大圆满中，此三不作分别，故称为“金刚乘”，金刚即不可分之义，安住于这无生的大空性与大光明双运即是佛果，也即“金刚乘果”。

　　“四灌道”，这金刚乘果即是第四句义灌顶的道。宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶这前面三灌顶观待于第四大圆满的句义灌顶，均是有功用的修法，成为前行。而金刚乘果的四灌道大圆满正行修法一开始是以部分的智慧去感受佛所通达的境界。

　　总的来说，大圆满包含了从皈依到共同灌顶，以最后的第四句义灌顶。在大圆满特有的句义灌顶中，也包含四种，即句义之宝瓶，句义之秘密，句义之智慧，句义之句义。

　　“着重觉空自生智”，大圆满窍诀部唯一宣说觉空大双运的自然清净的光明大智慧，不带丝毫的分别心。基是佛果之基，开始修时便是以无漏智慧而安住，最后成佛时也是以大智慧安住法界，这在新密宗中并未着重广大宣说，只在第三智慧灌顶时以“第四灌智亦复然”间接提及。

　　大圆满宣说的不是修道中的瑜伽士或菩萨的境界，而是无学道的佛果中基道果不分的究竟本体，在修大圆满正行时不藉任何功用，从开始便以智慧去感受无生法界，在已经任运地安住在法界中时，若还有为地去修生、圆次第，则同样成为障碍，也不需借助空行母。这时只需修上师瑜伽，使相续中产生清净、稳定、不退转的信心即可。相比于大圆满，生、圆次第还是属于不了义的法门。只有理解了大圆满的特点，才会对法圆满产生不共同的信心，如果只是人云亦云，听别人赞叹大圆满殊胜而随声附和，则不可能深入堂奥，理解甚至证悟大圆满心性。

　　大圆满开始修时是直断分别心，安住于分别心的大清净本性，以智慧去感受修法。这时阿赖耶识和法身无别，第六意识与无漏智慧无别，但在产生大圆满智慧前，即还是以分别心去相似抉择时，阿赖耶识和法身，第六意识和无漏智慧还是截然不同的法，并应将其区别处详加鉴别。这时修取舍因果、严持戒律、积资净障等世俗有为善法便特别重要。相似的见解虽高，但若行为上已开始一切都不执著，不取舍善恶业，则无异于受到了魔的加持，是最邪的修法。大圆满不是安住在分别心上，而是将分别心直断，安住在它无生的本性上。

　　下面是修法的次第，即初时应观察修，中间观察安置交替，最后安置而修：

　　乃至定解未生前，方便观察引定解，

　　若生定解于彼中，不离定解而修习。

　　在定解还未产生之时，应以各种方便进行观察，以产生出定解，在定解产生之后，则应安住在其中，不再观察，也不远离定解而修习。

　　初学者或通过闻思取得定解，或得到上师解说心的本性时产生定解，这两者中至少应具备一个。然后继续修上师瑜伽，猛厉祈祷后，以清净稳定的信心去安住于定解中而修法。在未产生定解前，在出定时不但应积累方便的福报，行持六度万行等，而且应以教证与胜义理论来观察心的本性，这样就能使相续中产生出心的本性即是无生的大空性的定解。圣者瑜伽师在出定时也是不离定解，以如梦如幻的见解行持六度万行。

　　在许多修法仪轨中说，初学者一座时间应短，而座数应多，如屋檐水滴，一滴一滴短暂而持久，入定安住一会后，即刻出定，或积累方便资粮，或重新忆念定解，又复入定。如此周而复始，使每次入定都处于真正的修法状态中。初学者若入定修法时间过长，则容易堕入无记中，或者往内昏沉，或往外散乱，使智慧不生，一般者感生旁生恶道，最好也只产生无色界的止，如是盲修空耗时光，于修法无益。

　　如果定解不稳定，则修的智慧不会极快增上，烦恼分别心也难以极快调伏。但只要相续产生了稳定的相似定解，并常常忆念，相似的定解就会渐渐转变成不退转的真正定解。这时无论是在城市、寺庙，还是吃饭、打坐，都能随时安住于这定解，也即心之本性中，而不会被外境所转。不然，即使在寂静的山林或关房中也依然烦恼丛生，无济于事。

　　如灯定解之相续，能除颠倒分别念。

　　对此应当常精进，若离又复观察引。

　　如明灯一样的定解之相续，能摧破颠倒分别念的黑暗，因此应精进修持，安住于这个定解中，如果在入定安住中，心又外散或向内昏沉，则通过观察、忆念，再次引发定解。

　　如果反复修习以伺察产生的定解，这定解便能越来越明显，最后显现出出世无漏的智慧与胜观的光明，能够遣除一切颠倒分别念及其种子习气，使其消灭在法界的本性，渐次而至成佛。下文的：“定解增益互违故，观察断除增益根，应当增上胜定解。”以及在本论第三个问题时的：“于彼常时修行者，如是定解越明显，摧灭颠倒之增益，智慧增如上弦月。”意义均同。

　　因为安住定解特别重要，因此再强调一次，凡夫分别心刹那在变动、生灭，这在变动的分别心本来即是无生的大空性，对此无有任何疑惑，有真切的感受，即使有一千尊佛、一千位大成就者在面前说分别心本性不是无生的大空性，自己也不产生丝毫的动摇，即具有了定解。修行时就忆念、安住在这定解中，如果远离了定解，就重新观察，重新安置于其中，或修上师瑜伽，猛厉祈祷上师三宝，加持自相续对心的本性产生定解，或行持六度万行，积资净障，这样，即身中要成为证悟者也不困难，应精进修持。

　　具有了定解，则理解了究竟的胜义本性，修法也与诸佛菩萨相类似，具有了灭除分别心的执著与种子、无始时来业障最无上的对治法。

　　过去正因为放纵了分别心而流转于轮回，现在就应抓住这分别心。如果没理解分别心的作者是无生的大空性，则不但修显宗，即使修密宗也没法证悟。

　　如果要去背几千斤重的石头，或去外境宝洲取宝，我们可以用“老了”、“力量小”等推脱之辞，但真正了义的如意宝就在心里，就是分别心无生的大空性，它是诸佛菩萨的无漏智慧，是般若波罗蜜多以及大中观、大手印、禅宗顿门等修法与证悟的智慧，也是大圆满窍诀的精华，因此在一个法门中获得了究竟成就，也就是在所有法门中获得了究竟的成就。

　　戊二、分说

　　先讲初学者开始修时观察修，产生定解的重要性：

　　初时观察极关要，若未引上善观察，

　　怎能生起胜定解？

　　初学者修行之前应以了义的教典与胜义理论详细观察心的本性，这点至为重要。因为若没有善加观察，则怎么能产生殊胜了义的定解？

　　此定解即书名《定解宝灯论》中“定解”的含义之一，其定义如下面所说“证悟等性无贤劣，此为殊胜之定解。”即以智慧去感受诸法没有贤劣差别的大平等。

　　全知麦彭仁波切曾说：初学者应象车轮不停转动一样，在相续中不断地观察，以此为因，就能产生稳定定解的果。

　　产生定解的方法，除颂词中说的中下根人的善为观察外，有缘的上根弟子可以借助对上师不共同的信心而自然产生。

　　若未生起胜定解，怎能灭除恶增益？

　　如果没有生起殊胜的定解，怎么可能灭除掉恶劣的分别念增益呢？

　　从究竟的胜义本性来讲，无常见、常见等的十六行相与非十六行相都是恶的增益，都已寂灭在法界的胜义本性中。从暂时的世俗而言，则非十六行相是恶增益，十六行相是世俗的实相。

　　如果相续中产生了殊胜的定解，则了知三十二行相都是戏论安立，在法界中并不存在，进而依此修行，产生了出世无漏的胜观智慧，能亲证没有增益的法界。

　　若未灭除恶增益，怎能禁止恶业风？

　　若未禁止恶业风，怎能断除恶轮回？

　　如果没有灭除恶劣的分别念增益，又怎能禁止恶业风的吹动，如果没有禁止恶业风的吹动，又怎能断除恶的轮回？

　　“风”不是外境空气流动产生的风，不是身体里的气，也不是《句义宝藏论》等中所讲的智慧风。法王如意宝指出：“恶业风”是指相续中不清净分别心的业障。称其为风，是因为犹如外境的风能把树叶等吹得四处飘荡一样，此无明习气的恶业能使人不由自主地转生在轮回。

　　因为无明习气使人远离究竟心的胜义本性，反而产生颠倒的分别心念，故不断转生于轮回。粗略地说，阿罗汉证得五蕴皆空，完全断除了烦恼障及其种子，故已脱离了轮回。但阿罗汉对细的刹那法还有实有执著，对粗的五蕴也还有如梦如幻的形相执著，故究竟抉择时，这仍属于轮回中的法，阿罗汉还未究竟获得解脱。这种意义在显宗不明显，是法王如意宝从密宗的角度而作的宣说。

　　若未断除恶轮回，怎能灭尽恶痛苦？

　　若未断除恶轮回，怎么能灭尽三苦与八苦等轮回痛苦呢？

　　因此要灭除痛苦，必需断除轮回，要断除轮回，必需禁止恶业风，如此从“怎能灭尽恶痛苦”渐次往上观察，最后归根结底，便是“初时观察极关要”，有了观察，便可在最后遣除痛苦，获得究竟的大安乐。

　　而观察的基础是闻思，不闻思佛经论典，心中茫然一片，怎么谈得上观察？如果没有观察，从何起修？最后对调伏烦恼不可能产生任何帮助。大乘菩萨在资粮道时着重的还是闻思，而不是修行。

　　另外重要的是：应对上师三宝生起不共同、稳定的信心，若信心与初时观察相辅相成，则可收事半功倍之效。中下根弟子通过信心可相似产生大光明、大安乐的觉受，断除认为心的本性唯是空性的空执，又通过闻思了知心的本性是大空性，而断除实有的光明执著。这犹如人的双眼，若缺其一，所见即有偏差，只有双眼一齐睁开，才能准确无误地看到事物，又如人的双足，人只有具备了双足后，才能健步如飞。

　　而上根者则把上师看作是佛的化身，把上师的一言一行都坚定地看作是佛的示现，则只修上师瑜伽，通过对上师殊胜的信心便可获得上师的强力加持，获得证悟。

　　这是全知麦彭仁波切以不共同的大慈悲、大智慧给我们作的教言，对此不能只泛泛听过而已，应精进努力去遵照修行。

　　下面是究竟殊胜定解的定义：

　　轮涅实上无贤劣，证悟等性无贤劣，

　　此为殊胜之定解。

　　在究竟实相上没有殊胜的涅槃与低劣的轮回之分，证悟了轮回与涅槃没有好坏的平等性，即已具备了显密教法中最殊胜的定解。这也是书名《定解宝灯论》中定解的含义之一。

　　这在前面已作过广释。现再作一简略概述。

　　在现相上，轮回与涅槃都是现法，有着它们各自的作用，轮回的现法产生痛苦，涅槃的现法产生安乐，前者是有为缘起的现法，后者是无为缘起的现法。但真正在本来究竟的胜义本体上观察时，轮回、众生与分别心是无生的大空性，涅槃、佛与佛智也是无生的大空性，都不存在堪忍、实有的本性。不管你了达与否，证悟与否，佛出世、传法与否，这种基的究竟实相一点也没改变。因此轮涅实际上没有差别。

　　龙树菩萨的《缘起赞》，弥勒菩萨的《宝性论》、《现观庄严论》以及密宗中的《桑布扎续》中都有完全相同的一颂：“此中无所遣、亦无少可立，于正性正观，正见而解脱。”

　　定解不能仅仅理解作见的定解，修、行、果也各有其定解。还有见的见定解、见的修定解、见的行定解、见的果定解。证果时不是另外有所得，现基的大清净即是究竟的佛果。远离了忽然的垢染，安住于这大清净中即是佛智，以部分的智慧安住时为道，虽没有安住，但大清净的本性丝毫未变，这就是基。基不能只被理解为外境的法，道与果也不只是内有境的法，这三者实为一体。

　　在显宗中，初地菩萨入定时即见到并修行轮涅大平等的实相，到八地时在出定中也开始修大平等；在密宗中，《大幻化网根本续》等暂时宣说了一切诸法为不了义的本尊；大圆满窍诀部则直接宣说究竟的心性是大空性、大平等与大清净。

　　此处的定解是总集显密精华无上窍诀的见解。正如法王所作的简略科判中所说，这是“三世如来的心要，显密诸法甚深究竟的精华”。

　　下面讲在下根人面前此定解虽似相违，而实不违：

　　此说殊胜定解者，未作舍立轮涅故，

　　虽似相违而句义，不违诸道之关要。

　　这个显密最殊胜的定解，因为没有舍弃轮回、建立涅槃故，下根没闻思观察的人便觉得相违，但在已闻思、观察了心的本性，或是获得上师加持通达了心性的上根人面前，无论从文句，还是从意义上都不相违。而且这殊胜的定解还是显宗、密宗修道成佛的关要，通达了这殊胜的定解，即可成佛；舍弃或未了达，则究竟涅槃圣城的城门紧闭，成佛无由。

　　密宗大圆满窍诀部中宣说诸法唯是觉空自生大智慧的光明，没有实相与现相的区分，有些人就认为在证悟之前也不需要遵循因果规律；又有些人认为若有分别心的众生是智慧圆满的佛，则众生不需要遣除业障、积累资粮；而且若众生是佛，则颠倒了因果，因中应已有果，吃食物也等同于在吃粪便了。另外，众生若是佛，则佛也应转生于轮回，他们认为众生应是佛的因，而不应是佛。

　　全知麦彭仁波切已在《他空狮吼论》、《如来总纲狮吼论总义》以及《大幻化网总说光明藏论》等论典中详细地回答过这些疑问。

　　从显宗角度讲，应分开究竟的实相胜义谛与暂时现相的世俗谛。在实相上众生是佛，不需要取舍与清净业障，暂时现相上有无明的垢染时应取舍善恶，舍弃垢染的轮回，追求清净的涅槃，而密宗见解是直接建立在实相的高度上的，这时一切众生都是佛，除此别无他佛，一切众生的分别心之本性即是无生大清净自然智慧的光明，除此再无其余佛智。故对众生是佛提出疑问的人没分清实相与现相，实际上它无有丝毫疑问之处。

　　般若经典、狮子贤的《现观庄严论释》等对此作过很贴切的比喻：一件新衣服穿久了，有了污渍，虽然其衣服的本性没变，但已看不见衣服原来的颜色，这时便要清洗。如果垢染是衣服的本性，则根本不可能洗干净，如本来是黑色的乌鸦、木炭怎么也不可能洗成白色，说衣服洗了可干净，也就意味衣服本体上本没有垢染。同样，无生的大空性、大清净、大平等的究竟实相本来就没有一丝垢染，暂时由无明与分别心产生的万法就象日后沾上的污渍，遮住了本来大空性、大光明的法身智慧，去掉垢染后，法身光明才会显露出来。如果众生本来是佛，就在现相上也不用修道，则衣服脏了，是否也不必要去洗了？

　　全知麦彭仁波切还用了海螺的比喻：一个白色的海螺，没眼病的人看到的是白色，但有眼病者看到的却是黄色，无论看到了黄色、白色，海螺白色的本性依然没变。如果因为众生本身处于究竟法界中，就不用修道净除业障的话，则见到黄色海螺的病眼也用不着医治了。

　　又如在梦中，感受了种种恐惧怖畏或荣华富贵，醒来之后，方知是南柯一梦，众生目前所执著的一切，也是犹如梦幻，毫无实质可言，但梦要醒后才知是梦，众生也要修行证悟后才知本身正处在实相中。

　　关于众生的实执，我们可做一个实验，黄昏时在他人房门前放一条黑绳，他人将此误当成蛇，不消一、两分钟，心里就会产生几分恐惧，然后慢慢往后退。无始时来所积存的习气更是远远比这要稳固，因此众生才有深重的实执不能见到真正实相。

　　而且，正因为众生本来是佛，只因无明垢染障蔽才成为众生，因此成佛才有可能，反之，要去追求一个有为法的佛果绝无可能，而且发心在获得坚固之前就很容易退失。众生只要完全安住于心的本性，调伏了分别心，就可返朴归真而成佛，如果真正有堪忍的分别心，这分别心就不可能被灭除。理解了这一点，就不会对佛法究竟深义产生疑惑。

　　说众生是佛，是说众生无明分别心的本性即是佛的智慧。因此，安住于分别心上的是众生，安住于分别心胜义本性的是佛，佛与众生的差别就象一只手的手背与手掌，众生要成佛其实易如反掌。

　　见行窍诀之密要，应当观察受义味。

　　甚深之见、广大之行、各种不共同窍诀的究竟密意精要，即是上述定解所感受的殊胜意义，故初学者应当通过观察正在妄动的分别心的本性，来感受到无生的大空性、大光明的妙味。

　　我们应反复观察自己的分别心究竟在哪里，有什么颜色，什么形状？观察时，不要起“我要观察，我应修分别心无生的空性”这样的作意，而是直接观察正在随时妄动的分别心的胜义本性。如果只是诵念“无生的分别心”、“无生的轮回”、“无生的涅槃”，那就已偏离了这定解，这已安住在了刹那生灭的分别心上，而还未契入正在如此忆念的分别心的本性。要知这么忆念正是轮回的因，直断这忆念，契入它的本性才可证到无生的大涅槃。

　　我们从无始时来许多障碍的习气都很习惯、稳定了，因此不可能一打坐就寂灭粗重的分别心，安住在它的无生本性中。就象要去逮一匹马，你若去追它，它跑得比你更快，但若手里放一些马喜欢的食物，从远处慢慢靠近它，就能很轻松地抓到它。也象小偷偷窃时那样，不会冒然出击，也不会不去偷窃。分别心也是同样，你若想用力去安住在它无生的本性中很是困难，若根本不去忆念它的本性，往外散乱，也不可能因此而安住在它的本性中，而你若施以巧力，既不去紧紧抓住它，也不放任自流，而是慢慢地观察正在妄动的分别心本面，即无生的大空性，稍微安住后，分别心就会被引过来，寂灭在无生的法界本面上。这样一两天就会感受《定解宝灯论》中金刚句的不可思议加持力，就会相似感受无生的大空性、大清净。这种相似的感受也是定解，这是我的最大希望。

　　如果没有闻思，未取得定解，分别心不可能有被调伏的时候，就象猴子在树林中，总是上蹿下跳，没有安静的时候。这时到处乱跑没有意义。安住一处也没有意义，到处乱跑只能增加无明习气，增上烦恼，甚至最后对三宝信心都会消退，安住一处也不会增上功德，就象山上的雪猪子，虽然很少钻出洞来，还是显得很愚笨。如果有稳定的闻思定解，加之对上师三宝有坚定、清净的信心，则无论在何时、何地都无烦恼，即使遇到逆境，也安之若素，就象神马，无论在哪里都很驯服。

　　在世俗上，无明的分别心是我们最究竟的怨敌，谁调伏了它，谁就是英雄，就是世上最勇敢的人。如果一段时间后分别心还是那么刚强，则成了形相上的学法，而相续中一点也没有感受到法味，犹如吃苹果只吃了外面的皮，而没尝到里面的味道一样。

　　如果对上面的金刚句有信心，并虔诚祈祷全知麦彭仁波切，在听完这一问题后，会产生相似或真正的定解，学完《定解宝灯论》后，有些真正到资粮道、加行道，有些成证悟者、瑜伽士也未可知。如果不下功夫，则听法如石头上倒了水，一会儿又干了一样，不会有收获。

　　下面讲述中间阶段的修法：

　　中须观察轮番置，设若观察生定解，

　　未察执著庸俗时，再三观察引定解，

　　已生定解彼性中，不散一心而修习。

　　在观察已得稳固见解后，中间阶段应观察、安置轮番而修。这时如果只有观察时才能产生定解，而没有观察时，分别心便产生庸俗执著，就应再三地观察，引生定解。在已生起定解时，应安住在定解中，专注不散乱地修习。

　　关于中间观察与安置不能偏颇，荣素班智达作过一个比喻：比如一块烧红了的铁皮，从炉火中拿出来后，不一会便变黑了，同样，安住在定解中时修法无疑很殊胜，但初学者安住时间一长，便容易忘记定解，或昏沉，或散乱，又回复到庸俗的分别心中，就象铁皮从炉子中取出来了一样。这时便又要观察，忆念正在变动的分别心的本性即是无生无灭的大空性。重新引生定解，再度安住于其中。

　　有人提出入定安住很困难，分别心很容易产生，平时倒很容易忆念并安住于心的本性。这是因为对无生只有一个大概肤浅的了解而已，故无法真正入定。

　　初学者在打坐时，不管分别心是否在妄动，都不必高兴和难过，也不需要取舍，只安住在分别心无生的大空性中即可。出定时并不是象入定时那样安住修，而是尽力忆念，不管心里产生何种念头，或高兴、难过的感觉，或在修大悲心，发菩提心，或在发信心时，都应忆念它们的本性是无生的大空性。长久练习后，在入定时便会更容易更深地安住于本性中。这样至少会感受到显宗中大空性的殊胜妙味，知道分别心的过患。于是执著一天天减少，对上师三宝、因果的信心一天天增上，智慧日日更新。而若没有定解，则欲打坐入定而无门可入，这样分别心就会增上，如此即使修行几十年也终将一无所成。

　　修的方法：先修前行，即皈依，上师瑜伽，对上师三宝产生信心；然后忆念一下定解，方法是或忆念上师宣说的心的本性或诵念几句金刚句，或者忆念胜义理论抉择大空性，接着不去理会当时的分别念，而直接安住在这定解中，安住大约半分钟，又有分别念起时，便重新修皈依、上师瑜伽，重新忆念定解，如此反复修习。

　　下面解释“不散一心而修习”后，应增上定解的理由：

　　定解增益互违故，观察断除增益根，

　　应当增上胜定解。

　　定解是增益的对治法，而观察是定解的来源，因此通过观察能完全断除增益的种子，故应当通过观察增上殊胜的定解。

　　如果安住在彻底的定解中，顷刻间即可遣除无始时来的执著种子与习气，因为执著的对治法是智慧，就象在一间多年暗无天日的房子里，拿进一盏灯，积存了多年的黑暗刹那就会被消尽。如果安住于心的本性，所有依附于分别心的业障便自然清净在心的本性中。

　　下面讲最后阶段的修法：

　　最后虽无依观察，自然生起定解时，

　　除彼性中安置外，已成何必又成立？

　　因为一开始观察修，中间观察与安置交替而修，修行的力量渐渐加强，最后可以不经观察，而以串习力自然生起定解。这时“观察”这一修法的目的已经达到，因此除在彼性--定解中安置之外，何必还要再去观察？

　　关于最后不需要观察的安置阶段，法王曾说过一个比喻：就象一个人见到了母亲后，不需要再去一直忆念这是我母亲、这是我母亲……

　　下面以比喻说明：

　　假使了知绳无蛇，则彼定解断蛇执，

　　仍说此处无有蛇，又复观察岂非蠢。

　　假使有人把黑绳执为蛇，而后来了知了真相，以无蛇的定解消除了对蛇的误执，如果此时还在察看，继续说此处无蛇，无疑是多此一举。同理，观察已得定解后，再重复去观察，也是愚蠢之举。

　　宗喀巴大师在晚年所造的《菩提道次第广论》等论著中，提出无论在什么阶段，都必需有观察，否则如同睡眠，也就是本论在第四问题开头：“有谓唯一需观察，无有观察之修习，如同睡眠无利故，时时必定需观察。”

　　显然这是宗喀巴大师的不了义说法，下根人若不先观察则无以获得定解。而宗喀巴大师在给上师仁达瓦的信中，明显提出修行最后应安置修，究竟的法界是远离戏论、无生无灭的大空性。

　　下面讲最后不需观察的理由：

　　现前圣道智慧时，不必尚依观察修，

　　已经现量证悟者，何必伺察因论式。

　　修行人经过初始时的观察修，中间的观察、安置交替而修，最后在加行道时，经过长时期的相似安置修后，终于现前了圣道(见道、修道、无学道)出世的智慧，这时便不必再依靠观察修，因为已经以出世的瑜伽现量证悟了胜义的本性，何必还用因明三相比量推理的方式来观察呢？

　　法王如意宝说：有缘的上根弟子修大手印或大圆满既可以观察修，也可以安置修，并引用全知麦彭仁波切的教言：上根者不作观察，只一味安住，对分别心不作任何改变，然后猛厉祈祷上师三宝加持，这样依上师的强力加持，或通过上师解说心的本性就可证悟。

　　大成就者萨哈也说：思维之心、所思之境全都远离，象婴儿一样无思而安住，然后忆念金刚上师教言，或修上师瑜伽，这样精进修行必定能证悟俱生大智慧。

　　而大手印则主要依安置修，舍弃粗的分别心后，安住于细的分别心这一缘中，相续中寻找正见与胜观的智慧，最后就能产生清净无漏的三摩地。

　　大圆满的前行中，主要是意的前行，这与中观一样，以观察来抉择胜义的空性，然后安住于其中。

　　大圆满的安置修有两种：一种是以相似的修来寻找殊胜的正见和胜观的光明。第二种与之相反，是以观察修产生正见的定解，然后以这种见来寻找殊胜的修法。

　　法王如意宝指出：这是相似的止与观的差别。对已具足寂止功德的人来说，应侧重于观察修。止与观相似地双运，就可产生无漏的止观双运，证悟法界。对已闻思过中观，对胜义本性产生了定解，但还没有修可的人，则应安置修。

　　因此归纳而言，宁玛巴自宗认为：不同的根器所修方法不同，绝大多数的修行人，是中下根器，他们应先观察，中间观察安置交替进行，后安置而修，只极少数的上根人可通过对上师坚定的信心，获得上师加持，或观察，或安置，极快证悟。

　　在末法时代，修有功用的法，要修到色界无色界的禅定甚至是欲界细微的止，也都极不容易；而对有缘份又有信心的人，遇到了成就的上师后，最容易快捷的成佛方法即是修大圆满。六个月即可究竟成佛。这是全知麦彭仁波切与宗喀巴大师的观点，故修大圆满极为重要。

　　戊三、消除对自宗的邪见，并成立自宗为殊胜正道

　　分五：一、超离一切执著的入定智慧是大乘道的正行；二、以此说明阿底约嘎是一切续部的究竟处，一切乘的顶峰；三、抉择其义的宗派超胜一切道乘之理由；四、一切经续、窍诀的究竟密意与光明大圆满无二，并均源自大圆满；五、宣讲凡夫也能修持大圆满法中的殊胜智慧

　　己一、超离一切执著的入定智慧是大乘道的正行

　　下面先讲述格鲁派对此问题的观察，再行评析:

　　若谓远离伺察意，尔时不成见义智，

　　则诸圣智如来智，世间无害识所取，

　　汝宗皆成颠倒意，因为彼等无分别，

　　自时无有观察故。

　　有的观点认为：远离伺察分别，仅仅安置修、不可能产生见道胜义谛的智慧。如此则见道、修道菩萨圣智的所取，无学道如来智慧的所取，以及世间无害识的所取，按你们宗派来说都成了颠倒之意，因为他们也都没有分别，本身在取境之时都没有观察的缘故。

　　无害识即不颠倒取境，共有眼耳鼻舌身五识和第六识中的无分别识(如他心通等)，这六种世间无害识虽然也是无明的一部分，但它们没有分别，故在世俗中，相对于第六颠倒的意识来说，还是属于世间正量。

　　在颂词中，“无分别”旁注有“已证故”，即这一句也可换成“因为彼等已证故”，因为已证无知故而可称为世间无害识的除上述六种外，还应加上第六分别识中的非颠倒作意识，如认为世间是无常、苦、空、无我等的分别意识。

　　尽管第六意识的本性是智慧，但在世俗上这两者互为相违。圣智与如来智断除了第六意识的无明，也就断除了伺察意，因为只有第六意识才会起伺察的作用。如果说智慧成了颠倒意，则内道中自小乘有部以上都不会予以承认。

　　下面提出圣智如来智没有伺察的根据:

　　远离四边之戏论，具有殊胜定解前，

　　思维此是此境等，所缘观察不得故。

　　在经过初时的观察修，中间的观察与安置交替而修之后，如来与菩萨已在相续中产生了殊胜的定解，此定解远离了有边、无边、双边和非双边的戏论，也即是出世的无漏胜观，这时相续中已灭除了无明分别心，也就不会有此是轮回、彼是涅槃等的所缘观察。

　　如果此时还继续伺察，则反成了修法的障碍:

　　此时观察执相者，如蚕以丝缠自身，

　　彼念束缚彼者故，如是正义不得见。

　　在入定安置修时，如果还去观察外境的相状，则又成了执著相状的人，于证悟成为障碍。就象春蚕吐丝，反而一层层把自己包在里面一样。因为这种观察的分别念束缚了众生本身，这样就不能见到正义--究竟的法界。

　　比如池塘风平浪静时，水中便映出月影，这时若去搅动水面，水成了污水，月影不可能再映在水面上。全知麦彭仁波切在《大圆满直指心性》中也说：在已止观双运入定安住时，再也不必去作“这是不是智慧，是不是分别心，是不是真正了义的胜观修法”等的伺察，否则反成障碍。

　　故以殊胜定解者，断除实相之障时，

　　本义光明见无误，即是各别自证智。

　　何为心所之妙慧。

　　因此以胜观光明的殊胜定解，断除了证悟法界实相的障碍--增益、损减的无明分别心时，准确无误地见到了本性光明，这能见的是各自所亲证的无漏智慧，怎么可能是二取执著中的思择心所智慧呢？

　　注释中把“本义光明”解释为显宗胜义谛中的如来藏光明，而法王如意宝则作了下列解释：“本义光明”是大圆满中基的究竟光明，也就是心的究竟本性光明。基的光明如母，即“本义光明”，修道的部分无漏智慧如子，即“见无误”，众生安住于基的母智，如盐融水，无二无别，而现前相应的子智，即“各别自证智”。

　　以各别自证智去见本义光明时，并不是象分别心那样以内相续的能知去通达外境的所知，而是这两者融为一体，本身为出世、无漏的无为法，泯灭了分别心的能知、所知的境界，因此称其为各别自证智。

　　下面区别妙慧与自证智慧：

　　妙慧之境即辨别，意念如此等执著。

　　妙慧的境界即是心中作各种辨别等的执著。

　　这是妙慧的定义。妙慧即是分开了能境与所境，并且以能境去辨别、忆念所境的执著。

　　下面讲自证智慧:

　　由于等性智慧者，不缘二取各现空，

　　不住心及心所相。

　　由于各别自证智是安住于现空无别究竟大平等的智慧，因此没有对外境的所知及内的有境这二取的执著，也没有对现法与空性分别产生现执与空执。并且因为这各别自证智安住于心性究竟智慧，因此不可能安住于六识分别心以及五十一心所的法相中。

　　因此妙慧与自证智慧的差别为：前者有观察、分别取舍的执著相，有外境法；后者无有执著，也无外境法，而安住在胜义本性中。从有境方面讲，前者是凡夫或登地以上的菩萨在出定时的修法，后者是登地以上的菩萨入定与佛的境界。

　　下面讲述这两者并不相违，而且是因果的关系:

　　是故观察引定解，入定于其无垢慧，

　　彼因得果无二智。

　　是故通过无垢妙慧的观察而引生定解，然后不远离这定解而入定，以此无垢妙慧为因，可以得到远离二取的究竟无二智果。

　　上述阶段前前为因，后后为果，也就是说，为了取得无二智，就需从观察入手，渐次而修。

　　下面讲述无垢慧的定义：

　　抉择正见立定宗，以及了达各辨别，

　　即是无垢之慧量。

　　用来进行抉择正见、立宗，以及了达、辨别各种法相的是无垢的慧量。

　　无垢慧量的第一个作用是“抉择正见”。非上根的初学者一开始时主要抉择的是菩萨出定时的修法，同时也相似地抉择菩萨入定时的究竟胜义，为修行作准备。第二个作用是建立自宗，第三个作用是能了达、分辨自相与总相、实相与现相、了义与不了义等等的区别。

　　这个无垢慧虽还只是心所的智慧，但对初学者极为重要，它是修行的基础，是渡过轮回大海、到达涅槃彼岸的舟船，要产生殊胜的中观胜义智慧，初学者必需借助于这无垢的心所妙慧。

　　月称菩萨在《中观四百论大疏》中也作过一个比喻：要汲水必需先有水器，要求得胜义智慧必需借助心所的妙慧。

　　法王如意宝则按大圆满窍诀部而作解释说：心所的妙慧是显宗的正见，它所产生的是密宗的智慧，有了这智慧后，密宗修行才真正开始。

　　总之，无垢慧量是出定时真实了达万法的正量。

　　下面讲述修大乘胜义的正行：

　　慧引定解之道中，究竟实相入定智，

　　此为大乘道正行。

　　一般来说，资粮道时是以无垢慧量去抉择胜义本性，相似地入定于由无垢慧所引定解的修法是加行道，得到出世的入定智慧时即是见道。这种见道时的入定智即是大乘道的正行，在此之前的修行为前行。

　　下面讲述这大乘道正行的殊胜性：

　　具此今生得无二，是故既乘亦是大。

　　若有缘的上根弟子有了这大乘道的正行，即可在今生中证得无学道的无二佛果，因此这大乘道正行既是“乘”，也是“大”。

　　说大乘道正行是乘，是因为它能将修道人任运地送达涅槃圣城；说是大是因为：得到的果位不是暂时的罗汉果，而是究竟的佛果；以最快速度即生就可成就。这也就是大乘的真正意义，也是较外道与小乘的超胜之处。

　　乘又有因乘与果乘两种，《般若摄颂》等对此有论述。因乘是指学道的过程，果乘是指无学道的果位。这里大乘的“乘”既可理解为因乘，因为大乘道的功德可证得佛果；也可理解为果乘，因为按极密部大圆满窍诀部来讲是一开始便相似安住于佛的见大清净、大平等的智慧之中，或者说，所修与所证都是大等净，而非另外有所得到才成佛。

　　关于乘，在本论第五个问题论述九乘时还将详细宣说。

　　己二、以此说明阿底约嘎是一切续部的究竟处，一切乘的顶峰

　　使以按照四续宗，此道无上句灌顶，

　　虽是究竟之智慧，然未安立单独乘。

　　如果按照新密宗的四续宗来讲：这无上句灌顶的道，虽是究竟的智慧，然而并未单独安立为一乘。

　　藏地各宗派所弘扬的显宗法门大体上均一致，密宗则稍有区别。宁玛(旧译)派主要弘扬的是旧密宗，其余的格鲁、嘎举等宗派主要弘扬的是新密宗。

　　因为新密宗把密续按次第分为事续、行续、瑜伽续、无上瑜伽续四种，故也称为四续宗。四续宗的最高灌顶是句义灌顶。虽然句义灌顶的密意是无漏的究竟智慧，但未被单独安立为一乘，而是包含在了第四无上瑜伽续之中。

　　旧密宗则又把无上的瑜伽续分成玛哈约嘎(父续)、阿努约嘎(母续)、阿底约嘎(无二续)三类，无二续也就是大圆满续。

　　因此新旧密宗在究竟上没有分别，都是了义的密宗续部，只是前者着重抉择方便的生、圆次第等的前行与有功用的方便，后者着重抉择的则是方便生的无漏胜观智慧。因此四续宗也应承认大圆满是顶层，大圆满续部是无上的续部。

　　下面举例说明：

　　譬如具德时轮续，着重解释等性智，

　　彼许诸续之究竟。

　　譬如新密宗中的《时轮金刚续》，着重解释了大平等的智慧--遍虚空金刚智，指出这是了义的胜义本性，这种修行是最究竟的圆满次第。而无论旧密与新密，从本体上讲，都承认《时轮金刚》是新密中最究竟的续典。

　　《时轮金刚》是新密宗觉囊派最主要弘扬的密续，那么修旧密宗大圆满的人是否不需学《时轮金刚》呢？答案当然不是。因为《时轮金刚》是释迦牟尼佛亲口宣说的续典，当年莲花生大师专门造过《时轮金刚》的注释，以玛哈约嘎为主加以大圆满窍诀部的观点进行了解释。按莲花生大师的观点去修，便已与大圆满类似。全知麦彭仁波切也作过广与略的两种注释。《时轮金刚》相对旧密宗来说，虽然侧重于有功用的圆满次第，对方便生的大清净、大平等、大安乐的智慧只是约略地提及，但其方便生的智慧已与大圆满智慧无二无别。

　　全知麦彭仁波切在这里以《时轮金刚》作比喻，说明大圆满是九乘之巅，目的是为了遣除部分新密宗弟子的疑惑，他们认为大圆满不是佛说的续部，也不是九乘之顶，故尔全知麦彭仁波切引用了他们所共许、新密宗中最了义的《时轮金刚》的大空性与方便双运，来证明大圆满是诸续之王，九乘之顶层。

　　又新密宗中有认为大圆满是智慧而不是乘，为代表的是萨迦班智达。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中明确指出：这是萨迦班智达为相应弟子的不了义宣说，大圆满不但是智慧 ，而且也是单独的一乘。前面引述《般若摄颂》的教证说，乘有因乘与果乘两种，见道、修道的智慧是因乘，无学道的智慧是果乘。所谓因乘也即是渡人的方便，所谓果乘也即是到达的目标。关于果乘，显宗的《入中论》在最后也说：“故佛为众说，无等无别乘。”弥勒菩萨的《宝性论》以及显宗了义的《妙法莲华经》都讲述了究竟唯是佛果一乘。修行大圆满可以一生便证到普贤王如来果位，故是因乘，又是八乘的究竟，故是果乘。新旧密宗的究竟意趣完全一致，只是新密宗把密宗包括在大乘中，旧密宗着重、广大地抉择了究竟的大圆满智慧，将其独立于一般意义上的大乘之外，安立为最无上的一乘。

　　无上续中第四灌，着重宣说此道智，

　　诸续密意之精华。

　　而无上大圆满续中的第四灌顶，着重宣说了修道的智慧，这是诸续密意的精华所在。

　　“无上续”是指旧密宗六续中的最高大圆满续。六续中的前三续“事续”、“行续”、“瑜伽续”与新密宗中的前三续一致，而旧密宗把四续中的无上瑜伽续又分为玛哈约嘎(父续)、阿努约嘎(母续)、阿底约嘎(无二续)，故成为六续。

　　无上续部有宝瓶、秘密、智慧、句义四种灌顶，“第四灌”即是指句义灌顶。旧密宗着重宣说的是方便生的智慧，并且是以部分的智慧直接安住而修。新密宗对第四灌也有宣说，但或是间接提到，或是略说，如《密集金刚》中以“第四灌智亦复然”简略带过，在修法上新密宗着重于方便功用方面的生起次第与圆满次第，这是新旧密宗的主要区别，也是旧密宗中“无上续中第四灌”是“诸续密意之精华”的原因所在。

　　在九乘佛法中，生、圆次第相对于大圆满，犹如第七、八层楼相待于最高的第九层楼，也尚未圆满究竟的佛智，新密宗与显宗大乘更需要通达大圆满智慧后方能圆满成佛。其余诸乘虽然也有了义的宣说，但未经明说，故大圆满是了义中的极了义。

　　这是全知麦彭仁波切主要依照荣素班智达的观点而作的宣说。

　　下面用比喻进行说明：

　　如金十六炼极净，余乘宗派经观察，

　　越来越净此究竟。

　　黄金经过十六次提炼后变得极为纯净，无丝毫杂质。正如这样，余下的八乘暂时在当机众生面前各自是最殊胜最了义的，但是经过仔细观察后，越往上面越来越清净，最终到顶乘大圆满时，便达到了最究竟处。

　　大圆满中一切诸法在二谛中平等，都是无生的空性，下面八乘的一切功德在顶乘大圆满中都已具足、圆满。比如，小乘破有边执著的人无我空性，大乘随理唯识的遍计法空性，中观自续派在胜义中一切都是空性，中观应成派的诸法本来无生的大空性，外续部的究竟佛果基的本性为无生的大空性都已包含在了大圆满的自性大空性中，而各自的不了义均已远离，如小乘认为实有的无分微尘与刹那分别心，随理唯识实有的依他起，自续派的分开二谛，应成派虽然已抉择到了无生的大空性，但是对大平等、大清净只是简略地宣说，且对远离四边的大空性尚留有的空执，这些不足之处在大圆满中都已不存在。又外续部在出定时将本尊与自己执著为有好坏之分，入定时才与自身融为一体，第七乘玛哈约嘎与第八乘阿努约嘎着重于方便功用的生圆次第，这些观待于大圆满安住于胜义智慧的修法都还只是不了义修法。

　　大中观、大手印法门在证悟之前也与大圆满有很大的差别。大中观是以伺察的分别心去相似修大空性，大手印的正行首先也以止的分别心相似而修胜义，最后产生胜义的智慧，大圆满则是一开始直接以智慧而修。

　　对下面八乘抉择得越广、越细，就越会对顶乘大圆满产生坚定不退的信心。

　　是故无垢智慧量，成立此义之理趣，

　　若思诸续密意疏，尤其法贤理观察，

　　离魔成熟不夺智。

　　因此通过无垢智慧量的观察，可以成立此大圆满义为最究竟无上的修法，是无学道如来所安住的境界。如果对续部，诸大成就者的注疏，如无垢光尊者的《四心滴》、《七宝藏》等，尤其是法贤尊者(荣素班智达)在《入大乘论》等论著中的论述，经过仔细观察后，会远离外、内魔的损害，相续中成熟稳定的、不为外力所夺的大智慧。

　　抉择大圆满见的三种无垢智慧是：诸佛菩萨的教量、作为根据的理量、上师的窍诀量。

　　若有人说大圆满不是佛所宣说，或不能去修，如果此人是圣者，则是以大悲心为相应根器弟子的不了义宣说，如果尚未证悟，则无疑造下了堕入无间地狱或金刚地狱的因。因为大圆满不但是最无上的成佛捷径，而且是佛亲口所说，并且是龙钦绕降尊者、荣素班智达等大成就者以教理广为证明的。如果暂时不能理解，则应通过认真祈祷上师三宝，在善知识面前闻思显密的甚深经论，最后必然能够理解接受。因此无论在何时何地，遇到何种违缘，都不能诽谤大圆满法。

　　魔分外魔与内魔，外魔容易降伏，内魔从了义上讲即有执著的分别心，大圆满的彻却(直断)，正是对治这内魔分别心最无上的方便。

　　“法贤”即荣素确让的义译，弥勒菩萨在《经观庄严论》中曾对法贤作过授记。他的《入大乘论》与《黑蛇总纲论》抉择了大圆满为九乘之巅。在《黑蛇总纲论》中，他以黑蛇为比喻，论述了最了义的智慧是大圆满的智慧。在《入大乘论》中，总结了大圆满的八个不共特点，即诸续之王、显密诸乘之顶、诸佛法之源、诸圣教之总疏、诸如来之捷径大道、诸善逝之究竟密意、未来瑜伽士的修行大道、一切佛究竟圆满的法身果。

　　全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中以大圆满观点论述玛哈约嘎时，也引用了上述八大特点中的六个。论中讲述大圆满的窍诀并不是有相坛城、手印等道续，而是在三续中所述有佛有众生之前不可思议的大空性与大光明双运的基本性，以及安住于无取舍本来清净胜义本性的修道，和证得了基本性的果，并且基道果无有任何差异。又道续分成十一续，每一续的最后都是以大圆满殊胜的见、修而解释，比如在手印、密咒品讲没有手中所结的手印、口中所念的咒语等等。理解了大圆满后，便会产生坚定不退的信心，相续中会产生不可思议、不可言说的清净安乐，这时的智慧比虚空还广，比大海还深，已与文殊菩萨相同，不会退转。

　　己三、抉择其义的宗派超胜一切道乘之理由

　　下面讲大圆满非心所的境界：

　　然而见之正行义，若以偏执现空等，

　　说为心与心所境，则已非说宣说故，

　　智者密意皆相违。

　　然而若将大圆满正行见的意义或偏执为显现，或偏执为单空，或者认为在究竟上还有堪忍的取和舍，或者认为究竟法界中有个不可思议的本体，但又是实有法，可以用分别心了达，就如同外道不可思议的我一样，或者认为基本性的光明是第六意识中很细的心或心所的对境，这就把超离言思的大圆满作了宣说，而与大圆满在人间的初祖嘎绕多杰(极喜金刚)等诸大智者的密意完全相违了。

　　在显宗了义经典与密宗续部中，都论述了究竟境界不可思议，如般若经典中说“不可言思智慧到彼岸”，其余经续中也说“各别自证智慧之行境”，也即胜义本性是自证智慧境界，而远非分别心所能了达。

　　少数人学了大圆满后，认为自己已经产生了大圆满正见，因而心中生起傲慢，这正表明他没有产生大圆满的正见，因为大圆满一开始便已是以部分的智慧去契入，已远离了这些庸俗分别念，另外若自知未产生正见而自谓已产生，则根本戒都会因此而违犯。

　　下面解释大圆满非心与心所的对境的理由：

　　由于阿底约嘎者，现空不可思议智，

　　是故唯离不净心。

　　由于阿底约嘎(大圆满的梵语音译，意译即明点瑜伽)是显现与空性都远离了四边、八戏，是本来的大清净与大平等双运的大圆满本性，这在凡夫分别心面前成了不可思议的智慧，因此可以说它只是远离了凡夫不清净的分别心与心所。

　　接下来介绍大圆满的彻却(直断)与妥嘎(顿超)的修法：

　　于此分二直断见，抉择本净之空分，

　　光明顿超能抉择，自成身智之自性，

　　深解内明童瓶身。

　　大圆满极密部又分二个部分：一是直断见，抉择的是万法本来清净的空性方面；二是光明顿超部分，抉择的是五身与五智的自性方面，而能对内明童瓶身产生深刻的信解。

　　大圆满分外内密的心部、界部、窍诀部三部。窍诀部又分为外、内、密、极密四部。颂词中的“此”即是指窍诀部中的极密部。

　　“于此分二”，极密部又分为彻却(直断)与妥嘎(光明顿超)两种。其中直断见侧重于抉择心的本性中本来清净的大空性方面，直断中“直”的意思不是将来，而是在现在安住于大圆满心的本性当下，就直接断除二取执著的分别心，安住在无生的明空大双运中。如果对大空性没有疑惑，以智慧稳定安住，这时证到了一切外、内、上、下、自、他等等的二取分别所知法都象外境的虚空一样本来就根本不存在，但有坚定的感受，这便是彻却直断见。

　　彻却抉择的是万法无有高下、贤劣本来清净平等的实相，全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中依旧密宗的续部及莲花生大师等大持明者的窍诀为主进行了论述。在实相上众生与佛平等一如，只是在现相上众生没有证悟，没有断除分别念而安住在分别心上，而佛有直断的见，安住在了大清净、大平等的实相上。

　　直断见的本净远离了二取，远离了四边八戏，既是空性，又是光明，是明空自证无为法的智慧。直断的见解、修行均圆满后，就可以远离有漏法的身体，乃至极微尘许也不存在，而消失在大圆满的法界本性中。如果已证得直断见，但修行还未圆满，则圆寂后身体便缩小，但不能完全消失，又往昔大圆满成就者的论典及法王如意宝的论中把直断作为懈怠者的修法，光明顿超作为精进者的修法。因为修直断只须把分别心直断，安住在它的明空大双运本性中，不必要有顿超所需的坐姿、看势等等。

　　另一种是“光明顿超”，这里的光明当然不是外境中的日光、月光、灯光或定境中见到的光明等，因为这些都是刹那生灭的有为法，是世俗的假立法，在究竟法界上是本来就不存在的无生大空性。但它也不是侧重于本来大清净的自空方面，这里的光明是与大空性一体的智慧光明，是无为法，是佛法身的光明，它不是分别心因缘所生，而是分别心的本性任运自成的光明。

　　光明顿超所抉择的，即是“自成身智之自性”，即是抉择现空无二无别任运、自然成立的五身五智的自性，也就是妥嘎的自然光明。

　　窍诀部中的极密部以下，所有密法都是在中阴或在后世才得到普贤王如来果位，未修过密法的人，中阴时的自性光明也会显现，但如流星一般倏忽消失，而修过窍诀部以下密法的人，中阴时自性光明的显现则会持续较长时间，因此容易认识与证悟。而大圆满窍诀部中的极密部直接在现世就现量以眼识或智慧见到并安住在光明中，不需要等到中有或后世，在现世就能顿超成佛，故名光明顿超。

　　妥嘎的光明不但诸圣者，连我们凡夫也可以眼识现量见到。我们在按修妥嘎的前行仪规将坐势、看势、境、门、风、分别心一一如理完成后，眼识前就可以现量见到身智所幻化的相似彩虹。那怎么知道这幻化的彩虹不是外在的事物，而是心的变现呢？我们可以闭上眼睛，然后用手挤一下眼睛，这时眼前会见到光明。通过这些现量可见的证据，我们可确知妥嘎如梦如幻光明的存在。

　　但不能以为修妥嘎出定时眼识前变动的光就是佛的光明，这还只是佛光明的幻化。而凡夫人对此则很难理解，会对光明、本尊、彩虹、金刚链产生实有的执著，因此在修密宗之前先学大中观，对远离四边的大空性产生定解，就显得很有必要。

　　“内明童瓶身”是用比喻来说明大圆满自成身智的光明。

　　在一个宝瓶里有一盏灯，故宝瓶的内部很明亮，但由于瓶壁的遮挡，故无法从瓶外面看到，等到宝瓶破碎后，光明就自然显露出来。同样，我们众生具有的是有漏的身体，以世俗缘起而言，在我们有漏身体内的心间上，安住着大圆满自然清净大智慧的明点。

　　也许有人会问：那为什么在尸陀林的尸体中看不到呢？看不到并不等于活人身体中不存在，比如不管我们活着还是已死亡，我们的分别心也根本找不到，但我们自己就可现量知道自己分别心的存在；又比如我们梦中会见到日、月、灯火的光明，但在身体内外都找不到这些光明的痕迹；又比如闭起眼睛，再用手揉挤一下，就会看到亮光，但这亮光也不可能在身体内外找到。这些还都是有为的世俗法，那更何况是出世智慧的光明？

　　因为此自成身智之自性光明虽然在实相上远离了一切边戏，但从世俗缘起法讲，它存在于我们的身体内，故称为“内明”，又因这光明在我们活着时一直存在于身体里面，不会衰退、消失，故称为“童瓶身”。瓶子如果被打破，则光明自然射出，同样，众生不清净的忽然无明如果消尽在大圆满的法界本性中而证得佛果时，这内明就显露在外面，这时一切都是大清净，一切都是大平等，一切都是明空无别自成身智之自性光明，就象金洲不存在瓦砾一样。这时好比外面的宝瓶已消失，内在的光明普照内外一切。佛与众生的区别也就在于有没有瓶壁的阻隔而已。

　　以上将大圆满智慧以空性的反体——彻却本净的大空，和显现的反体——妥嘎的自成身智自性两个方面作了阐述，实际上应知此二是一味一体，不可分离。

　　在历史上，无垢光尊者以前的大圆满修行者通常先修妥嘎，再修彻却，自从无垢光尊者以后，便基本上先修彻却，后修妥嘎。无垢光尊者、全知麦彭仁波切等祖师一再强调，虽然妥嘎顿超无为法的光明在圣者、凡夫身上都恒时不变而存在，但若没有直断的见而修妥嘎，便如小孩看彩虹，对调伏分别心起不了多大的帮助。

　　根据上述的理论，在凡夫地都可对极密部大圆满遣除疑惑，获得百分之百的胜解。

　　那彻却直断的大清净与妥嘎光明顿超又是什么关系呢？

　　二者亦无各分别，即是本净及自成，

　　唯有双运大智慧。

　　这二者并不是互不相同、单独成立的他体，彻却的本净与妥嘎的自成这二者的双运即是大圆满的自生大智慧。彻却的大清净与妥嘎的光明即是此大智慧的两个反体。

　　不管是佛究竟智慧的本性，还是众生分别心的究竟本性，都是本净与自成双运的大智慧。此大智慧不是众生未来成佛之因，而是凡夫修妥嘎时眼识所现见的任运自成的光明，当下就是佛果。

　　无论修彻却还是妥嘎，都能在一生中成就佛果，但相对来说，妥嘎的修法比彻却修法还要深广一些。

　　无垢光尊者也讲述了直断与光明顿超“二者亦无各分别”的观点。他说：“寂灭分别之直断、智慧内明顿超二，双运自生即智慧，是乃宁提秘密道。”

　　下面讲新密宗对此的论述：

　　对此余续不同名，称为无毁智明点，

　　此处宣说极明显。

　　对这里所讲的大圆满直断本净与光明顿超自成之双运义，在新密宗中也有论述，如《密集金刚续》中称其为无毁智明点等，只是在“此处”--大圆满窍诀部的极密部宣说得极为明显而已。

　　“无毁”意即非因缘集聚的刹那法，故不会被毁坏，“智”即胜义的智慧，“明点”即远离了四边与八戏的智慧。

　　《时轮金刚》观待于旧密宗而言，着重宣说的是圆满次第，略说了大圆满的智慧，但在众多新密宗续部中，则如前面所说：“着重解释等性智，彼许诸续之究竟。”《时轮金刚》将修圆满次第所得方便生的胜义大智慧称为无变的大安乐、方便生的空性、无二的智慧身、遍空虚空金刚，虽然是略说，这与大圆满的智慧已是名异义同，而对大智慧在众生与佛的相续中都平等存在，以及安住之处、修行之道、修得之量都未作广说。

　　而大圆满的续部及成就者的论著中对此作了详细、广泛的论述。如无垢光尊者在《句义宝藏论》全文十一品中广讲了“自成身智之自性”，第一品从基的角度抉择了自成身智之自性，即无佛无众生时的基本性；第二品讲述了普贤王如来在第二刹那成了佛，众生在第二刹那堕入轮回，因为普贤王如来安住在无为法自成身智之自性中，并讲述了此自成身智自性的功德，而众生则执著有实有的二取法；第三品讲了众生虽然堕于轮回，但自成身智之自性是无为法，故仍未远离此自性；第四品讲安住之处，即此自成身智之自性从胜义而讲虽然是远离边际，并不在哪一处安住，但从世俗的角度而讲，现空都是双运，故在世俗上哪里有现，哪里就有空，因为现与空是一味一体的，故此自成身智之自性可以说安住在众生的心间；第五品讲修持之道；第六品讲修持之要门；第七品讲智慧之境要；第八品讲修持次第；第九品讲修持之验相和量；第十品讲中阴的修法；第十一品讲普贤王如来究竟的解脱果位。

　　这些论述在新密宗中很少涉及。相比之下，前八乘就象已远远看到了佛地，尚需修行有功用的方便，精进修行较长时间才能到达，而大圆满则是直接就安住于佛地之中，依凭信心，通过修了义的智慧，以最快的速度成佛，由此可见大圆满的殊胜。

　　如果受了大圆满的灌顶，并清净受持了大圆满的三昧耶戒，则下面八乘的戒律都已清净受持，如果证悟了大圆满智慧，则下八乘的果位都已经证得。这就好比已登上了须弥顶峰，浩浩群山自然一览无余。

　　如果有人觉得九乘佛法都对他起不了作用，还希望有未包括在九乘法内的第十乘来调伏他地相续，是不可能的幻想。九乘佛法，都是佛为了调伏不同众生的分别心而作的宣说，因此对九乘法的每一乘都应详细理解，不能只认为密乘大圆满才重要而轻视其余八乘。对我们来说，小乘的出离心等也同样重要，如果没有出离心和大乘的菩提心，末法时代的众生根本无以得到成就。佛对上根人说的大乘密宗与对下根人说的小乘法，都是我们调伏分别心的助缘，都是有极大加持力的佛法。具备了小乘对涅槃的欣乐心，对轮回的厌离心，会对我们的学佛产生很大的推动力量，具有了小乘的人无我空性，对调伏相续中的我执与人我烦恼有很大的帮助。尤其是以大乘菩提心的摄持修小乘的人无我空性，则生起的更是殊胜的大乘功德。体会到了这些道理后，会对九乘佛法都真正视为无上甘露，即使遇到命难也不会舍弃。如果外表上好象在修大乘显宗甚至是大圆满，但其实内心中还是由俱生我执在支配着自己的发心与修行，则最好也只是在修小乘的法，如果对轮回还没有产生厌离心，对世间法还有贪执，则连小乘也算不上，这样内道的九乘佛法都没有修到。因此观察自己的内心，是不是与所修的法相合，便显得十分重要。

　　因为大圆满见修行果特别殊胜，而新密宗又没有直接、广大地宣说，故修学新密宗的人不容易马上接受、并承认这是佛法的顶乘，在历史上，就产生了这样的辩论。

　　具有代表性的是以前格鲁派的瓦蒙格西，他写了一部《砸破童子瓶身之钉锤》来破斥大圆满妥嘎的童子瓶身。全知麦彭仁波切对此回答说：“如果承认了新密宗，则无疑应同时承认旧密宗，如果旧密宗的童子瓶身不成立，则新密宗《密集金刚》中的‘无毁智明点’也会被摧坏。如果佛的了义观点有过失，则其余观点更有过失了。这样，他的论著实际上就否定了佛所说的新旧许多续部。”

　　就象弥勒菩萨在《现观庄严论》的“顶加行品”中说：因为顶加行最后一个次第的修法特别殊胜，而小乘弟子不可能马上感受到，因此多有辩论。同样地，因为大圆满特别高超殊胜，因此末法时代有些没有很大福报，又有很重烦恼与业障的众生会对此毁谤。虽然众生都很可怜，但这种谤大圆满法的人最为可怜，现世显现了魔的事业，来世堕到无间地狱或金刚地狱。因为大圆满法是三世诸佛的究竟密意，一切圣教的来源，一切显密究竟的修法，一切续部的续王，一切诸佛菩萨了义的修法，因此在无间地狱中，再也没有比这种诽谤无上圣法更为严重的罪人了。我们尤其应对他们回向善根，使他们在地狱中极快消完业障，获得解脱。

　　己四、一切经续、窍诀的究竟密意与光明大圆满无二，并均源自大圆满

　　下面论述雪域各派各不相违，均包括在大圆满之中：

　　大圆心部窍诀义，各诸大德所修持，

　　道果息灭大手印，无二中观等异名，

　　实上离心智慧故，一切皆为许相同。

　　大圆满心部的零散窍诀，即是其余大德所修持的“道果”、“息灭”、“大手印”、“无二中观”等法门，它们虽然名称不同，但因为实际上都是远离了分别心的智慧，因此都是相同的。

　　大圆满的三部密法所讲意义虽然相同，但心部是侧重于光明，界部侧重于空性，窍诀部则是光明与空性二者的双运。心部又有很多窍诀修法，雪域的萨迦、嘎举、格鲁等教派的了义修法正是大圆满心部的部分窍诀。

　　在藏地依据佛所宣说的不同经续以及传承的不同，而形成了宁玛、嘎举、萨迦、格鲁四大教派，也有的将嘎举并入宁玛中，而将宁玛、萨迦、格鲁、觉囊称为四大教派。

　　萨迦派所修的“道果”法依据的是《喜金刚续》，“息灭”法是印度的父尊者帕单巴与母尊者玛吉拉仲所创，为息灭众生在轮回中的无量痛苦之意，也称“断教”法，即直接切断分别心烦恼的佛法。

　　“大手印”是嘎举派的修法，先以分别心修寂止，遣除相续中粗重的分别心，然后产生“胜观”，出世时即以了义的止观双运而修。大手印又分为基大手印、道大手印与果大手印三种，真正的大手印基道果三者实则一味一体，不可分割，故称其为了义“大手印”，马尔巴大译师、密勒日巴尊者等为祖师。

　　“无二中观”在此处是指格鲁派宗喀巴大师早年弘扬的大中观，师承于阿底峡尊者。“等”包括了觉囊派和布顿派等等。

　　又如觉囊派的显宗依据主要是第三转*轮的了义经典、弥勒菩萨的《宝性论》、龙树菩萨的《法界赞》等论典，着重抉择如来藏光明的他空见，在密宗中主要弘扬新密宗的《时轮金刚》。

　　下面用比喻说明各派一致之义：

　　一切智者同声说，如来成就同密意。

　　就象凡是智者，都会承认如来和成就者是一个意思，因为他们所证得的密意完全一致。

　　此处如来和成就者指代上述的大圆满和道果法等，同密意指代上述的离心智慧。

　　关于各派互不相违，全知麦彭仁波切在其余的论典中也作了多次强调。在《中观庄严颂释》的“总义”中，详细论述了雪域四大教派在所抉择的离四边的空性上，在以智慧安住的修道上，以及在最后所得的佛果上都相一致的观点。注释中说：“离戏之殊胜胜义法界本性，非为宁玛派之不共观点，因佛在殊胜显密经续中再三宣说了远离四边之本性，且六庄严等圣者们以直接、间接等的方式作了极为明显的开显，一切大成就持明者以意修持而感受，此是通向一切智智之唯一道路，故新旧各派的究竟观点一致。”

　　全知麦彭仁波切首先列举了嘎举派的究竟见：“玛尔巴大译师云：‘究竟不共双运见，即是极为不安住，此乃三世佛密意，若欲分离方便智，堕于边际故所破。’”意即究竟正见是以远离四边而安住于无二的大双运，这是三世如来的究竟密意，如果有人想具有智慧但远离方便，或者想具有方便但远离智慧，都会堕于边际，成为所破。

　　“雪域成就王喜笑金刚(密勒日巴)云：‘若解现空为无二，即为殊胜圆满见。’”意为通达了现空无二的见解是殊胜圆满的见解。

　　其次是萨迦派的究竟见：“文殊菩萨对萨迦大上师的教言《离四边耽著窍诀论》中说：‘耽著今生非佛徒，耽著轮回非出离，耽著自利非菩萨，耽著实执非正见。’”全知麦彭仁波切这里引用了第四个耽著：“耽著实执非正见。”也即离开了耽著的智慧才是究竟的正见。

　　接下来全知麦彭仁波切引用了萨迦班智达的观点：“藏域智者王萨迦班智达在自己造的《释迦密意显现论》中说：‘无论观待于何人，显现部分为世俗，空性部分为胜义，现空无离部分为双运。“显现暨空性，精通各分已，何处成一体，彼名为双运。”意即如理了知三相是所知基，以方便与智慧双运而修持是道，证悟时，历经暂时的道与地后，获得究竟之三身是果。此三相不违教理，是一切了义经藏之究竟密意。’”

　　“显现暨空性”四句是萨迦班智达引用龙树菩萨《五次第论》中的话，三相是境相、空相与双运相。

　　下面是格鲁派的究竟见：

　　全知麦彭仁波切先解释宗喀巴大师宣说单空的原因：“众多尚未通过以理观察产生定解的初学者，仅将离戏义落于言说，无法摧毁实执，且已成邪道，故宗喀巴大师以大悲之手牵引，暂时着重宣说以观察引出无自性之空执。”即宗喀巴大师以大悲心对初学者暂时在见解上示以无自性单空，在修行上教以空执。因为很多初学者对般若经典及中观的殊胜论典中的远离四边的空性尚未产生出以理观察的定解，仅在口头上说远离四边戏论的空性，故无法摧坏其相续中对万法实有的执著，又如果将与空性双运一味的光明执为实有法，则又落入邪道。故宗喀巴大师以大悲心在《辨了不了义论》、《入中论善解密意疏》、《中论释——理海》等论著中着重宣说了胜义谛为单空，修行时不能远离对单空的执著。

　　接下来全知麦彭仁波切又引用了宗喀巴大师究竟的观点：“究竟之教言，为如《三主要道论》中所说：‘现相缘起不虚妄，性空离许之见二，何时见为相违者，尚未通达佛密意。一旦同时不轮番，已见缘起不虚妄，若证灭尽诸境执，尔时观察见圆满。’”即在世俗中的现相与缘起不虚妄而真实存在，在胜义中则离开了一切有无的承认，若对这两者仍见为相违而矛盾，则尚未通达佛的密意。真正圆满的见是，现与空不需轮番而见，能同时见到性空与缘起不虚妄而存在，这是显宗与密宗最了义的定解，如果证到了这个境界，则已灭尽了一切实执，也就获得了圆满的见解。

　　下面论述嘎举派的究竟见：

　　“第三世Gmb自生金刚云：‘非有如来亦不见，非无轮涅一切基，非违双运中观道，愿证离边心本性。’”即一切法不是堪忍实有，因为如来也未见到实有的法，也不是断灭的无，因为一切轮涅诸法的本基是现空大双运，证到了这本基的便名为如来。这两者互不相违，双运一味，即是中观之道，故第三世Gmb发愿证悟远离边戏的心性。

　　而且嘎举派的论师们在解释般若现证、中观以及第三转*轮了义经论时也都讲到现空无二的大双运是究竟的观点。

　　接下来全知麦彭仁波切讲述了觉囊派的究竟见解：“觉囊派一切智智多乐瓦·喜饶江臣在《中观了义海论》中说：‘以出定时的分别妙慧观察时，究竟果身智之本性为如来藏，彼具常、坚、寂、不变、自体不虚之性，此是圣谛；抉择入定之时，则应离戏修习，如是所说极为深要。’”

　　即菩萨在出定时以妙慧的分别心观察时，究竟佛果三身五智的本性是无为法的如来藏，不管是就众生还是就佛而言，这如来藏的本体并不刹那变动，故具有常、坚、寂灭、恒时不变、自体不虚的特点，此是殊胜真实之义，应该注意的是这是在出定时以分别妙慧观察时的结果，在真正入定时，则应该远离一切边戏、的承认，不管是凡夫的分别心还是菩萨的分别妙慧都归属于无明，菩萨只能见到部分的如来藏光明，真正圆满了达如来藏本性的唯有佛智，对于菩萨来说，圆满的如来藏光明仍是难以测度的境界。

　　觉囊派的他空相似地抉择了圆满的如来藏光明，无论我们转生在轮回中，遭受着猛厉的痛苦，或往生到了清净刹土，或证到了见道、修道，或证到了无学道的佛果，如来藏光明恒时未变，与无生的大空性双运而存在，光明并不寂灭，只是“他”——不清净的世俗假立法寂灭在法界中，故称为他空。

　　全知麦彭仁波切最后引用了觉囊派达拉那他论师的话作为结尾：“此外，达拉那他说：‘如是愚迷世间众，犹如兔角丝毫无，或分别为谛实有，故堕常断二边际。由于缘起除断边，又由空性除常边，缘起是故为空性，由于空性普生故，空与缘起为无二。’等等表示一切圣者同声而说如来成就同密意。”

　　颂中的意义，即轮回中愚昧的世间众生，对其说无则执为如兔角那样，即使在名言中也丝毫不存在，堕入象“顺世派”那样否定因果、轮回的断边；对其说有，则执为在胜义中也实有存在，而堕入常边。而如果了知了一切都是假立的缘起显现，在世俗中显现不灭，便可遣除断边，又虽然有缘起的显现，但其自性空寂，故能遣除常边。缘起与空性又互不矛盾，因为缘起是假立、虚幻的法，其实质正好是空性，又因为是空性，才能产生出万法，故缘起与空性其实无二无别。这观待于证悟的圣者，已是究竟的双运，观待于分别心状态下的凡夫，则还只是暂时的双运，究竟的双运应是无生的大空性与心的光明本性的双运。以上种种例证，表明了一切圣者皆已证得如来的果位，宣说了一致的法。

　　又全知麦彭仁波切在给沙格西的辩论书中说：“是故殊胜义之本性中，前后智者成就同密意，如能建立雪域持教众，无需辩论依法获安乐。”即对于诸法的胜义本性，宗喀巴大师以前及以后的智者与成就者们的究竟密意皆为一致，若能建立起这样的理念，则雪域诸派讲修佛法、统领大众的大德们便无需再作辩论，均可依此了义观点。

　　关于格鲁派的究竟见，除了上述引用的根据外，宗喀巴大师在给仁达瓦上师的信中，也讲到了究竟的法界是空性与光明的双运。在宗喀巴大师所著的修法窍诀《甘露妙药》中也说，虽然胜义本性是四边远离的空性，但更重要的是应对与空性双运的光明生起定解，遣除疑惑。

　　宗喀巴大师有四位大弟子，他们的弘法事业如虚空一样广大，曾有弟子问克主杰：有说大圆满是最了义修法，有说其不了义，还有些说它不是正法，究竟哪种观点正确？克主杰说：大圆满是真正殊胜了义的，是莲花生大师、益西措嘉空行母所了达并传下的无上法门，不存在丁点错误与不了义。如果对此作毁谤，则是到无间地狱遭受痛苦的因。

　　另一位大弟子是贡目塔瓦江臣，他一直随侍在宗喀巴大师的左右，在《密宗宝藏论》中记载，宗喀巴大师对他传授的秘密修法是现空无二的大双运，而且指出了这是大中观、大手印与大圆满一致之处，并且他说：“宗喀巴大师对别人传了什么我不得而闻，但对我是传了以光明为主的他空。”

　　班禅洛桑秋甲江臣著写了一部讲述大手印修法的论典《如来道论》，该论主要论述了大中观、大手印、大圆满互不相违的修法。

　　五世DL喇嘛的上师花局泠主曾给五世DL传了将大中观、大手印、大圆满三大修法融于一味的殊胜修法。

　　五世DL在《新密宗密集金刚续释》中说，胜义本性是现空、明空无二的大双运。

　　又萨迦派的上师仁达瓦虽然在早期对觉囊派的他空见作了有必要的破斥，但后来在深山闭关修法时所写的道歌中说：众生心的本性不但是无生的大空性，而且还是无为法任运的大光明，两者大双运是了义的如来藏本性。并作了赞叹。

　　还有萨迦派的果仁巴大师虽然对宗喀巴大师的许多观点提出了辩论与破析，但他在《入中论释》的结尾处说，真正了义地讲，雪山各派的论师在证悟远离四边的胜义本性见解上没有任何区别，都是登地以上菩萨的示现。

　　雪域八派之一的布顿派弘扬的也是他空见，布顿仁波切的《如来庄严论》中说，究竟心的本性远离了四边，远离了二取的分别心，是与空性无二的无为法清净大光明。

　　觉囊派的多罗瓦·喜饶江臣在《中观了义论》中还说：“在入定时法界的本性是远离边、戏的大空，在出定以妙慧观察如来藏光明时是他空，这两者互不相违。胜义究竟的本性从空性角度而言，如同石女儿、兔角及空中莲花一样是本不存在的大空，故是自空，这以般若经典及龙树菩萨解释般若经典的众多论著为根据；而从光明角度而言，第三转*轮的了义经典，及《宝性论》等论典中作了宣说，光明与无生大空双运而存在。”

　　全知麦彭仁波切在《他空狮吼论》中指出，觉囊派等的他空是按照第三转*轮所诠示的如来藏光明而宣说的，根据见名言清净的理论抉择了如来藏的常住、不变、不虚妄，根据胜义的空性理论抉择时，如来藏本性也是远离边、戏的大自空。

　　名言有两种，一是有二取的众生面前显现的万法，暂时来说可作为正量，二是以见名言清净的理论来抉择的如来藏光明或大圆满的光明顿超，这是佛的智慧，是真正究竟的正量。

　　在宣说大空性时，已间接宣说了大光明，在宣说大光明时，也同时意味着宣说了大空性，这两者是无二无别的大双运。

　　全知麦彭仁波切的弟子堪布刚华说：把现空分开有很大的过失，若把现空以一味双运来宣说，则既是究竟的自空，也是究竟的他空，弘扬这种观点的教派在各方都能立于不败之地。

　　现空双运有两种：一是菩萨出定时所见世俗缘起与空性的双运，这是暂时的现空双运；另一种是诸佛菩萨入定时所见无生空性与大光明的双运，这是究竟的现空双运，根据以上的论证可以了知，雪域各派在究竟上都承认是究竟的大空性与大光明的双运。证悟这现空大双运的是究竟的智慧，而不是无明分别心，并且在究竟的修法上，都属于大圆满心部的窍诀。

　　随教唯识的如来藏光明、《大幻化网根本续》中本来清净的光明、一切显现都是本尊、妥嘎的光明、万法本基的无量功德，这些都是他空方面的观点。般若大空性、彻却本来清净的大空性、众生烦恼执著本来寂灭这些都是自空方面的观点，自空与他空互为一体，犹如火与火的热性不可分离，宣说两者的经典各占一半。故佛教各派并不相违。

　　弘扬各个教派的祖师，虽显现各异，实则均为同一如来的化身，这可在莲花生大师、阿底峡尊者、萨迦班智达、宗喀巴大师等许多成就者的授记或论著中了知到。具体可参阅索达吉大堪布著的《略说佛教各派互不相违》。

　　我们即使对外道也不能以烦恼心去诋毁，否则佛果会离我们越来越遥远。《时轮金刚》十四条根本戒中，第六条即有禁止以嗔恨心诽谤外道教法。又了义经典中有说在外道中间也有许多诸佛菩萨的化身。对外道尚且应该如此，何况对内道的各个教派呢？

　　不但在白天，即使在梦中也不能生起对他派诽谤的念头，或许有人问：梦中作不了主怎么办？只要白天认真闻思、如理抉择，真正了知各派互不相违，一般梦中便不会作出超过你定解的行为，也还有人因以前的习气成熟，梦里还会出现诽谤的情况，这就要在平时加深定解，并励力忏悔以对治。

　　有说自宗大圆满，已经胜过大手等，

　　无证则无道名言，若证密意一致故，

　　理证应理不可分。

　　以前有少数修学宁玛派的人认为大圆满已经胜过了大手印、大中观、道果等法，于是仙人回答说：如果就没有证悟的人来说，则他相续中并未具有大中观、大手印等的见，这样就没有这些“大手印”等道的名称，也就谈不上与大圆满的比较，如果通过大手印、大中观等已经证悟，则所悟到的密意与大圆满一致，这样从理论上可看出他们并无高下之分。

　　如是一切无上续，第四灌顶诸智慧，

　　大圆满中无分别。

　　无垢光尊者说：在证悟者面前各派了义的观点互为一致。依科喇嘛秋让珠央说：未证悟者多觉各派相违，但证悟者依修法所得的感受，对显密了义的经续及雪域大乘各派都能平等地生起信心。班禅洛桑秋甲江臣也说：证悟者前一切佛法均不相违，尤其大乘各派了义的观点完全一致。

　　下面指出新旧密续的区别：

　　然彼诸源大圆满，心界窍诀部所分，

　　深广殊胜之密要，余宗曾无之修法，

　　众多零散之窍诀，不必说为差别法。

　　然而其余如大手印等各派，均源自大圆满心部的窍诀。大圆满分为心部、界部、窍诀部，其中窍诀部深广、殊胜的密要，是在余宗如大中观、大手印、道果、息灭等法门中所没有的修法，窍诀部中众多零散窍诀，更不必说是独特的了。

　　比如大中观指出万法的法界本性即是心的本性；大手印中心的本性为基，通过先止后止观双运的修行为道，圆满证得心的本性为果，远离忽然的垢障；“道果”法也是遣除分别心，以智慧证悟心的本性，获得究竟的果，其所依《喜金刚续》的观点是，一切幻化的法在外境中没有堪忍性，无情法均是假立幻化，在世俗中是无明的幻化，胜义中则外、内，自体、他体均不存在；“息灭”法是直断烦恼痛苦，最后证悟的窍诀也与大圆满心部部分窍诀相同。

　　但以上诸派与大圆满窍诀部有着显著的区别，大中观等是先以分别心渐次修行，而大圆满窍诀部则是直断烦恼，从一开始便已以智慧而感受。另外，以众生相续中清净的信心，依凭金刚上师的窍诀，即可证得无有生灭的虹身佛果是大圆满窍诀部的不共同特点。

　　说大中观等宗派最究竟的窍诀是大圆满心部的窍诀，是因为：这些宗派的祖师都是在印度主要求得心部的窍诀后流传下来的；他们所著仪轨或对密续的注疏等法要中最高即是心部的法，而没有界部与窍诀部的法。

　　其余各派均源自大圆满，大圆满本身则又分为心部法、法界部与窍诀部。这三部各各包含众多分支。其中心部着重于解说心的光明，指出万法均是心的幻化，如外境中的红黄蓝绿诸种颜色可在镜子中显现，也即是镜子的幻化，同理，对有情而言，这些颜色等外境也都是心的光明所幻化，这幻化的万法与心既不是一体，也不是多体，是假立的缘起法，它不是堪忍实有的法。

　　这里应该特别强调的是：大圆满心部不能与随理唯识所诠述的阿赖耶、自证分、依他起等同，前者是与大空性双运的无为法，而后三者是刹那有为法，关于这点，无垢光尊者在《法界宝藏论自释》中有专门论述。

　　以外、内、密来表示大圆满的心部、界部、窍诀部，并不是象要进入一座房子，需先后穿过三扇门一样，即先后经历这三个阶段后才可证悟的意思，而是象一所房子，通过三扇门中的任何一扇门都可以进入，但三扇门的大小，便利程度各有差异，即表明后者较前者更殊胜，前者相对于后者成了共同法，后者相对于前者则具有不共同的殊胜性。

　　众多零散的窍诀是指成就上师(如来)的意传、持明的表示传和补特伽罗耳传，还有如《上师心滴》等论著中的直断与顿超双运的甚深修法。大圆满窍诀部又大致可分为外、内、密、极密四种，外窍诀部如身体，内窍诀部如眼，密窍诀部如心脏，极密窍诀部如一切具足的人，直断与顿超即是极密的窍诀，极密窍诀的修法即使在大圆满心部、界部以及窍诀部的外、内、密修法中也不具有。

　　这些是简单的分类，详细的在一百余部大圆满的母、子续，全知无垢光尊者的《四心滴》、《七宝藏》及持明无畏洲、全知麦彭仁波切等的论著中有述。

　　大圆满极密部又分为新旧两个时期，布马目扎尊者所传的称为旧极密部，莲花生大师弘扬以妥嘎为主的新极密部。

　　学习这些续部、论典应具有灌顶、传承、信心、清净的三昧耶，还有不可缺少的是上师的讲解。因为佛在续部中，为了防止泄密等原因，特意在一些地方将前后的颂词颠倒，如在《大幻化网根本续》讲密咒的第七品中，前后调换的很多。尤其对在六个月即能成就的大圆满窍诀部，上述条件更是缺一不可，否则即使将法本研究上几十年也是徒劳。若具有这五个条件，则佛的大圆满智慧就象在手中一样，可极快成就。

　　全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中也曾说：从比量中的果量来衡量，即可明显看出极密部的殊胜，如了义传记中所说的，莲花生大师并非经过许多苦行积资净障后才显现证悟，而是自小便具足了大圆满智慧，还有许多成就者现量可见的彩虹身也是独一无二的特点。就象须弥山超然于群山之上不需用过多言语的渲染，极密部的殊胜也是显而易见的。八万四千法门都是佛为调伏众生分别心而宣说的，都是殊胜的妙法，但是能使具缚凡夫在六个月中即可究竟成佛，并且修习直断使有漏身体消失于法界，修习顿超显现虹身任运度化众生等特色唯九乘之顶极密部所独有。

　　时趋末世，众生烦恼炽盛，无明盖障越来越重，以星星、月亮之光已很难遣除这极深的黑暗障，因此如太阳般的大圆满应运而兴。只要有信心，不管业障多么深重的人也能依此极快解脱，而若没有信心，则连班智达也难入门。

　　象莲花生大师、布玛目扎尊者等显现虹身的成就者从古至今皆不断出现，如一百多年前，新龙的大成就者班玛登得证得彩虹身后，以他的加持力，使普通的凡夫人也见到周围的山峰成了透明，成为彩虹，而见不到不清净的色法。前年在新龙县圆寂的堪布阿琼，在圆寂时连毛发、指甲也未剩下，还有以法王如意宝在国内外的弟子圆寂后身体缩小等瑞相，都可作为生起信心的根据。

　　五世DL喇嘛也曾赞叹说：使有漏身体寂灭在法界中并成就彩虹身的殊胜妙法唯大圆满极密部独有。

　　安住于大圆满本性后，自己的一切言语行为便都是为了调伏众生的分别心而作。如果一个人想要证悟大圆满，那他相续中猛厉的信心与坚定的决心不能动摇，而且应日日增上，就象一个在沙漠中长途跋涉的人，饥渴交加，看到了不远处一泓清泉，心里只存有想跑过去喝个痛快的念头。我们末法时代众生的烦恼就象饥渴之火，而如果相续中的信心象那渴望喝到泉水的念头那么强烈，则不但在白天，梦中也会亲近上师三宝，获得殊胜的加持与证悟。如果长时间学法还没得到实效，应知并不是上师与法没有加持，应当反省自己内心，检查相续中有没有生起信心，以及三昧耶或有无违犯。

　　己五、宣讲凡夫也能修持大圆满法中的殊胜智慧

　　于此究竟大圆满，深寂光明无为法，

　　虽是如来之智慧，此处暂时修道中，

　　与彼同分之智慧，喻义双运分别用，

　　画月水月天月喻。

　　这里所说的究竟大圆满，是深寂光明的无为法，它虽然是如来(而非凡夫)的智慧，但凡夫在大圆满暂时的修道中，是修与如来智慧相同的智慧，也即是喻双运和义双运，这分别可以用画月、水月和天月来比喻。

　　“究竟”是指大圆满是诸乘(一切道)最后所到达之处，一切续部中了义的精华，一切智慧中最高的智慧；其本性是“深寂光明无为法”，“深”是以凡夫分别心，, , , , 乃至以圣者菩萨的出定智慧都难以窥测；“寂”是寂灭烦恼障与所知障，虽然小乘罗汉也寂灭了烦恼障及部分所知障，但二障完全寂灭的只有在证悟大圆满智慧之后；“光明”, ，这种深寂的智慧并非是单空，而是有显现的光明；“无为法”指这种光明不是世俗刹那变动的法，非从有为的因而生，也非从教而证得，而是任运无为法的大清净大空性，安住于这种境界即被称为是如来的智慧。

　　“此处”即修行大圆满，“同分”即相类似，意即虽然圆满通达“深寂光明无为法”的是如来的智慧，但在大圆满暂时的修道中，也是一开始直接以智慧契入，安住在与如来智慧相同的部分大圆满智慧中。

　　暂时修道中的两个阶段是“喻双运”与“义双运”。“喻双运”是以相似比量方式领受大清净与大光明双运的智慧，这是加行道时的境界，“义双运”是以“喻双运”修行究竟后，现量见到大清净与大光明双运的智慧自相，这是见道时的境界。这两者可以分别用“画月、水月、天月”来作比喻，画月、水月、天月形象上一致，但画月只是一种相似的影像，水月是月亮的真正影像，天月则是月亮的真实自相(有的旧密宗把画月比作凡夫，水月比作见道的圣者，天月比作佛智)。全知麦彭仁波切在这里把画月、水月都比作加行道，因为画月、水月都是月亮的一种相似影像，而加行道正是以“喻双运”的比量衡量方式进行修行，天月则是见道，因为见道真正见到了诸法义双运的实相，如同见到了天上真实的月亮。

　　有些新密宗的注疏把画月比作资粮道，水月代表加行道，天月代表见道，因为在资粮道中修生起次第，生起次第究竟也就意味着资粮道圆满而进入加行道，加行道则修圆满次第。关于这点，全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中作了抉择，认为不可以如是一概而论，因为根机的差异，有仅修生起次第而产生喻双运的加行道智慧，也有久修圆满次第而未产生喻双运智慧而仍停留于资粮道。并且全知麦彭仁波切根据续部及《现观庄严论》、《经观庄严论》指出：相续中产生了世俗菩提心后进入资粮道，产生喻双运的智慧后则进入加行道。

　　画月与水月之所以都属于加行道的境界，因为加行道中有暖位、顶位、忍位与胜法位四个阶段，前二位是相似喻智，如见画月，后二位是真实喻智，如见水月。

　　暖位表明离见道已很近，见道比喻成火，就象离火很近时会感到温暖一样，把自相续中生起了见道的前兆——能诠喻智时的阶段称为暖位，就象已见到了画月中的月亮一样。修行继续增上，到虽然未能完全不造恶业，但已能造作最殊胜的有漏世间善法时称为顶位，到对无生的大空性能真实安忍，了知安住于无生大空性中是最了义的修法时便称为忍位。就象又见到了水中月亮，对月亮的圆形、洁白已有了前所未有的特殊领受。最后到了世间道最殊胜究竟处，并能极快、自然地引出如见到真正天月一般的圣道时便称为胜法位。

　　次第前引后者故，此为自然无漏智，

　　按自慧力有修故。

　　以上的几个阶段，是以前前引出后后而次第经过的，最后得到的是大圆满的自然无漏智慧。但是因为各人根机的不同、慧力的大小差异，各自的暂时证悟也不同，有的能直接证到资粮道或加行道，也有的直接能证到见道甚至无学道佛果。

　　印度历史上的国王恩扎布德就是在灌顶的同时证得佛果的，莲花生大师也是在上师西日桑哈解说心的本性时顿悟成佛的。

　　下面是全知麦彭仁波切对“大圆满是究竟佛果的智慧，凡夫怎么能直接修持呢？”的疑惑所作的回答：

　　譬如为得圣道智，如是修行同分也。

　　譬如为得到登地菩萨的智慧，凡夫也是在修与其相类同的智慧。

　　全知麦彭仁波切在这里用他宗的修法作类比来遣除疑惑。在雪域大乘各派共同的显宗中，为了得到圣道(见道以上)的智慧，凡夫在资粮道与加行道中也是修与见道相类似的无生大空性智慧。既然凡夫可与圣道同分而修，则当然也可与如来智慧同分而修了。

　　见道智慧与如来无学道智慧虽然在程度上还是有很大差别，但相对于凡夫而言，见道智慧与如来智慧都是出世无漏的智慧，都是分别心所不能触及，故从这一角度而言，两者可以等同。

　　法性无二大智慧，若以现量抉择时，

　　一切伺察执著见，皆必消尽见离戏。

　　如果具有了大圆满正见，上师的加持已融入于心间，现量抉择了诸法本性大空性与大光明无二的如来大智慧时，相续中的一切伺察心与执著都必将消尽于大圆满心的本性之中，而见到离戏的本性。

　　从显宗角度讲，这是见道之后的境界。从大圆满极密部的修行来讲，则是修法一开始就安住在了这种境界中。

　　丁三、摄义

　　下面是对第四问题回答的总结：

　　是故若未善辨别，定说有执或无执，

　　悉有过患及善分，如同月形盈亏住。

　　此为真实圣教义，无垢理证而成立。

　　因此若未善加辨别，而片面地断定初中后都应有执著(观察)或都应无执著(安置)，则都有错误与准确的成分，好坏参半，如上半月月亮渐渐盈满，但在下半月时又渐渐亏失一样，并不完全合理。而自宗(此)的见解是依据显宗的第二转*轮和第三转*轮了义经论的观点，以及密续和成就者的注疏、窍诀这样的真实圣教义及无垢的理证而成立的。

　　自宗的见解是：在入定修正行前，先需观察修，中间观察与安置交替进行，产生正念时安置于无生空性正念中，正念忘失时重新观察，令正念生起，最后正念能相续不断时便已不须观察，直接无执著地安住在正念之中。

　　霍西堪布曲却仁波切在讲《定解宝灯论》时则把这一颂解释为第三和第四问题意义的总结。因为第三大问题是抉择“入定有无执著相”，相对初学者来说，入定时应有单空的执著，但相对于圣者菩萨的究竟入定，则不应有任何执著。第四大问题是抉择“观察修或安置修”，单单观察或单单安置也都有其片面性，故颂词总结第三、四个问题的意义说“定说有执或无执，悉有过患及善分，如同月形盈亏住。”

　　关于观察和安置修，无垢光尊者在《上师心滴》、《胜乘宝藏论》及显密的一些经续中都有论述，而论述得最广的，当推《定解宝灯论》第四大问题。

　　观察修(观)和安置修(止)不能偏废，也不能认为互相违背。没有胜观的观察修，无法产生寂止的安置修，同样，没有寂止的安置修，也无法增上胜观的观察修。楚西降央多吉在《定解宝灯论》的注疏中总结第四问题的意义时说：比如一个容器，里面未装精华当然没用，而仅有精华没有容器也不行，正象如此，观察修、安置修、有自相、无自相都需要。

　　从第三、四个问题的回答中我们可以另外看出：若没有闻思，不知有胜观，相续中未产生定解，如此修行，不是事倍功半，就是误入歧途。又若只是想广闻博学，获个班智达之类的美誉，而耽著于文字，象藏族谚语所说的，“在书上跳舞”一样，不往相续里面修，不将所学的妙法运用于修行中，这就象到了宝洲，看到了一个如意宝，取来看看放在一边，又看到一个如意宝后，取来看了一下，又放在了一边，最后一个也没拿到，空手而返，将来必定后悔不已。无等达波仁波切曾说：闻思后若不能如法行持，则所得之法反成堕落之因。如此学《定解宝灯论》，也是枉费心思，并无多大意义。

　　对《定解宝灯论》我们应多读多看，学院里的其美仁真堪布在学《定解宝灯论》时，将一天所讲的内容看二十八遍、多至四十八遍，相续中慢慢忆念这些金刚句，理解后，便按此去修。我们应该先背熟《定解宝灯论》，接下来理解其中意思，再进行思维观察，然后祈祷以全知麦彭仁波切为主的传承上师，并安住于观察得到的定解而修行，这样肯定一天比一天好，一个月比一个月好，以前很重的烦恼会越来越轻，逐渐既能获证殊胜果位。

　　丙五、第五问题：胜义谛和世俗谛何者为主要

　　分二：一、破他宗；二、立自宗。

　　前面几个问题已分别阐述了基的正见，证悟此正见的是声缘还是佛菩萨，以及入根本慧定的前行和正行的修法。本问题阐述宁玛巴自宗以二谛双运安立基道果及九乘次第等的观点，并归纳为“(纳)/者远离诸名称”。

　　丁一、破他宗

　　首先是问题的提出：

　　二谛其中何关要？

　　流浪者问仙人：胜义谛和世俗谛中，何者是主要的？或者二者是平等的？这个问题涉及到基、道、果及九乘次第的安立。而自宗和他宗对此回答并不相同。他宗对此回答有二种：一者认为胜义谛更为重要；另一者认为世俗谛重要。首先辨析他宗胜义谛重要的观点：

　　有说胜义极重要，世俗幻相知所断，

　　胜义不是迷乱故，胜义即是清净见。

　　噶举派的有些论师、萨迦派的萨迦班智达和果仁巴大师及其弟子，前代中观论师仲那巴认为，胜义谛更为重要。这是因为：一、世俗谛是依烦恼与业障而产生的迷乱妄相，是应被遣除的所断法。二、而胜义谛是法界的本面，不是迷乱妄相，是应证悟的所证法。三、依胜义谛理论所抉择的胜义谛见解是无作的、清净的。

　　首先，我们应该知道的是，这些论师提出以胜义谛为主要的观点，是为了使弟子们对轮回中由无明所产生的内外不清净法产生厌离心，遣除他们相续中的我执与法执，这是论师们以大悲心与智慧所流露出的暂时殊胜方便，是极有必要的。但是若以教证、理证加以辨析时则成了不了义的观点。首先是其教证之根据：

　　世俗不迷若真实，胜义不得空性故，

　　彼语如是虽说之。

　　世俗之显现法如果不是迷乱的而是真实的，则在胜义谛中，其不能成立为空性。故世俗谛是迷乱的，而胜义谛是真实的，而且经论对此有教证。“虽”字是转折词，连接下文。

　　他宗认为：如《入中论》第六品中云：“说见真境名真谛，所见虚妄名俗谛。”及“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛。”“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有。”“慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。”等教证足以成立上述三条理由，从而成立其“胜义谛极重要”的论点。

　　宁玛巴自宗也承认上述之教证，但在二谛的关系上却不同。在二谛的相互关系上，有部认为现不是空，空不是现，现是所破的对象，空是所证的目标，现与空不能双运，犹如水与火不能结合在一起一样。如果二谛在究竟法性上是这样的关系，则可以成立“胜义谛极重要”的观点。但自宗认为二谛不是这样的关系，全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中阐述了现空和实相、现相两种二谛。此处阐述的是第一种二谛，在究竟之法界上二者是双运的、一味一体的，不存在何者更为重要的可能。在暂时承认二谛时，二者是方便和方便生的关系，是平等的，也不能说何者更为重要，二者是不能互相脱离而单独存在的，本论第七问题亦云：“是故永时彼二者，一有一无不容有。”故而仙人回答说：

　　既除世俗法之外，少许不得胜义故，

　　彼二方便方便生。

　　离开了迷乱的世俗法之外，根本不可能另外找出一个胜义的空性，因为二者是方便与方便生的关系。就象在火之外不可能找出火的热性来，或除火的热性外不能找出火来一样。世俗的缘起法在显现时本身就是空性，也正因为是空性才可以缘起显现。二者是不能分离而单独存在的。如《心经》云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”

　　世俗与胜义这两者互为方便与方便生的关系。对凡夫众生而言，世俗是方便，依靠世俗抉择胜义理论等的方便法可以证到方便所生的胜义空性。月称菩萨在《入中论》第六品中说：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”而对证悟的圣者来说，则不仅如此，胜义谛也可以成为方便，世俗为方便生。《入中论》第六品中云：“如是一切法虽空，从空性中亦得生。”《中论》第二十四品云：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成”。月称菩萨在《显句论》中也类似的教证。

　　中观的四步次第修法中，首先抉择一切显现为空性，其次抉择现空为双运，然后抉择双运远离四边戏论，最后抉择为大平等。对中观的这四步次第修法应完全理解，否则很难深入学习显宗的了义教法。

　　在密宗中，新、旧密续都认为世俗与胜义平等一如，没有主要与次要之分。在新密续中，是以世俗谛的生起次第和有相圆满次第的方便，来产生方便生的遍空虚空的金刚智慧。在旧密续中，按《大幻化网根本续》的观点，世俗的不清净现法，如五蕴、十二处、十八界等，暂时清净为有相天尊，究竟清净为大乐光明，且与大等性一味一体。又方便与智慧、现与空、本尊与本尊母，这些在幻化时虽在反体上有区别，但二者实为一体，因此现与空是无二的大双运，没有主要次要的区别。

　　又大圆满的彻却是修本来清净，妥嘎则是修光明顿超。但这两者同时又是双运无二，不存在主次之分。

　　上面从中观乃至大圆满极密窍诀部中都可以看出，现空二者互相之关系在所境上都没有高下、主次、殊胜与低劣之分。在能境上则有所不同，在有无明分别心的众生前，现空是不同的法，并且正好相违，现法是堪忍实有地存在，空性则是断灭的空，正因为这样的执著，众生才转生在轮回中。而具有无漏智慧的圣者则已见到了现空无二大双运的实相。

　　全知麦彭仁波切以他的大慈大悲在颂词中对我们作了清晰的辨别，对这些金刚句应牢记在心，时常忆念观察，否则要破掉心中的执著便很困难。

　　凡夫一般都认为显现是实有存在的，只有在以胜义理论进行观察时才会了知它的虚妄不实，但真正现量的感受只有在修了法后才能体悟到。

　　下面讲世俗中有事与无事是以缘起而平等存在，在胜义中则现空都远离了四边，是无二的究竟双运：

　　不依所察之有事，与彼无事皆无有，

　　是故有事及无事，二者缘起许相同。

　　这里全知麦彭仁波切归纳了《中论》、《入菩萨行·智慧品》、《六十正理论》、《显句论》中的观点。“有事”指有作用的缘起显现法，如经堂中有的宝瓶；“无事”指没有作用的观待法，如经堂中没有宝瓶。即若不依靠所观察的有事法，则关待彼有事法的无事法也不存在。从有事与无事相互观待而存在上说，二者的缘起是相同的。比如经堂里早上放着个宝瓶，下午已被拿走后，可以说宝瓶不见了，这是观待于上午有宝瓶而言的。假如根本没有宝瓶则不会有宝瓶被拿走等事。因此若没有世俗有事法，便根本不会有无事法。

　　因此从所境角度来说，有事与无事在世俗上都是假立的缘起法，两者观待而成立。从能境角度来说，无事是众生第六分别意识前的所知法，而有事则是众生无分别意识前的所知法。这与自空的观点一致，在印度，般若自空大都遵循月称菩萨的观点，月称菩萨在《入中论自释》中说过，依靠灯可有灯的光。同时与他空如来藏光明的观点也相一致，因为如来藏光明是世俗显现法，它与空性一体，互为双运，这两者也没有主次之分。

　　另外容易走入的误区是：因空性是第二转*轮中所宣说的，而比空性还要了义、深奥的是第三转*轮和妥嘎中的光明，由此便认为光明比空性更为重要，空性仅在次要的地位。应该知道不同的经典阐述法界实相时，虽其着重的侧面不同，如第二转*轮着重于空性之反体，第三转*轮着重光明之反体，但应知在所知的实相上空性与光明实际是不可分开的一体，就象世俗中的火和火的热性一样，不可能有主次高下之分。正因为我们无始以来习惯了分别执著，才会有如此的非理念头。经典中有时着重宣说空性，有时着重宣说光明，一句话中往往有着外内密的许多意义，只从字面上去理解，往往容易产生误解，如有些经典中说要杀父母亲，如果看到了这句话便跑去将现世的父母杀死了，则显然是很愚痴的行为。这话实际上是说，无明是众生转生在轮回的近取因，故应遣除这如轮回的父母亲一样的无明烦恼。

　　下面讲若认为在究竟上空性更重要则有过失，从而破遮其观点：

　　若以空执断现相，空性现于缘起性，

　　染污龙树之善宗。

　　如果认为胜义谛空性极重要并执著要从闻思或修行后产生的空性智慧去断除世俗谛中的现相，则显然与龙树菩萨的空性现于缘起性--空性与缘起一味一体的善说之宗相违。

　　龙树菩萨在《中论》、《法界赞》、《六十正理论》等论典中都论述了“空性现于缘起性”的观点。尤其在《六十正理论》开头的归敬颂中说：无等释迦牟尼佛宣说了空性缘起双运的观点，此为外道所无，故顶礼释迦牟尼佛。《中论》开头的顶礼句说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去，善灭诸戏论，能说是因缘，我稽首礼佛，诸说中第一。”月称菩萨在《显句论》中解释说，龙树菩萨在这里将《中论》二十七品的意义归纳为“八不”， 揭示了显现与空性是无二大双运的本性。这是佛所宣说的内道不共同的善说，故稽首顶礼释迦牟尼佛。又《中论》第二十四品颂词中说：“以有空义故，一切法得成；”及“是故一切法，无不是空者。”故现即是空，空即是现。

　　龙树菩萨抉择空性的《中论》与抉择光明的《法界赞》，是依胜义谛理论和依清净的名言量抉择法界本性的两部代表性论著，如果进而以智慧现量感受这两部论著所诠示的意义，则与大圆满已相去不远了。一个修大圆满的人，闻思显宗的这些经论时，会认为这就是大圆满法。

　　在显宗中，首先对外境的山河大地慢慢进行观察，得出了既是空性又是光明的胜义本性，再观察这胜义本性是外境无情物的本性，还是众生分别心的本性等，这样以各种理论反复观察后，最后得出了这些暂时来说是分别心的变化，究竟上则是自心本性的无生大空性与大光明双运的幻化。也就是众生以分别心转生在轮回中，但这分别心的本性即是究竟的智慧，所以全知麦彭仁波切说，一切基的究竟观点最终乃是顶乘大圆满基的本性。

　　已有大圆满相似修法的人，在闻思般若经典时，便会直接了知宝瓶，柱子等外境是分别心的幻化，而不需要再从宝瓶、柱子等上一步步去推出空性。

　　显宗与密宗的差别就象同样去抓一个小偷，显宗好似从蛛丝马迹的线索中，逐渐寻找，渐渐水落石出，抓住了小偷，而间接把他捉拿归案一样。而密宗则好比现量见到了小偷，而直接把他捉拿归案一样。

　　显宗中嘎单派的单空修法与前译中观大空性修法之差别，全知麦彭仁波切作比喻说：“单空修法是把食物先在头上绕几圈后，才送到嘴里；而大空性之修法则是直接就把食物送进了嘴里。”

　　但千万不能认为单空修法有过失，因为对末法时代众生若一开始就示以最高的修法反而难以接受，故渐渐以次第的方便将众生引向最高的修法很有必要。

　　下面讲胜义空性为主要，世俗显现为次要的观点具有另一大过失：

　　见空彼道修行后，惟有证悟空界故，

　　圣者入定空性智，汝宗亦成灭法因。

　　如果认为胜义谛是除显现之外单单的一个空性，则通过资粮道的抉择，加行道的相似修行，最后在见道时仅是证得无有显现的空性法界，这样，按照你们宗派来说圣者入根本慧定的空性智慧亦成了断灭诸法显现的因了。

　　这个过失实际上也是中观应成派对自续派分开二谛、承认名言谛中诸法实有、胜义谛中为空性的观点所发的三大太过之一。另两大太过是名言谛应成堪忍正理观察和应成不能破胜义生。

　　楚西降央多吉的注疏中解释说：不仅是自续派，凡是认为空性为主要，显现为次要的宗派(包括萨迦派的果仁巴)都会有“空性应成灭法因”的过失。

　　下面总结说以空性为主要的观点并非究竟的观点：

　　是故诸法本来空，然而现空不偏袒，

　　此说唯空为主者，彼执未知究竟义。

　　由上面的分析可知：基道果、轮涅所摄的诸法本来就是无生的、远离四边八戏的大空性，但在诸法本空的同时，如来藏的清净本具大光明或者因缘集聚后的显现依然不灭，现空是互为双运的一体，并不偏堕于现或空的边。故尔，认为胜义中唯有空性、空性较现法更为重要的执著未能了知究竟的现空大平等、大双运的意义。

　　注疏中还说从“此说唯空为主者，彼执未知究竟义”的间接上也可理解“此说唯现为主者，彼执未知究竟义。”的意义，即如果认为在法界本性上，唯有如来藏之光明且其为主要，空性为次要之观点，也还是没有了达法界明空双运的究竟意义，此观点在下面广述。

　　这里指出“以显现为主也非究竟”的原因是：在旧密中，现法都要抉择为暂时有形相的本尊及究竟大圆满的光明净圣尊本性，因此以空性为主的执著不可能存在，但反而会执著以显现为主，但此亦非究竟之观点，如第六问题中云“于彼究竟等性界，仅说显现圣尊相，如是不能立一方”。

　　还会引出的一种错误认识是：既然不清净的显现法暂时上都是有形相圣尊，究竟上是大光明的净圣尊本性，那么不清净的显现就应该是被遣除的对象。但实际上抛开不清净的显现法外不存在暂时上的圣尊及究竟上的光明净圣尊，只是有分别心的凡夫将其执为不清净而已，如颂云：“是故诸境及有境，虽即自性本来净，暂以垢秽所覆故。”在本论第六问答题广为抉择不清净之显现暂时为有相之圣尊，究竟上为大光明的净圣尊本性。如云：“于彼究竟等性界，仅说显现圣尊相，如是不能立一方。然而自性本净界，与彼现分智慧身，无离无合故现分，本来即是净圣尊，观察实相亦无害。”又云：“此理获得解信门，即是空性缘起道，若得定解此现空，则离增减坛城中，世间空与不空等，法性不可思议义，内心生起深安忍。”

　　下面破遮认为显宗与密宗、外密续部与内密续部的见解在胜义中没有差别，唯是从世俗上区分的观点：

　　有者遣除胜义后，仅仅以为世俗中，

　　续部之见分高低。

　　“有者”，在藏文颂词后有一小字，说明是宁玛派的部分弟子，因为他们认为显与密，外续部与内续部见解的差别仅仅是从世俗角度区分，并不涉及到胜义。

　　法王如意宝在广讲《定解宝灯论》时，分析他们的理由有下列二条：显宗中没有宣说现法是本尊的幻化，而在密宗中着重宣说了这一点；密宗中的事部、行部虽然也宣说了显现是本尊的幻化，但事部将本尊与自身观为如国王与眷属，行部观为如亲友关系，都非一体，瑜伽部在入定时，虽没有任何分别，但在出定时也需迎送本尊等，而仍有差别。无上瑜伽部虽然宣说了本尊不在外境上，而是分别心的本性，但玛哈约嘎着重于生起次第，阿努约嘎着重圆满次第，都是有功用的加行与方便，唯有阿底约嘎才不借助于有功用的加行方便，故密宗的高下次第也是从世俗上区分的。

　　实际上世俗之高低区分是基于对胜义见解之深浅而得来的，因此不应该抛开胜义而单从世俗上区分。即：

　　胜义空性未摄持，世俗自见分高低，

　　如此区分不应理。

　　胜义与世俗是无二的双运，如果没有以胜义空性的见解摄持，即抛开了胜义空性的见解，仅仅以世俗的见解而区分高低，显然不应理。

　　下面进行具体的分析：

　　不具胜义之定见，世俗观修本尊者，

　　仅是观想非正见，有些外道持咒者，

　　亦诵咒时自观他。

　　如果没有具足诸法胜义的信解、究竟的正见，而仅仅是在世俗中观修实有堪忍的本尊，这样仅仅是初学者修法时的一种暂时观想方法，不可能破掉实有的执著，获得解脱。这类观想方法在外道中也有，他们诵咒给人治病等时，也将自己观想成天人等清净的身体，而没有自他平等无二的正见。

　　并且，当对本尊的实有执著很重的时候，魔王便往往乘虚而入，显现出本尊的形象，使修行人心生欢喜而受到魔力的加持。

　　而如果已对现空无二取得了定解，则魔王也好、真正的本尊也好，凡有显现即是空性，空性即是远离四边八戏的法界光明，凡有思想都是无二智慧，就象虚空一样，谁也损害不了它。因此这时没有违缘，一切显现全都成为修道的顺缘，不仅本尊、即使魔王的显现也有助于修行、证悟大圆满。

　　这些都是法王如意宝的教言，教导我们对现空大双运生起定解至为重要。

　　因此，在修本尊时，应知道所祈祷的是如幻如梦的本尊，或者在对现空大双运取得定解的基础上进行修行，才会成为密宗真正的正行修法。

　　修生起次第时，先应了知法界的本性是空性即真如等持，然后对众生发起真正的无缘大悲心即现位等持，然后于现法无二无别的空性中显现出本尊的种子字，种子字再变成本尊的身体即因位等持。玛哈约嘎中所阐述的生起次第修法，必须具足这三等持，否则非为生起次第之真实修法。

　　有些人在没有了解本尊本性的情况下，只是想修个本尊，这样长时间修行后，还没得到本尊的加持，于是心里怀疑：是不是本尊的悲心与菩提心退了一点点，不然为何自己的信心越来越增上，咒语也快念到一亿了，却还没见到本尊，没有得到加持。这些都是因为他们对中观的空性没有闻思和定解，对密宗彻却也没有获得感受，不知道是从空性中显现出本尊的缘故，反而要去找一个实有的本尊，但即使莲花生大师、文殊菩萨帮你去找也不可能找到。因此不是本尊退失了悲心，而是自己一开始就没把正见学好。

　　因此应该以如梦如幻的自身祈祷如幻如梦的本尊，祈求如幻如梦的加持与悉地，遣除如幻如梦的轮回痛苦，获得如幻如梦的解脱与大安乐。

　　在修有相圆满次第时，不能把气、脉和明点执著为实有，在修扎龙(气脉)时，若把实有的风观想在肚子里面，使劲地坐在那里用功，这样做多半会着魔，或者最好也只能获得色界、无色界的悉地。

　　所以我们应该反复祈祷全知麦彭仁波切，反复思维、体会《定解宝灯论》金刚句的含义，从而产生定解并用于修行中。

　　有谓世俗极重要，并说二谛须双运，

　　又复称赞世俗方。

　　“有谓”指嘎单派，宗喀巴大师在《入中论善解密意疏》、《菩提道次第广论》及《中论释——理海》中云：缘起的世俗显现很重要，因为在实相中，现空二谛需双运，故再三称赞世俗的缘起显现方面很重要，因为中观及胜义之理论不能遮破显现，若破显现，则有堕于断见等太过，而且也破不了显现。

　　因为宗喀巴大师认为空性只有在胜义中才变得重要，而现法不但在世俗中存在，即使以空性理论来观察时，也不是没有显现，而仅是现法上的实有不存在，也就是以胜义理论无法把现法破除掉，否则成了断见，二谛无法双运。而且又赞叹了世俗的缘起法，因为依靠世俗缘起法可以遣除断见、诚信因果、生起出离心、大悲心等证悟胜义的方便与加行，而这些不可能被胜义空性破除掉。

　　我们知道，中观自续派在以胜义理论来抉择单空时，与中观应成派不同，其暂时分开二谛，承认世俗中诸法自相有，而胜义中为空性，以胜义的单空与世俗的显现双运，以显现来破除断边，以空性来破除常边。这样能使烦恼、实执深重的初学者理解世俗出离心等的重要，在以后修行过程中遣除违缘，并且也是菩萨出定时的修法。其实宗喀巴大师所抉择的中观见解与自续派相近，密意也一致。

　　这样一来，虽然说二谛是双运的，但抉择的胜义谛却是单空的，如此在修持究竟的法界本性时，仅是修单空而已，故修行没有与究竟的见解相合：

　　修持双运之见时，舍弃双运执单无，

　　善妙所说之母后，未能跟上修行子。

　　在真实修行所谓的二谛双运见解时，却完全舍弃了与空性双运的现法，这实际上也就舍弃了双运，只是执著于破除了有边的单空，仙人这里打了个绝妙的比喻：所说象母亲一样的善妙双运见解，与象子女一样的修行相脱节，即闻思的是双运见，但在真正修行时却与此相反，仅是执著了一个单空。

　　对我们来说，辨析各派的观点并不是最终目的，重要的是抉择出了义的观点，并能应用到实际的修行上。比如在修本尊或大圆满妥嘎的光明时，如果执著有实有的本尊和光明，而忽视了其本性即是无生的大空性，这样便永远也不可能解脱；虽然诸佛菩萨所幻化出的本尊、空行母等的数量与众生的不清净分别心数量一样多，上师在有分别心的凡夫面前也示现为平常的人身，但上师本尊无生大空性的本性却永远也没有变。

　　实际上众生也是如梦如幻、空性的，众生的痛苦也同样是如梦如幻、空性的，真正堪忍的众生与痛苦在过去、现在和将来都不存在，正是因为众生不了达如梦如幻和空性，相反还执著为实有的、堪忍的，因此不用说在轮回中住很多年，即使只住一天也会感到痛苦难捱。

　　因此见与修不能相互脱节。首先我们应以教证、理证抉择基的本性。在现空二谛中，把诸法抉择为现空无二的大空性，这是从所境上讲的。其次我们应通过道的修行而现前证悟无二大平等的法界本面，这是从能境上讲。所以在修行时，不应仅仅修习单空，而是先修单空、进一步再修离四边八戏的大空性；上根者则直接修行离四边八戏的大空性。这样才能现前基的本面而证得佛果。如果我们闻思中观后，加深了对现空无二的理解，不但能在白天遇到形形色色的外境时不去执著，而且在晚上梦境中也能得到自在，进而在中阴显现各种景象时也会了知其幻化不实，这样在中阴时即可成就。

　　有人认为闻思不是修行，修行则不必闻思，其实，通过对经续论等的闻思，了达其中的意义，本身就已经是伺察修，且也为以后的安住修打下了很好的基础。否则若是泛泛而过，则闻思也没有到位，伺察修也算不上，又如何能安住修呢？闻思就是为了遣除心中的疑惑、明了修行的方法与次第，其目的是为了解脱，而不是无实义的轮回琐事。所以，哪里有清净的闻思，哪里就有如法的修行与成就，若是没有闻思，则又如何如理的修行呢？若是闻思不重要，则本师释迦牟尼佛又何必讲这么多经？诸大论师又何必造这么多论典？这么仔细想想，就会觉得对初业行人来讲闻思极为重要。如果我们努力去闻思的话，会觉得每天讲的都很深奥，而且对《定解宝灯论》中的每一金刚句都想立刻去修行，去体会，这样用不了多久烦恼就明显减轻。但如果仅仅是闻思，不去修持，则还是不能对治烦恼种子，对成就也无意义。

　　一般初学者往往不打坐修行还好，打坐时各种烦恼、疑惑便如上半月的月亮一样越来越增上，似乎整个屋子都已被烦恼充满了一样，这是因为没有闻思的缘故。没有闻思的基础，则无法对治各种邪的、错误的分别心，照这样盲修瞎炼，很容易导致风入命脉(心脏)而致疯狂。这也是法王如意宝所再三强调的。

　　我们有时对周围的人会觉得讨厌，对画在纸上的本尊像会觉得殊妙无比，究其原因，还是因为实执深重，正因如此，才使我们一直轮转在六道之中。

　　又尽管在闻思中了知不应该分别执著，但在修行中往往会产生这次打坐的效果很好，那次打坐的效果不好等的分别执著。这也是因为闻思所得的定解不深的缘故，故而还应继续努力闻思以及忏悔罪障积累资粮。

　　如果打坐的效果不好，心里产生了沮丧情绪的时候，就寻找是谁在沮丧，并通过教证理证来认识沮丧情绪的无生本性，这样它自然就消于法界。不管是在起烦恼时，还是在发信心时，分别心都是无生的大空性，理解后并如此修持，则相续中便不再生起猛厉的取舍，而且对密宗的五毒即是五智也会有相似的定解。所以对有一定闻思的人，一切境界皆成了修行的助缘。

　　现在大家正在听讲的时候，观察一下我的声音是从哪里来的？安住在哪里？最后又到哪里去了？实际上这声音本来就是如幻的空性，虽是空性但能听到，虽能听到但本身又是空性。这就是缘起法，是现空无二的双运。

　　佛安住于现空无二之中，听一切声音都是清净的现空双运，而凡夫听到后则随之产生贪嗔等烦恼，这便是没有对现空双运产生甚深定解的缘故。

　　理解了现空无二的法界本性，会对赐予灌顶、传授窍诀、讲解密续的金刚上师产生出极大恭敬心、报恩心与信心。有了信心，证悟便为时不远了。

　　无量无边的金刚上师、本尊都是法界的幻变，如果安住在了法界本性之中，则所有的上师、本尊都与自己无二无别了。

　　大圆满在行住坐卧中都可以修。当你躺在床上的时候，让分别心慢慢安静下来，不去管他，然后象小偷悄悄凑近一户人家的窗户，观察里面的动静一样，慢慢看看这分别心从哪里来，安住在哪里，到哪里去了？最后会了知一切都是跟虚空一样的大空性。如果这时口里说“证悟了，就象虚空一样”，这样又错了，又在产生执著。这时应修上师瑜伽，祈祷上师的加持，不然有些魔会在这时趁机变化成本尊的形象来扰乱。如果加修上师瑜伽，将一切都观成上师的体性，则任凭魔力再强，也敌不过金刚上师的加持。

　　不仅对本尊，就连平时见到的人、动物、房屋等情器世界都应观为金刚上师的本性，因为这些不清净法在究竟上讲也都是大圆满智慧的自现，修宁提派大圆满的人，一切都可成为增上修行的助缘，内在的分别心被调伏后，外境的一切都成了眷属，而获得彻底的自在，就象文殊菩萨能以智慧加持魔王，使其宣说佛法，虽然魔王相续中没有菩提心与智慧，但他也不得不说法。

　　金刚上师在显现上无论名望高或低、福报大或小，或是有众多的眷属，或是住于简陋的山洞中，但只要能使自己对心的本性有所认识，就是有缘份、有加持力的金刚上师。

　　如果对无生的空性有了一些体会，则无明障垢就会显得特别的软弱无力。这就象阳光透进千年暗室时，千年的黑暗刹那就消失得无影无踪。

　　有些人在提起空性时，往往会认为是不了义的观点，提起现空无二时，会说：“对、对，一切外境都是现空无二。”却忘了自己的分别心也正是空性，也正是现空无二。在打坐修持时，智慧不会从外面跑进来，自己观察并认识了心的本性，这就是智慧。

　　过去诸佛因为安住了现空无二的心性而成佛，未来诸佛亦将如是，现在诸佛亦如是。在《大幻化网根本续》第十二品颂词中云：“十方际与四时中，遍寻不得圆满佛，心性即是圆满佛，莫从他处寻找佛。”

　　修行时，身体前面留出一块空间，然后眼光落在这片虚空约一二尺左右的地方，这时慢慢将自己的分别心与这片虚空融为一体，过不了多久，便会清楚地了知自心无生大空性的本体，但又无法用语言明确地表达，这时便具有了真正的正见。如果尽管无法用语言表达，但心中还有疑虑，则还是在阿赖耶或阿赖耶识上，二者的差别就只这么一点点。

　　我们有没有在梦中忆念《定解宝灯论》等的金刚句？有没有修持如幻如梦等的习气？如果没有，则表明闻思还不够。

　　上面辨析破遮他宗，下面建立自宗的观点。

　　丁二、立自宗

　　分四：一、宣说二谛无偏双运之法性乃一切经续窍诀无误之密意；二、以证悟双运法性程度的不同来区分续部的高下；三、破除对此观点的妨难；四、摄义

　　戊一、宣说二谛无偏双运之法性乃一切经续窍诀无误之密意

　　是故前译自宗者，基道果之诸法名，

　　常与无常二谛等，远离一切诸偏袒，

　　唯以双运立宗派。

　　由于上述二谛或现空互相脱离之观点不符合实相，故前译宁玛巴自宗认为诸法的胜义本性是无生的大空性，同时，这大空性又有如幻如梦的缘起显现或如来藏之大光明显现，即现空是无二的大双运。在安立蕴界处等基，三十七菩提分法、六度等道，无愿等果的名称时，都远离了分别心所假立的常与无常、胜义与世俗等边执，不偏堕于任何一边，唯以现空大双运而安立。在本基上，究竟的法界本性是大光明与大空性的双运；在修道时，也是修福慧二种资粮的双运；在佛果上，是法身与色身的双运。远离了现或空等一切的偏袒，而以平等双运的圆融观点建立自宗。

　　关于双运的含义，并不是分别心所认为的有两种东西融合到了一起，而本来就是无法分开的一体，如本论后面所云“可许同体面异分”。就象龙树菩萨所说的：“是故远离戏论边，此乃中观双运义。”

　　中观自续派之所以分开二谛，是因为不这么做，有些根机的众生就很难理解现空双运，他们会认为世俗中不能现，或者胜义中也有堪忍的法，因此自续派先说世俗中的有是假立的，在胜义中是空性。

　　现空双运又分暂时双运与究竟双运两种，暂时双运是在分别心状态下，观一切法如水中月影，现而空，空而现。前五识与第六识中的无分别意识可以现量感受现，但第六意识执著其为单空，这与菩萨在出定时的修法相似。究竟的双运是在完全断除了分别心的无生大智慧面前，无生的大空性与大光明双运的胜义本性，这是菩萨入根本慧定时的究竟双运，如本论第七问题中云：“不偏二谛后得智，虽立现空双运名，入定根本大慧前，不缘现空双运性”。在佛智面前，则已达到了平等一如，不再有入定与出定的区别。

　　因此我们不能因为学了中观的空性，便认为出定时什么也不用修，因为菩萨在出定时还是在修暂时的现空双运。也不能认为菩萨只有出定时的单空与入定时的究竟空性这两种修行方法，因为出定时菩萨还有如幻地修行方便资粮，如一地菩萨同时在一百个刹土示现度化众生等，这些内容主要在解释般若现证密意的《现观庄严论》中宣说。

　　脱离二谛各自上，不能安立基道果。

　　宁玛巴自宗认为：脱离二谛双运的观点，单独在胜义空性上、或单独在世俗显现上，都不能安立真实无垢的基道果。

　　其理由是：凡是世、出世间之一切法都是所知法，所知法在抉择胜义理论的观察下，无不皆为大空性；虽本性是大空性，但从显现侧面讲又是大光明，因此在本基上是大光明与大空性的双运，二者是一味的、一体的，相互交融，不可分离。既然本基上二谛不能分开，也就不会有分开二谛的修道，这样无因无缘也不可能产生出分开二谛的果位，因此偏堕于显现或是空性，基道果都无法安立，如本论第七问题中云：“若是真实中观者，则即双运大中观。”及云“实性二谛无偏袒”。“脱离方便与空性，此乃不是真实道”，“彼果双运智慧者，”等宣说了基道果皆双运也。

　　二谛双运的法界本性本来如此，即使佛陀显现出最大的神通也无法改变，即使众生烦恼、业力无边无际，也不可能堕入到二谛双运的法界之外。《般若二万五千颂》云：无论佛出世与否，说法与否，众生了达与否，证悟与否，法界的本性都是二谛双运。故而必须通过福慧双运之修行而现前色身与法身双运之佛果。

　　下面阐述对基道果三者而言，无有现空何者应取何者应舍之分别：

　　于此基道果三者，亦无此舍此取分。

　　因为法界是现空无二的平等体性，因此在基、道、果上，根本不存在二谛何者主要而应取与何者次要而应舍之贤劣差别。

　　这个观点是从法界本性这一角度而言的，在菩萨出定及有实执的众生前，还是有如幻如梦应取的涅槃和应舍的轮回。

　　接下来阐述无有舍此取彼的理由：

　　若除世俗无胜义，若除胜义无世俗。

　　世俗与胜义相互观待而存在，没有离开胜义而单独存在的世俗，也没有离开世俗而单独存在的胜义，因此对胜义与世俗不能取此舍彼，此二者犹如火与火的热性一样，除了火没有一个单独火的热性；除了火的热性也没有一个单独的火。

　　下面抉择显现之本性为空性、空性依因缘而有显现：

　　一切显现周遍空，一切空性周遍现。

　　因此基道果所摄一切诸法的显现必定全部为空性，空性也必定全部周遍于显现法上。如《心经》云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”

　　无论是圣者智慧前的如来藏大光明之清净显现，还是众生心识前的不清净显现，必定都是大空性的，一切空基的空性周遍而显现出轮涅诸法。

　　“一切显现”包括众生前五个无分别识、以及第六意识中的无分别识前显现的自相与第六意识中有分别识前所显现的总相神通、自证分、瑜伽现量等。一切显现也可指秽浊刹土与清净刹土的显现。

　　或有人问：既然“一切空性周遍现”，那么无为法的石女儿、龟毛与兔角等为什么不能显现？提出这个问题的人，显然他对显现做了狭窄的理解，他认为只有眼识所见的色法才是显现，而实际上对众生来说“显现”包括了一切所知法的自相与总相。首先，石女儿等跟虚空一样，没有象有为法的宝瓶等色法那样的自相显现，同样也没有观待其自相显现的空性。其次，石女儿等与空性不同的是：空性不可言思，但石女儿等可以言思，在说起石女儿等的时候，众生的分别心中会自然显现出一个石女儿的假立总相，这便是其显现，当然也就有了观待总相显现的空性。因此在眼识等无分别识前虽没有石女儿的现与空，但在第六识的分别识前则有其的显现与空性。但在究竟法界的空性中，不存在柱子以及石女儿等的显现与空性。在名言中，柱子等有自相的显现，而石女儿及外道之大自在天等没有自相的显现，故依名言之理论即可破遮石女儿及外道大自在天等的自相显现。

　　我们平时习惯于说某人是在显现上吃饭、诵经和修行，而如果说他在空性上吃饭、诵经和修行则难以理解。这是由于没有理解现空无二的实执习气所致，应该努力确立定解加以对治。

　　有人或许会对“一切空性”产生疑惑，因为宝瓶、柱子的空性都一样，也即空性只有一个，又从哪里来的一切空性呢？应知这是从世俗上而言的，世俗上有宝瓶的显现，也有柱子的显现，宝瓶的空性因为观待于它的显现才有，柱子的空性也是因为观待于它的显现才有，我们暂时不能说宝瓶的空性在柱子上，也不能说柱子的空性在宝瓶上，不然无法遣除我们的实执。

　　于是又有人想：不对呀！本来不存在，说它是空性，现在怎么又说在宝瓶上存在一个空性呢？应知虽然实有(有边)的空性确实没有，但假立的可以说有。比如人在屋里睡觉，梦到了许多景象，虽然梦中的这些现法真正来说都不存在，但暂时可说是在屋子里做梦时显现的。因此在暂时不观察时，可说宝瓶在哪里，它的空性也就在哪里。

　　又有人问：电视所演的是如梦如幻一样的戏剧，荧屏上的人物杀人等不会有因果，人的生活也是同样的如幻如梦，那是否现实中杀人也不会有因果呢？这里应该分开的是，从不存在实有本性这一点上，电视与现实生活两者没有差别；但电视画面中的人物没有如幻如梦的分别心，则不必感受如幻如梦的果报，而现实中的众生有如幻如梦的分别心，便要感受如幻如梦的果报，在这一点上有很大差别。

　　若有显现无不空，空亦不成不现故。

　　有事无事此二者，亦作空基而空故。

　　一切显现是假立，空性亦是意假立。

　　若有显现，其之体性必定无有堪忍，故没有不是空性的；若是空性，其也不会没有显现或不显现，正因为是空性，故因缘起而显现。有事与无事虽有差别，但都作为空基，而其体性本来即是大空性，一切显现犹如梦中子之显现一样仅是无明分别心的假立而无实义，同样与其观待的无事空性犹如梦中子死一般也是分别心的假立。

　　佛在《优波离请问经》中说：“世间都是分别心所造，故是假立而非实有。”又在《般若十万颂》中说：“色、声、香、味、触、法暂时以观待假立而存在，究竟中一切都是大空性。”

　　把一切外境都抉择为分别心的假立，此在随理唯识中广说，它对于破除外境的实执有很大的力量，但随理唯识尚未把分别心本身抉择为空性。在中观与随教唯识中已抉择了分别心本身的空性与光明。圣者在入根本慧定时才真正现量感受一切万法的无生大空性。

　　又眼识现量见到的宝瓶、黑绳等也是人的分别心所遍计出来的。有个公案可以说明这个意义：以前龙树菩萨曾教一个弟子观想头上长角，那个弟子经过长时观想，习气成熟后，真的有个角从头上长了出来，连他人的眼识都可现量见到，最后越长越高，连门都出不去了。这说明分别心的习气成熟后，眼识及第六分别识都可见到其习气所成熟的自相与总相。

　　由于初学者对中观、唯识中所讲意义理解的习气很薄弱，就觉得这个问题很难理解，其实它很简单，我们试想一下睡觉时，并不是没任何感受，经常会梦到自己见到了家乡、田野、城市、亲友等，在梦中，感觉这些显现是在外境上真真实实存在的。但醒来一想，发现梦中的眼识也没有，外境也没有，只是分别心的习气成熟后所变现的。而白天所见到的一切景象也同样都是分别心的习气成熟的结果。又有人想：“梦中一切显现都是虚妄不实，可在醒后了知，那白天的显现虚妄不实又能根据什么知道呢？”已成就了的诸佛菩萨就象我们做梦醒了一样，知道了凡夫白天所感知的一切显现也是虚妄不实。

　　因此，凡夫所了知的一切自相与总相，一切悦意与不悦意的外境都是假立不实的，都是心的幻变。无论是在善趣，还是在地狱深处，这一规律永远不会改变。

　　中观中讲的空性暂时需要观待现法，有现法才有空性，就象没有宝瓶，自然也就没有宝瓶的空性一样。有了宝瓶，同时也就有宝瓶的空性，因为空性也是观待于现法才能成立，而现法又是意识假立的，因此空性也是意识的一种假立。

　　理解这一点之后，对“空性亦是意假立”的疑惑便会迎刃而解。如果我们刚一听到空性亦是意假立，便会觉得矛盾：“空性是假立，那不就是说显现是真实了吗？”这是凡夫无始时来观待的习气所致，往往以为破了一个法后，便自然又建立了一个法；取了一个法后，便认为定要舍一个法。但这里是一味地在破遮，而没有建立。

　　但是对现空都是意识假立这些经文的意义，各派暂时又有不同的解释。宗喀巴大师在后来提出的应成派不共的八大难题中说：一切世俗法都没有实有是分别心所造，是假立的名言，这是应成派独有的观点。而全知麦彭仁波切指出：以胜义理论抉择出一切法都是假立不实的，这不是应成派的特点，因自续派也同样抉择了一切法都是如梦如幻般的假立不实法，应成派着重抉择的是入根本慧定时的无生大空性。

　　分别心变动的速度很快，你越去抓它，它就跑得越快，它可以在几秒钟内从这里转到日本，再到美国，甚至可以到天界或地狱一趟，你即使坐上火箭也赶不上它。但使一个巧计，慢慢安定下来，让它慢慢回来，显出它的无生本性，这时就可以抓住它了。就象抓一匹马，你若是去追它，它跑得比你还快，但在手里放些盐巴等，然后慢慢地靠近，这样便很容易抓到它了。

　　打坐时安住在分别心的里面--这是我已再三强调过的，安住在这无生的大空性上时，刹那刹那变动的分别心就会逐渐融入到这无生的大空上，就象火炉边放着的一块冰，一会儿就渐渐缩小消融了。

　　以理观察定解前，此二方便方便生，

　　不成一有一无故，本来无合无离住。

　　在以胜义理论对诸法本性进行观察抉择所产生的现空无二的甚深定解面前，名言谛之显现与胜义谛之空性二者是方便与方便生的关系。即显现是方便，空性是方便生，因为借助宝瓶等世俗的显现法，可以通达胜义中宝瓶的空性；或者空性是方便，显现是方便生，因为由胜义的空性中以缘起而产生世俗如梦如幻的显现法。

　　因为现空互为方便与方便生的关系，所以两者不会成为一者有而另一者无，暂时承认二谛时两者平等存在，究竟时两者乃是双运的一体，二者本来即是无有相合也无有分离而住于一体。

　　故知现空之各分，然而实义永不分，

　　由此称为无二名。

　　由上述的分析可知，无论是基道果中的何者，现和空是从各自不同的反体上而言的，然而在实相上，现空本来无有分别而住于一体，故而称为无二双运。在后得时或抉择胜义时，中观把世俗的显现与胜义的空性分开而阐述，但在究竟的真实意义上，这两者根本不可能分离，由此把现空一体的关系称为无二大双运。

　　下面陈述在究竟真实义上二者是无二大双运的理由：

　　能见实相之定解，不堕任何诸边故。

　　因为真正现量见到诸法现空无别究竟实相的甚深定解，并不堕于现空的任何一边之故。

　　至此我们可以归纳为：现空并没有主次之分，暂时是缘起法，互相观待同时存在，究竟时二者一味一体。依靠如此见解才可遣除相续中的常见、断见等邪见，渐渐修持而有所证悟，直至菩提。

　　凡夫在未理解这深妙的定解前，总是认为现空恰好相反，显现的诸法根本不可能是空性，空性也根本不可能有显现，因此也产生出了许多的烦恼和痛苦。

　　下面继续阐述二者是双运一体的关系：

　　真实观察智慧前，显现空性此二者，

　　有等无等一本体，可许同体面异分。

　　在观察真正实相的甚深妙慧前，显现与空性二者是有则俱有，无则俱无的关系，因其是同一本体之故。所以可以承许二者的关系是同一本体，侧面不同。

　　所谓的“真实观察”，并非指观察分别心前的世俗显现法，而是指以教理观察究竟法界的本性，故为“真实观察。”即以一定的理论根据观察胜义谛之实相，以区别于凭空想象的观察。真实观察的智慧也就是前面“入定于其无垢慧，彼因得果无二智”中的无垢妙慧。

　　在这妙慧前面，显现与空性同时并存，故是“有等”，理解这一大乘不共同的观点非常重要，是理解下面双运一味等观点的基础。而菩萨入定时二者则平等地远离了四边八戏，平等地不存在，故是“无等”，有则双俱，无则双遣，故是不可分离的同一个本体，但因为此二者代表两个不同侧面，因此显现与空性是“同体面异分”--本体相同，反体不同。

　　如果认为它们二者在胜义中异体，在世俗中同体，各会产生四种过失，这将在本论第七问题中讲述。

　　关于现空的“同体面异分”，全知麦彭仁波切在其余论著中也有阐述。无垢光尊者在《大圆满心性休息广释》中也以水中的月影的比喻作了阐述，水中的月影在显现时是世俗，正在显现的同时，内外中均不可得，这是胜义。这是从两个侧面而讲了胜义和世俗，但其实只有一个月影即为同体。并且还以这个比喻解释了密宗大圆满的本净和自成，即不共同世俗的显现是任运自成的大光明，胜义空性是本来清净，它们是无二的大双运。《胜乘宝藏论》中也说：世俗的显现法是任运自成的大光明，胜义空性是本来清净的大空性，但这只是表述上的差异，真实上并非二体，也就是说本体相同，反体不同。比如一个人是婆罗门种姓，同时又(皈依佛门)受了出家戒，故又是内道出家人，说他是婆罗门也好，是内道出家人也好，都是指的同一个人。又大成就者荣素班智达在《入大乘论》中解释了义菩提心时说：了义菩提心就是现空无二的本体，暂时而言分开了现与空，世俗与胜义，但真实上是不可分割的一体。

　　又全知麦彭仁波切的弟子协庆加查在《前译教法兴盛发愿文》的注释中以另一角度解释了“同体面异分”，即观待于圣者的智慧而言，现与空是“同体”，观待于凡夫分别心而言，现与空是“面异分”，这也与上述诸大尊者的密意一致。

　　还要防止一种误解：认为虽然没有各自独立存在的反体，但有各种反体融合在一起的本体存在，就象一罐牛奶与一罐水倒在一起后，虽然不存在独立的牛奶与水，但存在的是水与奶的交融体。这是一种很大的误解，其实所谓一体，指的就是不可分割的一体，现空无二指的就是法界本体上没有单独存在的现与空。现与空这二者都远离了四边八戏，既然远离了四边八戏，就不可能还有二者融为一体的实有存在。法界本性远离言说，勉强可用世俗语言、比喻表示，但世俗语言、比喻只能表达世俗的范畴，故应注意总相与自相的差别。

　　下面以中观四次第对现空双运逐层进行论述。现为空；现空为双运；、双运为离戏；离戏为大等性。

　　首先论述第一次第：

　　彼亦初学者面前，犹显能破所破相，

　　尔时现空未双运。

　　一般初学者认为，显现与空性是各不相同的法，世俗显现是所破，胜义空性是能破，此时虽把世俗显现了知为胜义空性，但尚未了知二者为大双运。宗喀巴大师在《三主要道论》中也阐述了这一观点：“现相缘起不虚妄，性空离许之见二，何时见为相违者，尚未通达佛密意。”

　　这三句指出了中观抉择诸法为空性的第一步次第，断除了有边、常见。

　　下面论述第二次第现空双运：

　　一旦现空自性者，现于显现得解信。

　　一旦对空性现于显现生起定解，则现而空，空而现故，二者乃双运也。

　　随理唯识等认为只有在实有法的基础上才能产生出万法，这是暂时不了义的观点。这可借助于虚空与云的比喻来说明，所谓虚空，并非象一般人所想象的是实有存在的一种外境，实际上空无一物才被称为虚空。但正因为虚空空无一物，才能显现万法，有时我们在早上见到山谷中生起一团白云，不到一、两个小时白云便已遍满了整个天空，但没过多久，白云又在虚空中消失得无影无踪。同样，世俗的万法也是从空性中以因缘而显现的，它可以因出世胜观的智慧而又寂灭于法界本性的空性中。中观的这一次第断除了无边与断见。

　　这是菩萨入定时的空性与光明双运或菩萨出定时单空与幻化之显现的双运，也正如宗喀巴大师在《三主要道论》中所说的“又由现相除有边，及由性空除无边。”即因显现而遣除有边，因空性而遣除无边，而不象有实执的凡夫所认为的显现遣除无边，空性遣除有边。

　　此指中观第二次第，即把空性抉择为现空无二的大双运，何时现空已融成一体，不再有二者的分别，此时才在相续中对现空双运的本性生起了真正的信解。

　　下面阐述中观的第三、四次第，即对现空离戏与等性生起定解：

　　诸法本来为空性，此等诸现空性故，

　　见空显现现而空，对此生起定解也。

　　轮涅所摄之诸法本来即是空性，以缘起而显现；显现是以缘起而显现，故是本来空性的自性。所以正空之时即显现，正现之时即空性。若见到此，则会对离戏现空双运的大等性生起殊胜的定解。

　　无论我们分析了也好，没有分析也好，诸佛菩萨用智慧观察也好，凡夫众生以心识观察也好，诸法都本来是空性。正在空性的同时又以缘起幻化出万法，正在显现的同时即是空性。因此若见到空性同时的显现，显现同时的空性，则即是离戏。二者平等故，即是等性。大乘的修行者在入资粮道、加行道时会对这种现与空的大平等生起坚定的信解。平等分庸俗的平等和胜义的平等两种，前者是世俗上的宝瓶与宝瓶、柱子与柱子等，或男女的平等关系。后者指在胜义本性上离开了四边八戏、一味一体的大平等，这时不需要再去逐个分析宝瓶等上的现与空以及二者的双运等等。凡夫可通过闻思相似地理解这个境界，但现量证悟这个境界的唯有诸佛菩萨。

　　下面阐述这种见解的重要性：

　　此乃经续窍诀中，一切甚深之根本，

　　闻思断除增益意，即是正见无歧途。

　　这种现空双运实相的见解是显宗之经部与密宗之外续、内续以及不共大圆满窍诀中一切甚深要道的根本或精要。以闻思的正道，断除对实相的增益分别心，即是无有过错，无有歧途的正见。

　　此处经指显宗经典，续指外续部，窍诀指内密宗生起次第、圆满次第、大圆满的窍诀。如显宗的《般若心经》中说“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”等，密宗的外续部暂时分开了(清净的)世俗谛和无生大空性的胜义谛，但其究竟上也是二谛无二的大双运。内续部如《大幻化网根本续》中抉择为等净无二。大圆满窍诀中讲了本来清净与任运自成无二。后后比前前在深广明细上更殊胜。

　　初学者对上述见解通过闻思，断除了相续中增益损减的疑惑分别后，所得到的便是在闻思阶段中最究竟、最殊胜的正见。依此正见去修行，便会顺利、迅捷地获得成就而不会误入歧途。

　　宗喀巴大师在《三主要道论》中，也作了类似的论述：“一旦同时不轮番，已见缘起不虚妄，若证灭尽诸境执，尔时观察见圆满。”

　　以上所述的是见解，然仅有见解不去修行也不会灭除自相续粗细的烦恼，获得解脱，故应努力实修。

　　戊二、以证悟双运法性程度的不同来区分续部的高下

　　在修行中，见解愈高，其修法也就愈殊胜：

　　彼要愈深通达故，一切世俗此显现，

　　亦渐断尽自相执，续部乘次现如是。

　　通过闻思修越来越深地通达现空双运大等性之要的缘故，对世俗中一切显现法自相的执著亦逐渐地断除，续部乘次的高低也是如是而安立的。即愈通达现空双运，世俗之自相执著也愈小，续部的乘次也愈高。

　　因为对现空双运的法性进行阐述时深浅程度有所不同，见解也相应地分出了高低，于是就有了显宗及外、内密续等各乘次第的差别。

　　关于这一点，萨迦派、格鲁派等暂时有不同的观点。萨迦派认为所知之法界唯一故，显密见解不存在差异。格鲁派宗喀巴大师于《给仁达瓦上师的汇报书》中提出显密见解没有差别，只是密宗在生起次第、圆满次第等世俗的方便上比显宗殊胜。宁玛巴自宗认为登地之前显密见解有差别，否则下乘为什么没有上乘的殊胜方便呢？

　　下面全知麦彭仁波切以具体的理论、比喻论述因见解的高低，续部乘次也有相应的高低差别：

　　器情现尊定解见，与意观修此二者，

　　永无相同之时机。

　　以教证理证抉择及通过修行而感受、证悟外器世间与内有情世间，在究竟本性上都是清净的刹土与本尊，以及五蕴为五方佛，五毒为五智等等的定解见，与仅仅是凭空观想而修行这二者，永远没有相同的时候。

　　“意观修”即毫无理论根据，只是自己的一种凭空想象、臆断，如无端地把牦牛观想成狮子，把石头观想成黄金，把器情世间观想成清净刹土与本尊，但因不是从真实的定解出发，故与前面基于教证、理证等之定解见有着天壤之别，虽然两者都称为“修行”，却永远无有相同之时。

　　下面以比喻说明：

　　譬如中观于诸法，了达实空即为见，

　　梵志为病诵咒时，观想无病非为见。

　　譬如中观通过教证以及各种推理方法，得出众生所执为实有的诸法是无生的大空性，这是正确的见解，而梵志(婆罗门)在为病人诵咒治病时，毫无根据地观想为无病，这没有教证理证之根据，故不能称其为正确的见解。

　　由此可见，对初学者来说，闻思以及祈祷上师的加持较修法远为重要。如果没有经过闻思、祈祷上师，尽管听到了一些本来清净、平等等的阐述见解的词句，但因没有详细的闻思，也没有感受，对其含义则不理解，相续中的疑惑一点也没有遣除，没有产生定解，如此去修，如无眼盲人，只会在原地打转转，是不能获得成就的。

　　另外，如果按照萨迦派和格鲁派的观点，即显密见解完全一致，则不可避免地会得出密宗的生圆次第等的方便如同梵志的意观修一样，成了无有见解的修行。

　　下面论述只有通达现空无二之胜义实相后，才能得出器情乃现尊之定解见：

　　若证胜义实相义，深信世俗为尊性，

　　否则住于迷乱相，而何成立圣尊性？

　　如果证悟或由教证理证而了达了现空或二谛无二的胜义实相义，才会深信世俗之一切显现法是了义圣尊的本性。否则有颠倒执著而住于迷乱的相状之中，既未经过闻思，也未有证悟的智慧，如何能成立世俗之显现为本尊之本性呢？

　　下面指出何为轮回以及为断除轮回安立道地分类的依据：

　　除此二取迷现外，无有其余轮回名，

　　彼除所有道分类，并非唯由胜义分，

　　胜义理趣即一故。

　　除此能所二取的迷乱显现之外，再也没有所谓的轮回。遣除此等迷乱显现的所有道地分类，并非是仅仅在胜义谛中区分，因为胜义空性之究竟理趣是唯一法界，故不能区分，也没有高低之分别。

　　所谓轮回，其特点即是未证悟胜义实相，未知世俗显现为本尊之本性，而有外境不清净的所取与内境分别心的能取的迷乱显现，除此之外别无轮回。

　　欲解脱轮回，便要灭除二取的迷乱显现，如此便需闻思修行，修行过程中所有小乘、大乘道地的分类，密宗之四续、六续九乘次第之安立，并非仅仅依据胜义而分，其原因即是“胜义理趣即一故”，正如弥勒菩萨在《现观庄严论》中所说，胜义中一切平等，无有差别，故仅依靠胜义无法分出三乘佛法次第等的差别。

　　下面探讨区别外内密续的根据：

　　世俗有法之现分，已见修行胜义性，

　　依其意力而宣说，事行瑜伽及无上。

　　依据对世俗有法抉择的见解或修行深浅的不同，所获得的关于胜义法性智慧力的大小，依次宣说了由低到高的事、行、瑜伽及无上瑜伽部的乘次。

　　事部修行时把本尊观想为国王，自身观想为眷属，是一种主从关系。行部则把本尊与自身观为如同兄弟、朋友一样的平等关系。瑜伽部在入定时观为一体，在出定时自身观为誓言本尊，祈请智慧本尊融入自身并予以加持赐予悉地。无上瑜伽部不在外境中寻找本尊，而了知众生分别心的本性是空性与光明无二的大双运，也即是了义的本尊，如是能迅速证果，证果后可幻化出无数本尊，度化众生。这是新续中最为殊胜的修法。

　　是故二谛各自上，不分续部之高低，

　　然而二谛双运义，于此如何得解信，

　　如是修行亦随行。

　　由上面的论述可知：仅仅依单独的世俗显现或胜义空性不能分出续部的高低乘次，二谛各不偏袒之故。然而由对二谛双运实相的甚深见解有高低不同，从而可分出续部的高低乘次，并且修持和行为也随顺于见解而行。就象人的影子完全跟随人行走的方向一样，其见解越高，修行也越深，真正证悟了二谛双运义的瑜伽士，其知一切都是清净的显现而行持很高的行为，而如果对此没有很高的见解，其修行必定不深，此时如果去行持很高的行为，则无异于疯狂行为。如果没有见解，那么应该忆念什么，安住什么都迷罔不知，也就根本谈不上什么修行了。

　　由此可见，修行的深浅，主要是取决于见解的高低，见解如眼，修行如足随眼而行，故对一个修行人来说，首先闻思取得定见至关重要。

　　这也在间接上指明了萨迦派、格鲁派关于显密见解一致的观点属于不了义。

　　见解愈高，则修行也愈深的缘故，在九乘佛法中，无上金刚乘理所当然地成为最高的修行：

　　是故无上金刚乘，一生赐与解脱道，

　　无误如是修行者，譬如异类有情众，

　　所见水相不同喻，如是若依清净见，

　　现有等净坛城性，对此谁者不生信？

　　因此，比佛还难遇到的无上金刚乘是即使在五浊之时，也能于一生中安乐迅速地赐予无二双运金刚持果位的甚深妙道，对此如实无误地修行，则犹如不同有情对同一水之所见分别见为脓血、甘露等比喻一样，如是依于圣者的清净见解，将现有见为净等无二的坛城本性，何人会对此不生起强烈的信心呢？大圆满不仅在一生中能赐予解脱，如果还有幸学到了大圆满窍诀部中的直断与顿超的修法，则能更速捷地在六个月或三年等短短的时间内证得究竟的普贤王如来果位。我们周围众多高僧大德的成就与显现的功德现量证明了这一点。

　　“无误如是修行者”是指如果如实无误地理解了法界的本性，并真实地修持，则必会对一生成佛生起信心。

　　比如同样一碗水，不同的补特伽罗(有情、众生)所见到的形相，便大相径庭。地狱众生见到的是铁汁，饿鬼见到的是脓血，水居旁生见其为住处，人见其为水，天人见其为甘露。六道众生因业力的深浅，各自见到的形相上的差异便有如此之大。而圣者菩萨见到的则是玛玛革佛母圣尊，至于佛则见到是法界的大光明。

　　这些所见到的形相，相对来说，以业障较轻的众生所见到的为正量，如天人所见到的甘露观待人见到的水为正量。同理，相比脓血，水为正量。但究竟的正量，则是圆满了断证功德，契证了法界实相的佛所见到的大光明。也就是说，在众生见到不清净的外境形相的同时，它的实相是大清净。这个水的比喻，将在本论第六个问题中广述。

　　“如是若依清净见，现有等净坛城性，对此谁者不生信？”此“清净见”并非是指无明凡夫的见解，而是佛的究竟智慧。“现有”指所显现的外境与能显现的有境，包括凡夫心识所显现的各种不清净外境与圣者智慧所显的清净外境。“坛城性”指大平等与大清净双运的法界本基。

　　从上面绝妙的比喻可以推知，如果跟随佛陀的清净见，则可了知一切显现与有境都是大平等与大清净双运的本性。此本性并非是佛陀以大神通力将现有从不清净改变成了清净，而是佛陀以大智慧现量证到了现有的净等本性。因为凡夫的心识属非量，佛的智慧是正量，所以应对佛陀以智慧观照到的“现有等净坛城性”生起坚定的信心。

　　要想证到这“现有等净坛城性”的境界、或者在此生结束后能上品往生到清净刹土，那么现在就应该开始修行这个清净见，否则无因无缘则也无果。

　　系统地闻思了小乘、大乘及密乘的经续论后，自然会对密乘中广大着重宣说的了义清净刹土，无上的佛智等等生起稳固不退的信心。自然会有皈依、修学弘扬密宗的发心。通过这种系统的闻思，也可避免或偏执于密宗而轻视显宗，或拘泥于显宗而诽谤密宗的偏见；也可消除凡夫固有的先入为主的感情执著，而对整体的佛法产生坚定的信心，这种依据教理的理性思维，是学好佛法的一个必要前提。如果没有建立定解，最好是先学做哑巴，以免造下口业；如果对佛法已获得了定解，则应广泛弘扬，遣除他人的疑惑，使他们也能理解。

　　佛法的特点是注重理性，对佛门外的人，以因明的方式可以使他们对佛法僧生起信心，进入佛门，然后再由小乘，再到大乘显宗，到大乘的密宗，一步步以理论根据把学法的人引向究竟处。只要是注重理性，没有个人偏见的人，自然会对佛的九乘教法生起信心，尤其对一生即能解脱的密法大圆满生起无上的信心。因末法时代，众生疑惑越来越多，就象星星、月亮的光芒难以完全遣除黑暗一样，其余的八乘教法也难以完全解除他们的疑惑，而无上大圆满的见解如日处中天，能彻底遣除疑惑，真正理解大圆满见解的人，自然会对佛法生起稳固的信心，自然会精进修持，也自然能迅速感受到佛法不可思议的加持。

　　若他人有疑惑，我们应以利益他人的发心去讲解辩论，但如果他人不依理论根据，心有感情执著，或是强词夺理，则缄默不语更好些。

　　仙人这里的“对此谁者不生信？”是针对谁而讲呢？一是有疑惑的人，二是他派的有些弟子。他们认为密宗里的大清净与大平等只是一种方便说法，而并非是真正的见解与修行，故仙人此处以教理抉择后，指出了没有理由不对此生起信心，并加以强调。

　　到这里仙人从正面讲述了应对大等净见生起信心，接下来从反面论述若没有大等净见，则修持密宗根本不能解脱。

　　戊三、破除对此观点的妨难

　　分三：一、破析轮回不清净的观点；二、破析上下续部见解无高低的观点；三、以见解的不同安立九乘法的次第

　　己一、破析轮回不清净的观点

　　如果如是未了达，正许轮回不净性，

　　而为观修圣尊者，犹如呕瓶涂香水。

　　悲哉等性金刚乘，彼思修行如灯画。

　　如果对情器的显现、声音和心识本来为清净的天尊、咒语和智慧之见解没有了达，而在承认轮回是烦恼、业力形成的蕴界处不清净法的同时，又将此等法观修为清净圣尊的能依所依，此犹如将盛呕吐物之瓶涂上香水一般，则实乃可怜。如此将本非天尊与坛城的情器世间观想为天尊与坛城而去修持等性金刚乘，则犹如画灯不能遣除黑暗一样，是不能成就的。

　　如果没有了达现有是大清净、大平等的双运本体，即凡有显现都是佛身，凡有所闻都是佛语，凡有忆念都是佛智，而仍认为轮回是苦谛、集谛，其本性是不清净的业障和烦恼，但在修行时，却把轮回的众生观想为大威德、金刚萨埵等圣尊的本性，把器世间观想为坛城。这样见修已经互相脱离，互相成了矛盾。在见解上认为轮回本性不清净，犹如污浊不堪的呕瓶，而仅将其观修成清净，犹如给呕瓶涂抹上香水。但无论撒上多少香水，呕瓶仍不会改变其污浊的本性，同样无论怎么观修，轮回若本来是不清净，则不会变成清净的本性。这种修持，实际上徒劳无益。

　　密宗里的生起次第、圆满次第是以大清净的见解摄持的，如果没有这个清净本尊的密宗见解，而去修清净的本尊，则见解与修行不符，甚至相对于修行，见解成了邪见。

　　于是仙人发出悲悯的叹息，没有轮回涅槃本无分别的金刚乘见解，认为轮回本性不清净，而把现有观想为清净的天尊坛城，按这样的见解去修生圆次第的修法，即便是修上一百年也不会调伏分别心，产生证悟的智慧。这好比在墙上画了一盏灯，不能发出光明，遣除黑暗一样。

　　显宗中认为不清净的轮回是苦集的本性，故与密宗清净见不同。但宗喀巴大师晚年从若生圆次第未被大空性见解摄持、则不是真的生圆次第之观点出发，并为了着重弘扬“大般若”的大空性目的，而宣说了显密见解没有差别的观点。

　　由此可见，定解对修行至关重要，有定解的修行，能很快感受到修法的力量，获得如量的证悟。而没有定解的修行则乏力，不会得到如量的证悟。我们应观察自己相续中有没有定解，没有这样观察的凡夫人无疑属于愚人，观察后若发现尚未生起定解则应精进闻思，尽早生起。已相似生起定解，但未按之修行的应精进修行。

　　以上从闻思角度抉择了有无定解对修行的影响，下面从修法角度进行论述，首先应理解实相与现相的区别，以及它们是如何成立的：

　　现相虽现不清净，彼为迷乱所立宗，

　　实相真实所见义，此名不分金刚宗。

　　现有器情诸法在凡夫及七地以下之圣者出定时，虽然显现为不清净，但此乃烦恼无明等所成立的宗派，诸法观清净见之实相则是大空性大光明无二的本性，这种真实所见义，或谓胜义实相乃是基道果不分的金刚乘宗派。

　　这是宁玛巴自宗的观点。因为观待于众生的分别心和诸佛菩萨的智慧，故有相对于分别心的现相和相对于智慧的实相。分别心所对的现相虽然不清净，但这是由众生的迷乱分别心本身所造成的，实际上不清净的现相都是假立的，真实中并不存在。这可从唯识所诠释的无明习气中详细地了知。这是第七乘玛哈约嘎及其以下的各乘所持的见解。而大圆满中没有观待于众生的分别心，唯一诠述了佛无漏的胜观大智慧，此大智慧所照见的是本来即大清净与大平等双运的实相，此实相因是诸佛的究竟智慧所照见，故不同于不清净的现相，是真实所见义。这种真实所见义，不分基道果，完整如金刚杵一般不可分割，故名为“不分金刚宗”。

　　在迷乱所立宗与不分金刚宗之间，我们应随不分金刚宗而修。真实的修行应该是分开实相与现相，同时了知显现的本性是实相的大清净，然后安住于这本性之中，现相就会自然寂灭在它本来的实相中，而证得实相义。

　　下面讲没有定解的修持并非真正的修持，而且见与修互为矛盾：

　　若想器情能所依，本来不是清净性，

　　而观清净之修法，现露抵触之本相，

　　彼道即是道形象，如洗黑炭无转白。

　　如果认为能依的有情世间及所依的器世间，本来不是大清净的本性，而仅仅是在修生起次第圆满次第时观想为清净，这种修法显现出了与见解相矛盾和相抵触的本相，所以这种道不是真正的圣道，而是道的形象，犹如无论怎么洗黑炭，其也不会变成白色一样，修这种道也是不能成就的。

　　格鲁派有些弟子认为：外境所依的器世间与内境能依的有情世间，本来就是苦与集的本性，并不清净。众生的本性并非本尊，烦恼也不是智慧，显现只是现相的显现，而不是实相的显现，它的本性只与空性双运，而非清净。他们指责宁玛派讲密法时所宣说的器世间是清净刹土，有情五蕴等是五部佛等的观点有过失，理由是众生不应该是佛，不然有佛也如同众生一样转入了轮回的过失。他们在具体修行时，只是按密宗生圆次第的要求把器情世间观想为清净的本尊与坛城，这样很显然见解与修行不仅毫无关系，而且还互相抵触。

　　这种修法没有随顺生、圆次第的见解，而是见解是见解、修行是修行，互无联系，故不是真正的修行，这种道只是道的一种形象，是一种与见解相违的修法，也是似是而非的修法。

　　这样的修行没有证悟的希望，比如炭本身是黑的，怎么洗都不可能变成白色，只有本身是白色的东西，把它的污垢洗净后，才会显露出白色来，同样，如果认为现有的器情世间是不清净的现法，反而观想为清净而修行则无论修什么法，怎么努力、精进，也终究不可能证悟到现有大等净的涅槃境界。

　　如果详加分析他宗对宁玛巴自宗的太过，其实并不成立。一者，从玛哈约嘎以下的观点看，自宗认为众生在实相上是佛，在现相上并非佛。所以从现相上讲是众生转于轮回。从实相上讲众生是佛，但轮回在实相中也不成轮回，也没有佛转于轮回的过失。二者，阿底约嘎的观点不分别实相与现相，是直接从实相上讲的，此时并无轮回，故也无佛转于轮回的过失。

　　闻思到这里后，我们应反观自己，相续中有没有生起现有诸法的实相是大清净的定解，若还没有，则应按教理去猛厉地伺察，遣除疑惑，生起实相的定解。然后在打坐修行时，安住在实相的定解中，以此正因，及祈祷上师而使上师的加持融入自己的心中的助缘，这样因缘和合，便可产生很强的修法力量，可很快地消除烦恼业障，生起修行的功德，这时就能真实感受到迷乱显现的万法只是一种假立的存在，与胜义实相不存在一体、异体的关系，就象眼根有病的人见到虚空中的毛发只是假立的存在，与眼识根本没有一体或异体的关系一样，这样也能对执假有为实有而徒受无量痛苦的众生生出无伪的大悲心。这时也能真实感受大等净的实相，就是了义的上师，了义的文殊菩萨，了义的莲花生大师等圣尊。这时的修行人会自动非常精进地修行，修道的功德也会日日增上。

　　相反，有些弟子修学密宗后，没有从对实相产生定解上下手，而是急功近利，盲修瞎炼，这样必然得不到多少修法功德，于是又反过来怀疑上师，怀疑密法，甚至退失了信心，这是我们应引以为戒的。

　　有时我们看到某些活佛、上师满脸垢腻，尤其在藏地牧场上的活佛、上师们更显得不修边幅，因此心里信心有些动摇，这就是我们对清净没有定解，没有认识到诸法的实相，以为清净就是干净整洁，而不知他们早已断除了障垢，只是在世俗中随缘显现而已。

　　下面论述如果没有正确定解的修行也能获得解脱，则外道太阳派应成也能解脱：

　　本非思是假修者，若能成就殊胜果，

　　则诸外道太阳派，本无实空之定解，

　　而舍显现修空者，亦能应成断诸惑。

　　如果认为万法本来不是清净的本尊与刹土的本性，但在修行时却观想自己为本尊，外境是清净刹土，这便是对实相没有真正的定解，而只是勉强按仪轨去观想的相似假修行者。如果他们也能成就与本尊无二的殊胜佛果，则外道中的太阳派，本身没有显现是空性的定解，而只是舍弃显现观想修空这样的非理修行也应成能断除烦恼了。

　　全知麦彭仁波切所诠述的这些意义非常深奥，这些比喻似浅而深，我们要修了义的法，要尽快成佛度化众生，就应该把这些金刚句记在心中，好好揣摩。如果我们现在心里还没有产生定解，那么这些金刚句就是消除我们疑惑的良药。思维、抉择这些修道上的见解非常重要，这是如理修行之前必不可少的一个环节，否则虽然成佛的愿望很高很深，但不在这些基础上下功夫，则永远不会往前迈步。

　　如果我们心中还没有取得定解，而只是按仪轨要求照葫芦画瓢地去修大清净的本尊，是不会有多大的效果的。因为初学者在修行时无论怎么忆念都只是第六分别心意识前的一个总相，不是符合实相的自相。

　　以上破析了格鲁派的不了义观点，如果认为是了义，则在究竟上不可避免地具有与外道太阳派一样的过失。

　　己二、破析上下续部见解无高低的观点

　　下面破析萨迦班智达的观点，首先引述彼之观点：

　　若谓事行无上续，正见无有高低者。

　　这是他宗之观点，认为事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部之四续部或六续部对实相的见解没有一点点高低的差别。

　　萨迦派的萨迦班智达在《三戒论》、果仁巴大师及班钦额秋在《三戒论注释》中认为，密宗的事部、行部、瑜伽部以及无上瑜伽部之间的差别是在修与行上，而与正见无关。在见解上，显宗与密宗以及密宗各乘之间均相一致。因为远离四边戏论的见解只能有一个，如果除此之外还有另一离戏的见解，则彼见解必定堕入戏论。

　　从所知上讲，远离四边戏论的大空性只有一个。但见解不是从所知上安立，而是从能知上安立的，而能知对所知了知的程度不同，便可导致见解的高低、正邪。如萨迦耶见(我见)是邪见，相信轮回、因果等是世间的正见，对大空性与大清净生起的定解是出世的正见等。

　　显密正见的区别是：在胜义方面，显宗大乘只具有无生大空性的定解，在世俗显现方面，未深入到现法的本性是了义本尊、是佛的法身光明智慧的层次；密宗也借助不共同二谛来诠述，但在灭谛(胜义谛)中指出了光明、空性双运，如彻却的本来清净与妥嘎的大光明指出了现法的本性是本尊、是佛的法身光明智慧。

　　如果认为各续部的见解没有差别，则有两大太过，下面仙人具体从两个方面分析。首先是第一大太过：

　　已证现有等净见，自尊贤劣净不净。

　　如是未见分各自，则自损害自而已。

　　如果四续部或六续部的见解无有高低，则已证悟或抉择了无上续部大净等无二见的修行者，在见解上没有自尊与圣尊的贤与劣、净与不净的差别，但在修行事、行、瑜伽续部时，为何有自尊与圣尊贤与劣、净与不净等不同的分别？如是则自己对自己徒然作了损害了。

　　无上续部在“修”时自己与本尊平等，是无二一体，没有高下之分，在“行”时不取舍净与不净。而事、行部在“修”时自己与本尊存在着高下、贤劣之分，在“行”时也要取舍清净与不清净。这一点需要先了解。现在既然萨迦派的论师说事、行、瑜伽部与无上瑜伽部的见解一致，那要么事、行部具有无上瑜伽部的见解，或者相反，无上瑜伽部具有的是事、行部的见解。如果是前者，则事、行部在见解上应该已经证得了一切显现的外境与内在的有境为大平等与大清净，但在“修”上却依然分开了“自尊贤劣”--贤妙的本尊与下劣的自身，在“行”上则进行“净不净”的取舍。

　　如是见解上没有高下之分，但在修与行时，却与见解脱离，有了高下之分，这样见解与修行互相不一致，实际上修行也成了非理的、邪的修行，故这样的修行人只是自己损害自己而已。

　　其次，如果无上瑜伽部的见解是事部、行部、瑜伽部的见，则导致第二大太过：

　　或者如同下续部，于此耽著诸舍取，

　　无上运伏酒肉等，若行取舍等性者，

　　则名不证狂妄行，岂非悉应呵斥处？

　　或者无上续部的见解同下续部(事、行、瑜伽)一样即自尊与圣尊有净与不净、贤与劣等的区别，那么在“修”上也应有耽著，在“行”上也应有取舍。但是无上续部在“修”上采用双运、降伏等证悟方便，在“行为”上饮酒，享用五肉(人肉、马肉、象肉、狗肉、孔雀肉)等，在无上续部本身而言，因为有无上的见解摄持之故，这些“修”、“行”都成为了证悟的殊胜方便，但如果没有大等净见解作为基础，对这些取舍等行持平等一致，也即是对他们不作取舍，则难道不是没有证悟的疯子的狂妄行为吗？难道不是应遭呵斥之处吗？

　　无上续部的这些不共行为并不在没有证悟者的行持范围之内，它需要证悟、安住于大等净之见，然后在出定时以如梦如幻方式如理行持，这样对自己获得圆满的证悟成了极大的顺缘。否则犹如兔子学狮子跳跃悬崖，落个粉身碎骨的下场，这种行为一来使自己堕落，二来使他人因此而对无上密宗产生误解，而造恶业。

　　在密续中，明显宣说了事部、行部、瑜伽部与无上瑜伽部修与行的区别，而在事部、行部、瑜伽部的各自续部中未直接宣说它们之间见解的差异，但根据续部，在间接上也可明显推出修与行是因见解的差异而有差异。

　　有大等净见的瑜伽士，因为见解很高，修行也随顺见而高深，他们饮酒从来不醉，一般人所认为极不清净的五肉，他们却甘之如饴，虽食用甘露，却又无丝毫的执著，大家熟知的济公和尚就是这类典型。

　　外道与内道的主要差别在于是否皈依了三宝，内道中小乘与大乘的主要差别在于是否生起了菩提心，而在大乘法中，从大乘显宗，到大乘密宗的事部、行部、瑜伽部，直至无上瑜伽部，他们之间的主要差异则源于见解的差别。

　　佛法没有胜劣之分，但有了义与不了义的区别，忽视了这一特点，将小乘法门，大乘显宗法门，无上大圆满法门均等量齐观，则于佛法尚未入门。

　　己三、以见解的不同安立九乘法的次第

　　如是如是实相义，能见定解名为见。

　　以见如何抉择义，如是随修及行持。

　　如是如是越来越深地通达现空无别或净等无别之实相义的定解或见，如是如是随顺于所抉择见解的修持也越来越增上，行为也越来越增上，而且九乘佛法的次第也越来越明显。

　　对二谛双运的实相义生起的相似或真实定解均称为见，而“修”的深浅取决于见的高低，“行”则又取决于见与修，这三者达到究竟，便得到了“果”，这是见修行果四者的关系。

　　见所产生的方式有两种，一是依教理闻思而产生，二是修上师瑜伽，以上师的加持而产生。得到见解后，安住于见解上便是修；在修之后，出定下座时，行持与见修相应的(日常)行为即是“行”，最后究竟证悟实相义便是果。按照旧续部的共同观点这四个步骤自成因果，无法超越。大圆满宁提派的观点则更为深奥，请参看具体的续疏等。

　　宁玛巴自宗认为九乘佛法的差别都源于见解的不同。小乘声缘弟子抉择了人无我空性的见解，依此入定而修，并行持十二头陀行，最后获证阿罗汉果。大乘显宗弟子在人无我见解之上，又圆满抉择了法无我空性的见解，依此见解而入定修持，出定时行持六度万行，最后历经三大阿僧祗劫获证佛果。密乘弟子抉择了大等净之见，安住于此大等净之法界本性而修，无有取舍而行，最后顺利证得究竟的佛果，任运转*轮，随缘度化众生，这是最快的成佛之道。因为法界本性本来就象如意宝一样圆满具足无量的功德，因此只要具有了对法界本性的见解，然后如理地安住、契入，便自然能显现一切本具的功德。

　　若要成佛，修行最为紧要，在修行之前，闻思抉择见解则更为重要。见解的高低，决定今后修行的难易与深浅，以及证果的快慢。故尔不可轻忽闻思。另一方面，对见解不高的修行者而言，行为必须随顺于见解的高低，一丝不苟，如理行持，否则便会自误误人。

　　有人仅以分别念相似了知究竟实相远离一切耽著，其心中尚有许多耽著和取舍，但却认为不再需要念咒，绕塔等积累方便资粮和智慧资粮。让他修无常，他说世界本来就是无常，不需要再去修。这实际上是没有任何修持却去行持了义的行为，次第已错乱，如果再进一步去直接行持运伏等甚深行为，则会违反根本戒。也有些真正的修行人证悟的见解很高，但在行为上并未显露，如古代有许多修行人在成就、虹化后，世人才知道他们是修密的高僧大德，因此我们对他人的行为等观清净心，是很重要的。

　　普通人的见解、修行如何，可从他的行为上大致推知。有人说他自己见解高，修行好，可拿针扎他一下，看他疼不疼，如果痛得眦牙裂嘴便是吹牛而已。

　　有烟的地方就有火，心里有定解的人，他对上师、法的信心非常稳固，精进程度也会超乎常人。这时如果他再猛厉地祈祷金刚上师，修上师瑜伽，则会更快地增上修与行，尤其是见解较深、发心较大，同时正在积累许多殊胜福报的人，他会遇到很大的违缘，因为此乃清净业障故，这时更要精进修上师瑜伽，不致使自己受到违缘的侵害。

　　相反，没有定解的人，对上师三宝不会生起很大的恭敬心与信心，学法也象在玩游戏，偶尔心血来潮时会精进一段时间，没过多久又恢复常态。不注重在心里生起定解，对闻思也没多大的兴趣。而且，不首先着重于生起定解，而着重于修、行，这样不能消去执著，执著若不消去，烦恼也就不会被调伏，这样总有一天会生起很大的贪心、嗔心，从而也使守持清净的根本戒都麻烦了。

　　在陈述了自宗安立基道果及九乘次第的观点后，他宗的论师又提出疑问：

　　若谓不定九乘数，以见高低分乘故。

　　这是格鲁派弟子的观点，他们提出如果以见解的高低来区分乘次的话，那么你们宁玛巴自宗把整个佛法判为九乘则不应理，因为“能见定解名为见”，而定解数量不能决定只有九个，故乘数也不一定只有九个。

　　新密宗把佛法分为三乘四续，不同于旧密宗的九乘六续。关于续部的数目，第四问题中已有解说，此处不赘。其实九乘与三乘的关系也如同六续与四续一样，实质上相同，暂时分法上有差别而已。九乘可归纳为三乘，三乘也可细分为九乘。

　　关于三乘分法的教证在《金刚藏续》中说：内道只有三乘四派，第四乘第五派并非佛之密意。这句话的真实意义是整个佛法均已包含在了三乘四派之中，除此三乘四派所包含的内容外别无佛法。而且如果按格鲁派部分弟子的观点，把这句话理解为佛法只能分判为三乘四派的话，则现量与同属新密续的《文殊真实名经》等中把佛法分为四乘等的教证相违。若说最后可归纳于大乘等中，则九乘的外内密宗也可归于大乘之中，或者细分而有九乘。

　　接下来解答上述之疑问：

　　是由内宗最低至，究竟金刚顶之间，

　　安立九部有理故，如乘虽有众高低。

　　而立三乘等有理。

　　正是因为以见分乘，故宁玛巴自宗把内道从最低的声闻乘至最顶大圆满之间分为九乘是有道理的，如同乘虽然有由低到高的众多安立方法，而安立为三乘有道理一样。

　　所以你们对把内道从最低的小乘直至究竟金刚顶乘(大圆满)之间安立为九乘的分法感到怀疑其实很不合理。这是为什么呢？因为佛法因众生的不同根机，不同的定解，而有众多的高低乘的分法，如二乘、三乘……等。

　　众生根机粗略可分为上、中、下三种，每种又可各自分为三种，即下下根，下中根、下上根……直到上上根。调伏下下根众生的是声闻乘，调伏下中根的为独觉乘，调伏下上根的为菩萨乘，这三乘总称为招引出离外三乘(因显宗分开轮回、涅槃，而招致轮回的根本是集谛，消除集谛而引导众生出离轮回获得涅槃之乘为招引出离外三乘。)。调伏中下到中上根的为事部、行部、瑜伽部，此三乘总称为苦行明觉内三乘(以极多苦行(此乃观待内密而言)，而明了佛(觉)所讲胜义之乘，为苦行明觉内三乘。)，调伏上下到上上根的为大瑜伽(玛哈约嘎)、随类瑜伽(阿努约嘎)、最极瑜伽(阿底约嘎)，这三乘总称为随转方便密三乘(随所生之五毒烦恼，将彼等转为道用时，此具方便善巧之窍诀之乘，名为随转方便密三乘。)。

　　三乘安立的理由是根据三种不同根机、种姓的众生，而立有三种分别予以教化的乘。九乘的安立也正是建立在这一理论基础之上的。

　　如同安立的三乘一样，安立的九乘数目也并不是不可变动的固定数量，一方面从众生总体而言，可分为九类种姓；另一方面，从众生具体的无量根机而言，又可归纳为这九类种姓。它是一个对理解不同根机的众生、不同层次的佛法比较合适的数目。

　　根据众生根机、见解等的差异，乘有众多不同的分类，如《白莲花经》、《宝性论》、《法界赞》、《入中论》、密乘《心本续》等都指出佛法究竟上只有一乘。之所以立为因乘、果乘二乘者，如密续《净四大种吉祥续》说：万法摄为因法、果法二种，故乘也可摄为因乘、果乘二种。《般若十万颂》等又分为小乘、大乘两种。也有立为三乘者，如弥勒菩萨的《经观庄严论》中把佛法以不同众生的加行、福报、发心、所依的经典、修行的深浅的不同而分为声闻乘、独觉乘、菩萨乘三者。密宗的《秘密精要(明灯)如意续》中说：“外内密三乘、圣教亦佛说。”外乘为显宗，内乘为外续部，密乘为内续部。又有立为因三乘、果一乘共四乘者，《文殊真实名经》中说：决定出于三乘者，住在于彼一乘果。”有立为五乘者，《楞伽经》中佛就立为人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、大乘(如来乘)。《大幻化网根本续》第三品中分为人天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘和无上密乘之五乘。又有立为六乘者，《心本续》说：“决定六乘。”有立为七乘者，《坛城摄(受)续》中分出人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘、外乘(事部、行部、瑜伽部)、内乘(玛哈、阿努、阿底)。有立为八乘者，《大虚空续》中说：“如是超过八乘(意即应安住于一乘)。”安立九乘的如《心本续》等，详细建立了九乘次第，说万法本性即为清净的大菩提。又有立为十六乘者，《精华日月续》中安立为人天乘、外道五乘、内道九乘，光明精华顶乘共十六乘。《楞伽经》及许多续部中都指出因众生根机无量，故乘数也有无量。不仅如此，如果众生的分别心消于法界本性时，无乘无众生，则“乘”的名字都不存在。

　　下面依据大圆满之《遍行续》与《自现续》，《大幻化网根本续》之第十三品，莲花生大师之《窍诀见鬘论》，无垢光尊者之《心性休息》与大幻化网注疏《遣除十方痴暗》，罗亲单玛西日之大幻化网广释《金刚手教言》，全知麦彭仁波切之《大幻化网总说光明藏论》，以及大小乘俱舍论等续疏经论中关于世间乘与出世间乘各自的定义(体相)、释词、分类(又分为入门、见解、戒律、修持、行为、果六项)的内容，简单归纳如下：

　　乘总分为世间乘与出世间乘。前者又分为人天乘(人及欲界天)与梵天乘(色及无色界天)；后者分为声闻乘、缘觉乘、菩萨乘之招引出离外三乘，事部、行部、瑜伽部之苦行明觉内三乘，玛哈约嘎、阿努约嘎、阿底约嘎之随转方便密三乘，即分为九乘。

　　乘之定义者，梵语音为“雅那”，其义为乘，即依靠车、船等运载工具所到之地，及到达此地所依靠之车、船等运载工具。如是《般若摄颂》论述乘之定义为，依靠修习佛法所获得的果位，及为获得此果位所依靠的有学道之法。

　　人天乘：

　　一、定义(体相)：能得人道与欲界六天乃至其最上安乐之方便，但仅依此方便不能超出轮回。二、释词：梵语音为“玛讷夏雅那”，其义为具有将众生置于人道或欲界天安乐果位力量的乘，故谓之人天乘。

　　三、分类：1、入门：了达三恶趣之痛苦，并遣除转生三恶趣之因——十不善业后，入于人天乘。2、见解：信解前世、今世、后世之三世，及善恶业之因果。3、戒律：以见解摄持的普通戒律为断除十不善业；殊胜戒律为守持八关斋戒等。4、修持：乃至成熟善趣果报力圆满之前，不断增上修持力。5、行为：行持有漏法之十善业，如身之顶礼，语之赞颂，意之善心等。6、果：依善业力之小与大，而相应获得四洲之人道与欲界六天。

　　梵天乘：神变、四无量心、世间五种神通为其之殊胜功德。

　　一、定义：能得色界无色界天之方便，但依此不能超出轮回。其含义，一是遮去了欲界诸趣；二是遮去了出世乘。

　　二、释词：梵语音为“德瓦雅那”，“梵”者，“清净”之义，即清净欲界诸烦恼，具有将众生置于色无色界天安乐果位的力量的乘，故谓之梵天乘。

　　三、分类：1、入门，2、见解，3、戒律，与人天乘相同。4、修持：在欲界时，修持四禅、四无色定。5、行为：行持有漏法之十善业及四无量心。6、果：略说者即对应于不同之禅定，而转生于相应之色界或无色界之天处。

　　如《中观宝鬘论》云：“先增上生法，后生决定胜，由行增上生，次生决定胜。增上生即乐，定胜谓解脱。”如是依世间正见修行十善业、四无量心，从四禅、四无色定等后世虽然能转生善趣，但业力尽时，又转生于下趣，故应借助人天乘、梵天乘之梯，再修持无漏善业而超出轮回。

　　能超出轮回之出世乘又分为因乘与果乘。如《窍诀见鬘论》云：“出世之乘亦分二，因乘及金刚果乘。”因乘又分三，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。

　　声闻乘：

　　一、定义：为了使自己从轮回中获得解脱的发心，以及作为证悟人无我空性的方便法之乘为声闻乘。

　　二、释词：

　　梵语音为“夏瓦嘎雅那”，其义为听闻四谛正法之义后，为他人宣说所闻之法义之乘，故又名为闻宣乘。

　　三、分类：1、入门：对轮回之痛苦产生强烈的厌离心，并生起为自己寻求解脱的发心后，以四谛法入于声闻乘，即了知苦谛，遣除集谛，获得灭谛，依靠道谛，缘于四谛而取舍因果，为其入门。以比喻说明四谛，则苦谛如疾病；集谛如病因；灭谛如病愈后之安乐；道谛如治病之药。

　　2、见解：能被破坏力或分析力舍弃其形相的内外粗相诸法为世俗谛，其为假有、假立之粗相。不能被破坏力或分析力舍弃其形相的无方分之微尘和无时分之刹那为胜义谛。抉择在假立、粗相之世俗法上本来就不存在人我之人无我空性的正见为其见解。3、戒律：以出离心所摄持的别解脱八种戒。4、修持：在守持清净戒律之基础上如理依止阿阇黎，听闻小乘正法、伺察法义，并修持其义。具体修持之方法分二：一是寂止的修法，如为对治嗔心而修慈心、为对治贪心而修不净观、为对治痴心而修缘起观等。二是出世胜观之修法，即修持四谛十六形相。5、行为：主要是为了自己获得解脱，总的修持十二杜多功德(十二头陀行)，即⑴持粪扫衣；⑵但持三衣；⑶但持毳衣；⑷但一坐食；⑸次第乞食；⑹不作余食；⑺处阿兰若；⑻常住树下；⑼常露地坐；⑽常住冢间；⑾长期端坐；⑿随处坐。6、果：四向四果，即预流向、预流果、一来向、一来果、不来向、不来果、阿罗汉向、阿罗汉果。预流果、一来果、不还果为暂时三果；阿罗汉果为究竟果，其又分为有余涅槃和无余涅槃。

　　独觉乘：

　　一、定义：在最后有时，不依止善知识，了达现证独觉菩提方便的圆满人无我空性和部分法无我空性(色蕴粗细相之法无我空性)，而修持十二缘起之乘。

　　二、释词：梵语音为“札德嘎布尔达雅那”，其义为独觉乘，即依靠自己的修持而获得觉悟之乘。三、分类：1、入门：了达轮回之痛苦而生起强烈厌离心，为求自己之解脱，以十二缘起而入于独觉乘。2、见解：在声闻乘见解之基础上，增上通达色蕴细相空性的正见。3、戒律：同声闻乘。4、修持：在修持四谛十六行相之基础上，顺观逆观十二缘起。5、行为：不是以语言而是以身神变之表示而为他人传法。6、果：分为麟角独觉与部行独觉两种。前者在资粮道时已积集了一百劫之资粮，故于最后一生中，现证五道之功德而获得独觉阿罗汉果；后者在最后有之前一生时，已入于加行道或见道，并其于命终时，见到无有佛出世，故发起独觉之愿，如是于最后一生时，从加行道或见道起修而证独觉之果位。

　　菩萨乘：

　　一、定义：以智慧了达诸法之本性，并以大悲心而广大利益众生之殊胜方便之乘。

　　二、释词：梵语音为“布尔德萨埵雅那”，其义为菩提勇士乘，即以大勇猛之发心，为众生求得无上正等正觉之果位，恒时无有懈怠或退堕之乘。

　　三、分类：1、入门：了知胜义谛世俗谛之二谛而入门，二谛有中观与唯识之差别；中观又分为应成派与自续派之观点。唯识又分为随教唯识与随理唯识之讲法。随理唯识又分为真相唯识与假相唯识。2、见解：圆满抉择人无我空性与法无我空性和如来藏光明所产生的见解，或将诸法抉择为唯识之见解3、戒律：守持律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。4、修持：在资粮道、加行道、见道、修道之四道中修持三十七菩提分法。即下资粮道修四念住，中资粮道修四正断，上资粮道修四神足。加行道之暖位、顶位修五根；忍位、世胜法位修五力；见道时修七觉支，修道时修八圣道。5、行为：出定时行持自他平等、自他相换、他胜于己或行持十度，利益众生。6、果：获得法身和色身之果位，乃至世间未空之前任运度化众生。

　　显宗乘把因转为道用，故谓之因乘；而密乘乃把果转为道用，故谓之果乘。其分为外密乘与内密乘，外密乘又名为苦行明觉内三乘，即事续乘、行续乘与瑜伽续乘。内密乘又名为随转方便密三乘，即玛哈约嘎乘、阿努约嘎乘、阿底约嘎乘。

　　密乘之所以超胜于显宗乘，是因为显宗乘将因转为道用，而密乘是直接将果转为道用。或有问曰，若密乘是将果转为道用，则问是将已成熟之果转为道用？还是将未成熟之果转为道用？若是前者，则应成无穷之过，因已成熟之果又转为道用故，如是则密乘获得佛果应成远道矣。若是后者，则应成并非将果转为道用，因为果未成熟故。如是则自相矛盾。若果未成熟，则其非究竟之果，譬如青芽非果。对此答曰，从实际上讲所获得果之本体在所有众生各自相续中虽已存在，然众生没有认识，故仅仅从认识本来存在之果方便上讲，称为将果转为道用。故前半句可以遣除上述后者之问难，后半句可以遣除上述前者之问难。

　　事续乘：

　　一、定义：通达胜义乃远离四边戏论，并依靠世俗之智慧圣尊获得悉地的方便的乘。

　　二、释词：梵语音为“智雅雅那”，其义为事业乘，即着重于行持外之身口事业之乘，故谓为事续乘。

　　三、分类：1、入门：分为成熟入门与事业入门。成熟入门者，即以加持水与五佛冠及其支分之灌顶而使弟子成熟为法器，故谓之为成熟入门。事业入门者，即以沐浴、清洁之三清净(本尊与坛城清净，圣物与受用清净，咒语与三摩地清净)而入门。2、见解：分为胜义见解与世俗见解。胜义见解者，即心性乃为远离有无等四边之清净明空之智慧。世俗见解又分为倒世俗与正世俗，倒世俗承许显宗中观以下所抉择的凡夫前真实世俗与颠倒世俗皆为倒世俗。正世俗为证悟法性而显现出的三部圣尊之坛城。3、戒律：分为十一种：⑴不舍三宝；⑵不舍菩提心；⑶不远离咒语手印；⑷不远离铃与金刚杵；⑸不舍上师；⑹不舍本尊；⑺不睡高广大床；⑻不食肉；⑼不饮酒；⑽不吃大蒜；⑾不吃萝卜。4、修持：分为有相修法与无相修法。有相修法者，即依靠空性圣尊、文字圣尊、声音圣尊、色圣尊、手印圣尊及形相圣尊之六种圣尊而修持。迎请圣尊，并作供养、赞颂、诵咒等，观想智慧圣尊为国王，自之誓言圣尊乃眷属而祈求悉地。无相修法者，即乃安住于远离四边之无缘中而修持观想圣尊、诵咒等显现法。5、行为：分为观察修持时间、食物、衣饰、清洁、所依(所缘)、诵咒之事业。6、果：于人生之十六世(《大幻化网根本续》之观点)或七世(《普作续》之观点)中，获得身语意三金刚持地之三身五智。

　　行续乘：

　　一、定义：以同于瑜伽续乘之见修，同于事续乘之行为，作为获得悉地方便的乘。

　　二、释词：梵语音为“俄巴雅那”，其义为平等乘，即平等行持外之身语事业与内之修法之乘。

　　三、分类：1、入门：分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者，即以加持水之灌顶，五佛冠之灌顶，以及铃灌顶与金刚杵灌顶而入门。事业入门者，同于事续乘。2、见解，与4、修持，同于瑜伽续乘。3、戒律，与5、行为，同于事续乘。6、果：于人生七世(《大幻化网根本续》之观点)或五世(《普作续》之观点)中，成就身、语、意、功德(事业归摄于此中)四部佛果之金刚持果位。

　　瑜伽续乘：

　　一、定义：以胜义无相法性之加持，将世俗观修为金刚法界圣尊，如是以贤劣取舍之功用而希求成就佛果。

　　二、释词：梵语音为“约嘎雅那”，其义为瑜伽乘，即以内之修法为主，外之清洁等为辅之乘。

　　三、分类：1、入门：分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者，即以五觉性灌顶与金刚上师灌顶而入门。事业入门者，即以有相与无相三摩地而入门。2、见解：分为胜义谛与世俗见解。胜义谛者，即一切诸法之自性乃是远离戏论相之光明空性。世俗又分为正世俗与倒世俗，倒世俗同于事续乘之所许。正世俗者，即任何之显现，以证悟法性之加持，则其为金刚法界坛城之显现，故承许凡夫前之显现是本不存在的。3、戒律：发菩提心后清净守持菩萨戒之三种戒，以及五部佛之共同誓言、分别誓言。分别誓言者，是指毗卢佛之三条誓言，不动佛与宝生佛各自的四条誓言，无量光佛之一条誓言，不空成就佛之两条誓言，共为十四条誓言。4、修持：分为有相修持与无相修持。有相修持者，依靠五现觉生次与四神变，并以身、语、意、事业之四手印印持，而观修本尊及本尊母之修持。无相修持者，胜义无相体性与由其加持下之圣尊显现智慧显现乃为无二，安住于此中而修持。5、行为：以修习本尊法为主，清洁等为助缘，而成就自他二利。6、果：于人生之三世中，成就五蕴清净于五智之五部佛果位。

　　玛哈约嘎乘：

　　一、定义：以方便的生起次第为主要所依，依靠了达及修持二谛无别殊胜义之加行而获得解脱自性之乘。

　　二、释词：梵语音为“玛哈约嘎雅那”，其义为大瑜伽乘，即将自心趋入于无二殊胜义，并超胜于外瑜伽续乘，故谓之大瑜伽乘。

　　三、分类：1、入门：分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者，即宝瓶灌顶、秘密灌顶、智慧灌顶、句义灌顶之四种灌顶。其中宝瓶灌顶又分为利益灌顶与能力灌顶。利益灌顶又分为五精华及佛冠等十种灌顶；能力灌顶又分为秘密听闻灌顶等五种灌顶。总之灌顶入门共有十八种灌顶也。事业入门者，即修习大空性智慧之真如等持、修习方便大悲心之现位等持及修习本尊次第之因位等持之三等持。2、见解：身智所严饰之法界为果时具胜空性，此乃殊胜胜义谛。彼力之现，此等器情显现，亦住于身智自性，不成实有，智慧如幻，此名为殊胜世俗谛。此二谛各自之上，亦具现空无离无合之理。彼亦，以身智净分，较共同二谛，此更为殊胜也。3、戒律：按照新密之观点，有十四条根本三昧耶戒，及了知五肉五甘露等之自性并受用的支分三昧耶。按照旧密(其中一种续部)之观点，有二十八条三昧耶，其中有三条身口意根本三昧耶，其余二十五条为支分三昧耶。按照《大幻化网根本续》之观点，有五条根本三昧耶，十条支分三昧耶。4、修持：分为修部与续部二种修法。修部修法，即依四轮修文殊身，依三声马鸣修莲花语，依自生智慧修真实金刚意，依轮涅万法具足圆满功德而修甘露功德，依诛业为主而修难调能调方便之金刚橛事业。此为不共同五智慧尊之修法。以及差遣非人，猛咒咒诅，供赞世神共同世间尊之修法。续部修法分为有相修法与无相修法。有相修法又分为生起次第与圆满次第。生起次第者，即对自性基续义生起定解之见，便随彼见，自心修习或转入于现有等净之理。圆满次第者，即依方便深窍诀，而现前基续大净等自住任运坛城。无相修法者，即以功用、勤作之方便而修持真如等持。5、行为：以殊胜方便摄持，对任何轮回诸法，皆不执著而行持。6、果：于此生或中有时现前自成五身之自性。

　　阿努约嘎乘：

　　一、定义：以智慧之圆满次第为主要所依，依靠了达及修持法界与智慧无别殊胜义之加行获得解脱自性之乘。

　　二、释词：梵语音为“阿努约嘎雅那”，其义为随转瑜伽乘，一种含义为随玛哈约嘎后之瑜伽；第二种含义为随后而出阿底瑜伽故。即主要以智慧修习圆满次第之瑜伽。

　　三、分类：1、入门：分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者，即根本灌顶三十六种，分别为十种外灌顶，十一种内灌顶，十三种修习灌顶，二种秘密灌顶。支分灌顶有八百种。事业入门者，即以法界与智慧无二之方式而入门。2、见解：于此基性坛城，亦不依外勤作之道，而内实修身金刚之风、脉、明点法，则显现彼性，彼性即是法界空性普贤佛母坛城，方便大乐普贤佛父坛城，彼二无别佛子大乐菩提心坛城，此乃诸部坛城之遍主。对此生起空乐无别之定解乃为见解。3、戒律：按照《集经密义续》第六十六品，分为四条决定关要三昧耶，二十八条共同三昧耶，四条殊胜三昧耶，二十三条禁行三昧耶，二十条修习三昧耶，四条平常四威仪三昧耶，断除五魔三昧耶，降伏四敌三昧耶，见解三昧耶。上述一切归纳为无有守持安住法界之顿门三昧耶，及有守持之渐门三昧耶。4、修持:分为方便道与解脱道。方便道者，如《大幻化网根本续》云：“奇幻希有法，非从他有来，依方便智慧，如此之中起。”如是所说，主要依方便奇妙之行，以强力使现自住智慧，而速能成就彼果。犹如玛吉嘎之力，于一瞬间其将铁球转为黄金也。解脱道者，如《大幻化网根本续》云：“圆满智坛城，等行闻思修，自成自然性。”如是所说，主要以闻思修行之殊胜智慧，来抉择诸法皆为本觉自然本智自圆大坛城而修习故，究竟诸道后，于自现身智坛城大平等中解脱。犹如果支巴之宝，与铁界物并置，使其渐次变金也。5、行为:主要平等行持法界与智慧之行为。6、果:于此生中现前与二十五种功德无二之任运大乐自性身。

　　阿底约嘎乘：

　　一、定义：于本来菩提自性义中获得解脱、远离取舍希疑自体之方便。

　　二、释词：梵语音为“阿底约嘎雅那”，其义为最极瑜伽乘，即一切诸乘顶巅之瑜伽，故名为最极瑜伽乘。

　　三、分类：1、入门:分为灌顶入门与事业入门。灌顶入门者，即以觉性力用灌顶等成熟相续而入门。事业入门者，即以无所入而入门。2、见解:通达实相真实性，即本来菩提之自觉本性为本净、自性自成无别中，不灭大悲之力现，三身自圆之义，不依生起次第及持风等有勤方便，而依无作自明、无破无立之理，此为觉空本来之见。3、戒律:不远离无有、平等、一味、自成之四种三昧耶。4、修持:随顺甚深之见解，依靠立断四直定，及超越四灯而修行。5、行为:任何显现皆为法性自现之幻化故，而无有取舍之行为。6、果:于六个月中获得任运圆满之普贤王如来之果位。

　　或有人问：萨迦班智达在《三戒论》中云：“阿底约嘎是智非乘也。”故阿底约嘎非是顶乘及果乘。对此答曰，此观点难以成立，因为均说无论道智或果智，皆为是乘，总圣教中共称谓道乘及果乘也。尤其无上密咒之究竟道智，即是一切诸乘之王，于彼详说之论，成立为诸乘之顶也。文殊菩萨化身之圣者萨迦班智达在《三戒论》中所说之密义，是以大悲心为相应根器弟子的不了义宣说。因为萨迦班智达已承认阿底约嘎是智慧，则可推知其或是道智或是果智或二者兼而有之，无论道智与果智均说为乘故，则阿底约嘎必定为乘。《般若摄颂》云，乘有因乘果乘之分，无论因乘或果乘均为乘也。若萨迦班智达上述观点是了义的话，则与教证与理证相违。故阿底约嘎是顶乘及果乘也。

　　戊四、摄义

　　故内智力愈增上，如是如是诸器情，

　　分别见为不净净。

　　是故能见二谛双运大清净实相的内心智慧力越来越增上，如是将器情世间也逐渐由原来不清净的，见为清净的，以及大清净的。

　　在现空无二的法界本性中，本无高低、贤劣的差别。那么成就的佛，轮回中的众生，利根、钝根这些是如何区分出来的呢？其差别的来源即是众生的能境分别心。

　　根器、智慧和种姓并非一成不变，修学佛法即是为了改变这些特性。大部分众生为中下根机，但也有未经修学即已证悟的上根者，这是悲悯众生的佛菩萨在轮回中不共同的示现，如全知麦彭仁波切即是一例，故不可盲目自许，应具自知之明。但也不要自轻自贱，盲目地认为自己没有善根，没有福报，与殊胜的大乘法没有缘份，因为我们虽然至今尚流转于轮回，确属下根，但已遇到成就的金刚上师，求到了殊胜的法要，这即是往昔无数善根成熟的果报。另一方面，如果现在再不勇猛精进，依教奉行，则人身难再得，以后很难再有这么好的机缘。

　　通过精进闻思修，积福忏罪后，智慧越来越增上。这样器情世间也因智慧的改变而逐渐变为清净，直至究竟的大清净。

　　在暂时的修道过程中，入定时已安住于大清净中，但出定时若未安住于这个境界，则所见到的仍是不清净的器情诸法。

　　《宝性论》中说：所见均为不清净的是众生，入定时见为清净，出定见为不清净的是学道中的圣者，无有出定入定，所见均为大光明的是佛，这也完全是依靠内心智慧而作的区分。

　　下面总结、归纳基道果：

　　是故现空无二基，证悟二谛无别相，

　　彼道如是修行者，能得二身双运智。

　　如上所述，基的本性是现空本来无二无别，证悟现空无别的道乃二资双运之道，如理修行上述双运道的修道者，最终能证得色法二身双运的佛果并具有如所有智与尽所有智二种智慧。故仙人于此告知流浪者，自宗认为显现与空性在基道果中均为双运一味，不可偏袒。

　　以上已将第五问题释竟。摄略而言，首先辨析和破遮他宗对“其中二谛何关要？”两个有偏堕的回答，然后以教证和理证建立了自宗“唯以双运立宗派"的无垢善说。

　　学习之后，应观察自相续是否从内心深处对二谛不分的大等性产生了定解，若未生起，则不应仅停留在表面的词句上，而应广闻深思实修，如是则会越来越深地体会到金刚句甚深广大之义。

　　本问题的另一个重点是九乘佛法的次第。九乘佛法各有定义、释词、分类等，下下者为上上者之基础，上上者不仅具备了下下者之功德，还具有更超胜的功德，故不应取此而舍彼，应反观自相续，对九乘佛法是否生起了定解？具备了什么层次的功德？所以一方面应系统闻思九乘佛法，另一方面应由下下者起修，逐渐具足上上之功德，迅速成就佛果。

　　丙六、第六问题：什么是六道众生的共同所见境

　　分二：一、分别破除偏颇的他宗；二、成立无垢的自宗

　　在第五问题中，抉择了显现的世俗与空性的胜义二谛。本问题也是抉择二谛，但这是第二种二谛，即实相与现相不一致的能知和所知是世俗谛，实相与现相无二、能知与所知也已融为一体的是胜义谛。按后一种二谛中的世俗谛，不同的能境各有不同的所境。按中观的世俗谛，不同的所境有一共同的基础，本问题先抉择世俗谛中的这一共同基础。然后抉择在胜义谛中，共同所见法是众生与佛尚未分开之前的本基，也即是大圆满中的本基。按这个次第抉择的必要是借助前面所抉择世俗谛中的共同所见境，来得出六道众生、声闻、缘觉、菩萨和佛的共同所见境是大圆满基的本性这一结论。这一问题的内容，新密宗的嘎举、萨迦、格鲁、觉囊等教派均无涉及。

　　第六、七两问题的内容是全论中最殊胜的部分，可以归纳为文殊心咒的德(KA:)字中，即“德者甚深智慧门”。

　　全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》的见解续事中对这个问题作了甚深和广大的抉择，所依的根据是无垢光尊者、荣素班智达及莲花生大师等八大持明者的伏藏品，尤其以荣素班智达的《大幻化网疏》、《入大乘论》等善说为主。如果一一拜阅了上述传承祖师的论著后，就会发现所有的精华都已包含在这一问题的回答中了。也就是说，若闻思了这一问题，即与闻思了上述传承祖师所有的善说等同。

　　这一问题的大意，可按全知麦彭仁波切《大幻化网总说光明藏论》中的科判理解，即所知法之本性是本尊，能知心的本性是智慧，前者又分从观察世俗量而建立，与以观察胜义量力而建立两种亦即大平等、大清净双运的心性，从两方面分别建立。

　　法王如意宝在讲解《定解宝灯论》时，不共同地指出第六问题不是为了破析他宗、建立自宗，也不是为了建立世俗的共同所见境，而主要是为了抉择究竟的所见，亦即大圆满基的本性，或佛的所见。这可归纳在下列三点：一、一切法的究竟本性何者亦不是。二、虽何者也不是然何者也可现；三、因种种显现本性空性，显现如幻，故为大清净。

　　法王如意宝总结的第一点“一切法的究竟本性何者亦不是”，是因为此究竟本性是佛与众生尚未分开之前的无记法，远离言思。因此也远离了轮回、涅槃、分别心、智慧等的差别，(这与显宗的见解不同，显宗虽也抉择了基乃大清净的涅槃，但这些都可包含在分开轮涅时之涅槃中，未曾言及不在轮回、涅槃内的本性。)然而自第二刹那起显现了万法，此万法实质均为假立、幻有，均将消尽在大清净的本性中。故普贤王如来认识了这一点而成就佛果，而众生未认识这一点为显现所迷，执此幻有为实有，故从此而流转于轮回。

　　先是流浪者提出问题，然后仙人分世俗的抉择和胜义的抉择两方面回答，世俗抉择中先讲述破析他宗观点，后述自宗见解。

　　丁一、分别破除偏颇的他宗

　　首先阐述共同所见为水的他宗观点：

　　一水各自有情前，显现不同有事时。

　　有谓共同所见水，一切能见全为量。

　　同一之水，在六道众生前，分别显现为不同的水、脓、铁水等时，有者把共同所见承认为水，因为一切能见都是正量故。

　　中观抉择世俗谛时，与唯识把一切外境承认为习气的显现不同，而是把外境承认为与心识同时并存。而同样一碗水的外境(以水为喻，是因此处为人讲法，水为人所常见之物)，六道众生所见各异。自下至上依次为：地狱众生见为铁水，饿鬼见为脓血，鱼见为房屋，人见为水，天人见为甘露(无色界中空无边处的天人见为虚空)。如此同一外境，在不同众生前成了完全不同的物体，那么这些外境到底有没有一个共同所见境？若有，则是什么？

　　再打一个比喻，如有六个人，分别从同一宝瓶的上、下、左、右、前、后观察，虽见到的各异，但他们现量知道有一共同所见境——宝瓶，现在问的是六道众生与“水”的问题。

　　承认水为六道众生的共同所见境，是宗喀巴大师的观点，在《入中论善解密意疏》中解释“鬼见脓河心亦尔”一句时指出：一方面水是六道众生的共同所见境；另一方面六道众生各自能见之识均为正量。宗喀巴大师先作了个比喻：如有善持明咒者，虽触炽燃铁丸而不烧手，将彼铁丸取于手中，身识虽亦缘彼铁触，然不生感觉极烧热相之识，是因用咒水洗手为缘也。其无彼咒力者，则生觉彼铁丸极烧热相之识也。”然后宗喀巴大师分析他们的外境相同：“如是烧触与不烧触，俱应许是彼一铁丸之触尘。”而身识不同，但各自都是正量，且互不能破：“二身识量，此一量所成立之触尘，非彼一量所成立者。故虽许彼二俱是量，然非此一量之所成者，即彼一量之所破也。”

　　宗喀巴大师从这个比喻推出：如是于一河处，河之一分，由鬼昔业增上力故，见为脓血，河余一分，由人昔业增上力故，不现脓血，现为可饮可浴之水。结论为：彼二俱是河之一分，由饿鬼眼识量所成立义与人眼识所成立义，事体各别，故非一量所成立义，余量即成立为彼相违事。即脓血与水都是河的一个组成部分(一分)，因为饿鬼与人所造业力的差异，而在各自的眼识前成立。故不能以饿鬼所见的脓血为正量，来认定人所见的水为非量，反之亦然。

　　下面分析若此观点为了义，则有两大过失，第一是泯灭了正量与非量的差别

　　若水少许有自性，则无正量及非量。

　　如果用量能成立水是有少许自性的共同所见，并且六道众生各自之所见与能见全为正量，则六道互相之间之所见与能见就没有正量与非量的差别。

　　若六道共同所见境之水有稍许自性，则人前的水，饿鬼前的脓血等相互之间就不应有正量与非量的差别。“自性”有两种含义，一是胜义、一是世俗，后者即宗喀巴大师认为的“柱非以柱空”，亦即世俗的显现不空，在世俗中，脓血、房舍、水、甘露等显现各自都有其显现的自性，并且这些显现都是水的显现的一部分。虽然在这一前提下可以承认“一切能见全为量”，但却犯了另一个基本概念上的过失，即因为全为正量，故没有非量，如是则又不会有正量，因为正量与非量是互相观待而成立的。如没有“长”，也不可能有“短”一样，没有非量，也就没有正量，也无法安立正量。其实宗喀巴大师只是对单独的个体作了具体的分析，而未对相互之间加以观察与比较，因此这一结论若应用到相互间的观察上，必然会导致上述泯灭正量与非量差别的过失。

　　关于这点，果仁巴论师在《入中论释》以及《见解分别论》等中作了广泛有力的破析，指出若此观点为了义，则其过失会多如雨点。他举了一个比喻：若饿鬼所见的脓血等各是水的一分，则一人喝了一碗水后，应有实际上已喝了一碗脓血，也喝了一座房舍等的过失。还有，这样承认也引起自相矛盾：一方面宗喀巴大师认为世俗法一经观察均为假立；另一方面又在详细观察后，承认了六道众生的共同所见是水，这两点无论如何也不可能相合，不了义的不能当作了义，否则就象印度的成就者萨哈所说的那样：他游戏时随便所作的事，大家都认假当真了。同样，对宗喀巴大师所说的法，应分清层次，不能把不了义的理解为了义。

　　第二大过失为共同所见境不成立：

　　若是各境不共同，如见瓶柱之眼识，

　　共同所见不成有。

　　如果人所见的水，并非其余众生所共同见到的，犹如人眼识前的宝瓶与柱子各自不同一样，不存在共同之所见。这便与唯识见相同，而与宗喀巴大师弘扬的世俗中承认有共同所见境的中观观点相违。

　　以上分析了承认共同所见境为水的观点属不了义。

　　下面分析他宗的第二种观点，即共同所见境为潮湿：

　　有谓共境为潮湿。

　　有些承许共同所见境为潮湿。

　　持这种见解的代表性人物是格鲁派的克主杰与嘉样杰巴两大论师。嘉样杰巴在他的《入中论释》中解释“鬼见脓河心亦尔”时指出，宗喀巴大师所说的共同所见之“水”，不能理解为人所见的水，其义是指潮湿。他说：“潮湿一碗彼者安立为所见”。

　　克主杰在《中观总义--善缘者睁眼论》中中广泛详细地建立了宗喀巴大师的观点，破遮了前代中观论师的观点，遣除了他宗对格鲁派自宗的辩驳，回答了他宗的辩论，并且列举了不承认其自宗观点的诸多过失。这是格鲁派中具有代表性的观点。他说：“潮湿的一部总体中生起六个分支”，即本基为潮湿，分支有六种。

　　他们认为共同所见应为潮湿，其根据是，地狱众生所见的铁汁有湿性，饿鬼所见之脓血，鱼等旁生所见之屋舍，人所见之水，天人所见之甘露等都同样有湿性。将水解释成潮湿则可避免承认共同所见是水所引起的过失。

　　下面对此观点进行破析。

　　首先从反面推理，如果存在有自性的共同所见境，则不应有不共同之所见法：

　　若有共同各潮湿，不灭而存则潮湿，

　　不共所见不应起。

　　如果六道众生各自之所见是共同的潮湿，并且其本性一直不灭而存在，则应成所见仅是潮湿，而不应生起其余的脓血、水等所见法，因为潮湿并不能显现为不同的其余所见法。

　　其次，从正面推理，若六道众生之所见不同，则不能成立潮湿为共同所见境：

　　一见一者前无有，脓水等基为何者？

　　一类众生所见到的外境，另一类众生见为其他的外境，如饿鬼见不到天人所见的甘露，反而见为脓血；天人见不到饿鬼所见的脓血，而见为甘露等，其余可依此类推。这样的话，脓血、铁水等外境的共同显现之基是什么呢？

　　在胜义中确实存在一个六道众生共同所见的法界本性，但这远离了四边八戏，不可思量，是大清净与大空性无二的本性。除此之外，便不存在堪忍、自在成立的法，一切世俗不清净的法都是观待业障与分别心所造作出的缘起假立法，水与潮湿都逃不出这假立法的范畴，一经胜义之观察，与石女儿、空花没有区别，故不可能成为不须观待、独立恒存的六道众生之共同所见境——潮湿。

　　第三，潮湿之性并不遍于六道：

　　此外空无边处者，所见湿境由何成？

　　此外对无色界空无边处的有情，一切显现均见为虚空，因此潮湿之所见境怎能存在？同理可推出识无边处、无所有处、非想非非想处之有情也同样见不到潮湿之外境。

　　第四，观察潮湿与脓血、水、甘露等是一是异，从而推出潮湿不是六道众生之共同所见境：

　　若湿与水一体者，显现脓等皆不得，

　　水异湿性皆不缘。

　　如果潮湿与水是一体，则只能显现为水，而不能显现为铁水、脓血、甘露等。同样，如果潮与水、脓血、铁汁等为异体，则除水等之外的潮湿显现也都不会有。这样潮湿不是六道众生的共同所见境。

　　潮湿与水也不可能是异体，因为除了水之外，见不到一个独立存在、现量可见的“潮湿”之所缘法，它们不象柱子与宝瓶，各自独立异体地存在，并可现量见到。它只是在第六分别意识前显现出的一个总相而已，而没有一个在外境上自相存在的潮湿。如“人”只是一种总相，一经观察，便发现由男女老幼等组成，说男女老幼等的总体是“人”，这“人”便是第六意识概括出的假设总相。因此说在名言中不存在一个真实、不变动的潮湿。

　　这样若承认六道众生所见各异，则会得出没有一个实有的共同所见境；若承认有一个实有的共同所见境，则六道众生不可能有不同的所见。这好比手中拿了一个盛满滚烫开水的玻璃杯，摔掉呢，则会打破杯子；不摔掉呢，又会烫伤了手一样，处于骑虎难下的尴尬境地。

　　实际上这是宗喀巴大师与克主杰等论师为下根者所建立的在意识之外有独立存在的外境的不了义观点，暂时安立六道众生之共同所见为水与潮湿。如果认为此乃了义观点，则必定会导致上述过失。

　　这里一体与异体之观察方法是以名言理论所作的观察，在胜义中不存在有一体与异体的关系。

　　下面是从暂时的共同所见与究竟的共同所见两个方面进行破析，首先分析暂时的共同所见，指出二谛中都不存在不须观待，独立成立的共同所见境：

　　各自不同之显现，共同所见不容有，

　　共同所现相同法，一者不可现种种。

　　在六道众生各自不同的外境显现前，不存在相同的一个共同所见境；六道众生前共同所显现的相同法，一者故不能显现为不同的其他法。

　　这是从世俗角度作的分析。在世俗名言的概念中，一是一，多是多，一与多互为矛盾，不可混杂，不同的显现不能说成一个；相同的一个所见也不能说成多种。比如有三个人，其中一个人在学院里看经，一个人在色达县城看电视，一个人在牧场上看白云蓝天，不能说他们看到的是同一种东西。这是前半颂的比喻。又比如房间中有六人，在观看一只宝瓶，有人在看内壁，有人在看外形，有人在看瓶上的画……不能说他们在看完全不相同的东西，而是同一物体的不同部分，这是后半颂的比喻。

　　由上一颂可得出下面的结论：

　　是由观待假立外，若许观察堪忍法，

　　则须使成实相故，如何观察不应理。

　　是故，水或脓血等观待人或饿鬼等而成为其同类众生的假立所见境。除此之外如果承认一个堪忍正理观察的水或潮湿等共同所见境，则其必定是胜义之实相，如是，则无论如何观察，这种承认都不应理。

　　由上颂可推出：只有观待于一类特定的众生前才有特定的外境显现，因此是观待法，而且这种存在，不会在另一类众生前显现，因此没有恒常不变的性质，故是这类众生的虚假安立。如水，只有在人类面前才见到水，其余众生见为其他的法。可见只是观待于人类才能说其为“水”，又水这一外境不能遍于一切有情，只是观待人而成立，因此也仅是人的一种假立而已。

　　而且从胜义理论来看：如果经过观察后还存在有不需观, 待、, 不是, 假立, 的堪忍法，则此法自然应成为胜义实相，其能遍于一切有情，一切处所，也是诸佛菩萨所证悟之实相。若此实相是水或潮湿的话，则无疑会导致见到水便是见到实相，也就是证悟成, 佛，这样有见到水之人或见到潮湿的六道众生都已成佛的过失。

　　这样无论从上一颂的世俗理论观察，还是从这一颂的胜义理论观察，水或潮湿为共同所见境之观点都不成立。

　　荣素班智达曾说：“只学了下乘法的人往往会把不了义法执为是以正量抉择的了义法，但是以顶乘大圆满的观点来看，一切法不必用胜义的理论观察，即使仅用世俗的理论观察就可了达这一切都是幻化的、假立的，都无有真实之性。”

　　应该再次指出的是，讲述这些金刚句之目的并非是破遮他宗，而是以辩论作为一种加行、方便，来得出后面胜义中共同所见境的结论。

　　上面分析了承认六道众生的共同所见境是实有法的观点的过失，下面分析承认六道众生没有共同所见境的观点亦有过失。

　　首先分析在暂时的世俗中，若不承认有共同所见境，则如同唯识而不应理：

　　若无共同所见境，则如唯识无外境，

　　务必承认识为境，彼者即是不应理。

　　在众生看来，外境中确实存在着脓血、水、甘露等色法。若承认没有共同所见境，则应如同唯识宗所承认的那样，外境本不成立，唯是由内之心识习气而变现为色等外境。这样便必须承认识是外境，然而依教理观察这并不应理。

　　这里并不是破除唯识，所谓不应理是指在下列两种情况下承认唯有识而无外境的共同所见法则不应理：一、在胜义法界中，承认存在分别识的实有本性。二、在世间名言分为暂时现相和究竟实相两种时，世俗的究竟实相应承认唯识，然在暂时现相时不应承认为唯识。

　　抉择众生的共同所见境，从胜义上讲，无境亦无识；从名言上讲，有境必然有观待彼境之识，因这两者互为观待，缺一不可，此处所说之“无境唯识”不应理的理由即是此，详见《入中论日光疏》。

　　月称菩萨在《入中论》中说：“无色不应执有心，有心不可执无色，般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。”即若没有外境的色法，则不应执著存在有分别心；若有分别心则不应执为没有外境的色法。对于“佛俱遮”，月称菩萨引用了第二转*轮的般若经典中佛对心法色法平等遮破，都是无生的大空性为教证，这是从胜义方面而言的。对于“俱说有”，则引用了第一转*轮的《俱舍论》(对法)、《阿毗达摩杂集论》等教证，色与心都应说是有，色由微尘组成，心识是有情了达外境色法的内在本性，都是假立有，这是从世俗的暂时现相方面而言的。

　　若在世俗暂时现相上也认为无有外境而唯有识，则有两大过失：一是本是无情物的有漏色法，如水、石头等也应能如心识一样会有见闻觉知，产生喜怒哀乐；二是本无形状、颜色的心识应如同外境色法一样会有形状、颜色等了。

　　无垢光尊者在《如意宝藏论》中也从胜义实相与世俗的暂时现相两方面抉择了非是唯有识。

　　但从世俗实相、也就是以名言的理论究竟观察时，释迦牟尼佛及诸大论师都抉择为唯有识。

　　这样详细观察后，就会了知佛所说的法没有丝毫矛盾之处，都是佛以大悲心大方便而循循善诱，因机施教，以善巧方便而由低到高，渐渐成熟众生的善根，引导众生趣向究竟的解脱。由此会对佛的清净与圆满的智慧产生出强烈的希求心。如果对佛的种种暂时与究竟的方便不加了知，混为一谈，粗浅地认为佛法有相违、矛盾之处，则会愚痴地认为有些法好，有些法不好，有些应学有些应舍等，而造下舍法大罪。

　　在《大海幻化网续》、《文殊幻化网续》、《金刚萨埵幻化网续》等“八大幻化网续”中都指出，清净之法是智慧之自现，不清净诸法是心识之幻化，可见《大幻化网续》也是承认唯识是世俗的实相。

　　中观所破的唯识是随理唯识，因为随理唯识的论师们为了调化下根弟子而宣说了一些不了义的观点，即依他起在胜义中也是刹那、堪忍地存在，本性不空。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中指出，中观与随理唯识的主要辩论处即在依他起的空与不空上。

　　中观论师一方面对随理唯识的一些不了义观点作了破遮，另一方面对随理唯识的世俗实相是唯识的观点作了充分的肯定与赞扬。龙树、圣天、清辨、月称、寂天、菩提萨埵等诸大论师对此都有论述。

　　清辨论师在《中观宝灯论》中说，中观有外的粗中观与内的细中观两种，细中观主要是修法，在世俗中依唯识而抉择。全知麦彭仁波切在《经观庄严论释》中说此观点是修行的殊胜精要，并作了高度的赞扬。清辨论师在《中观宝灯论》中指出：龙树菩萨等中观论师在修内中观时都承认世俗实相是唯识，并引述了中观论师们的原句。其一是龙树菩萨在《大乘二十颂》中说：“内外所立法，离心无所成。”即内有情世间与外器世间都唯有心识，除此心识外别无他法。又《大乘二十颂》说：“诸法皆心性，如幻而安住，心性与光明。”即诸法之世俗本性都唯是心识，心识也是如幻而安住，其究竟之胜义本性是无生的大空性与大光明。

　　圣天菩萨说：“所知法非实，乃自心所现。”即外境的所知法无有独立能成立的实有本性，都是分别心的变现。这也在世俗实相上以唯识而宣说。

　　清辨论师在抉择粗中观时，是按小乘的经部观点来抉择世俗谛，即在世俗中存在着与心识观待的外境器世间。但在抉择细中观时，也是以唯识而宣说。如“幻化的心显现了内外之法，我与蕴等法少许也不成立。”

　　清辨论师在《中观宝灯论》中还引用了月称菩萨的话说：“心外无有诸法成立，诸法如阳焰，均无自性。”

　　寂天菩萨在《入菩萨行》第五品中也说：“实语者佛言，一切诸畏惧，无量众苦痛，皆从心所生。”及“有情狱兵器，施设何人意，谁制烧铁地？女众从何出？佛说彼一切，皆由恶心造。”等。

　　自续派的另一大论师菩提萨埵以中观的观点抉择胜义谛，以唯识的观点抉择世俗谛。此在他的《中观庄严颂》及《中观庄严颂自释》中广说。

　　以上引述了中观论师的论述。那么唯识论师们又是怎样宣说的呢？

　　唯识的祖师弥勒菩萨在“慈氏五论”中讲述了如来藏是与大空性无二的无为法的胜义本性，并未讲在胜义中还存在有刹那的依他起法。

　　无著菩萨在《宝性论》的注释中说：“一切分别所造作的法都是依无明所产生的，是假立、如梦如幻地存在。究竟的胜义本性是如来藏光明，这如来藏光明已远离了四边八戏，本性是现空无二的大双运与大清净。”

　　弥勒菩萨与无著菩萨是随教唯识的论师，随理唯识的论师有世亲菩萨、陈那论师、法称论师等。他们宣说了世俗实相是唯识，前面已对这部分作了肯定，对其承认的在胜义中刹那的依他起是不空的观点已按教理作了否定。

　　全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中详细地抉择了世俗实相必定是唯识，并指出世俗诸法是唯识的见解，对初修者来说极其重要，是无上的窍诀法，修习此法可以极快地遣除对外境的贪欲等的一切执著，在中阴时也可轻易地遣除各种怖畏。

　　佛在《十地经》中说：外道没有了达轮回的根本因是内的无明的唯识，而认为或是大自在天，或是神我等等。

　　佛在《宝积经》中说，下根人认为离识之外还存在有实有的外境，上根人了知世俗之一切法唯是心识的变现，心识本身也是无生的大空性。佛比喻说，人向狗扔一块石头时，狗会朝石头方向跑去；同样，下根人对虚幻的外境产生实有的执著。而人若向狮子扔一块石头时，狮子会扑向扔石头的人，搏而食之；同样，上根人了知一切外境如梦如幻，都是心的变现，同时了达心的本性是无生的大空，超越轮回，获得解脱。

　　大乘破小乘、中观破随理唯识时并不是全部否定其见解，而是说在究竟本性上并不存在这种实有的本性。下下的宗派相对于上上宗派是加行与方便，上上宗派是下下宗派的增上，修上上宗派成就了的人，同时也已具足了下下宗派的所有功德。因此若认为下下宗派是不了义而不皈依、不修行的人，不但修上上宗派成就不了，而且还造下了舍法罪。如果认为某一派的观点有错误，则首先应是佛有了过失，因为这一切法最先都是由佛金口宣说的，历代的论师把佛各个层次的密意造成各种论典广为弘扬，以便众生修学，故不能诽谤这些成就论师们，因为杀尽天下的众生，也抵不上诽谤成就论师的业障重。末法时代的众生难免具有谤法、谤成就者的习气，但自己应警惕，不但在白天，就连在梦中也不能让其现行，一经发觉，应立刻忏悔。

　　有人学习了中观，便轻视唯识；也有人学习了唯识而认为中观不应理。这样把纯正的佛法理解成了水与火一样不相容、亲友与怨敌一般不调和，这种学法人没有理解整个佛法是一味一体，皆为调伏无明而宣说的，故而首先应把狭隘的心理纠正过来，不然会越学业障越增上。

　　也不能想当然地认为佛法都是一个意义，没有多大的差别，如此则又走到了另一个极端。小乘弟子仅为求自己的解脱而修学小乘佛法，最后获得的是暂时的解脱；大乘弟子为了一切众生成就佛果而修学大乘佛法，最后获得的是究竟的解脱。大乘的显宗与密宗在究竟的果位上没有区别，但在见解、方便、成佛的快慢上有很大的差别。

　　佛法从下越往上，就越来越殊胜，也就越来越趋了义，最后在宣说佛的究竟果位时，直接指出众生本来是佛，只需积累二资清除偶然染污的垢障，便可无勤成佛。正是由于对这个本来面目完全认识、部分认识、一点也未认识等的差别，从而区分出了佛、菩萨、众生等的差别。

　　由此可见，法越高深，就越了义，成就也越快，尤其在众生寿命很短的末法时代，无上密法就显得更为重要。

　　对于密法尚未产生信心的人，可以从小乘法等开始逐步引导，依据教证、理证，一步步遣除其心中的疑惑，直到最后对无上密法产生坚定的信解。

　　无垢光尊者在《四心滴》、《三休息》、《七宝藏》中也广破过随理唯识，在《心性休息广释》中举例说若外境是由识产生的，故是识，则牛的粪便应成为牛，因是由牛产生的；山上的草烧燃时，因其是分别心的本体，故分别心也应该烧燃；一个人出生之前外境不应该存在；人远涉至他乡时，外境的房子等家乡的一切也都要跟了去等很多过失。

　　全知麦彭仁波切与知庆仁波切解释了无垢光尊者的密意。全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中指出：无垢光尊者在《如意宝藏论》等论典中广破了随理唯识，这是从世俗现相的层次上而言的，这时心与外境同时存在，不能认为外境即是心识。

　　知庆仁波切也指出：无垢光尊者在《心性休息广释》、《法界宝藏论》中，还破除了唯识的另一方面，即在胜义中不是空性，而是实有的依他起。月称菩萨在《入中论》，寂天菩萨在《入菩萨行·智慧品》中也都作了相同的破除。

　　在世俗的实相上，无垢光尊者也承认唯识的观点，因为山、山上的牛、牛粪、草、草上燃起的火等，这一切在胜义中均不存在。而且在世俗实相中，除了心识外也找不出一个在外境上独立存在的山、草、牛等。如《平等自解脱》的引导文中说：“彼等归纳者，显现直指为心，心性直指为空性，空性直指为现解故，即是堪放之见也。”还指出心的本性若按密宗的见解而言，则是远离了四边八戏的大清净的解脱，以智慧直接感受是大圆满不共同的修行。在《法性自解脱》中说，在初夜时应把显现法决定为分别心的本体，犹如梦境。

　　唯识自宗的论典以众多的根据建立了唯识，其中最主要的有两个因，一是显现因，一是俱生缘因。这在《量理宝藏论》第二品中有详述。法王如意宝在传授唯识时指出：显现因主要讲述甚深的一方面，俱生缘因主要讲述广大的一方面，将一切万法都归结为唯识的本性。

　　唯识的建立还运用了许多生动的比喻。这些比喻一方面借助于世间生活，另一方面也借助于分别心的推理，故尔极易为世间人所接受，并使人对唯识之意义产生深刻的认识。其中最具有代表性的比喻是梦喻。比如我们在不观察时认为外境中有实有的存在，如山、水等有形状、有颜色、可触摸等，唯识借用梦的比喻来说明这不一定正确，因为梦中的山、水、人等梦境也都有形状、颜色，也可触摸等等，但在醒来后谁都知道这只是梦中的显现而无实有。

　　唯识依靠教、理及形象的比喻，使凡夫也能清楚地认识到万法唯识的世俗实相，依此而修行对遣除外境的实执也很殊胜。但这只是以分别心去观察世俗万法所得的结果，不能由此而认为在智慧所感受的法界上还存在有唯识的本性，就象不能以凡夫分别心具有烦恼为根据而认为佛智也具有烦恼一样。

　　以“显现因”、“俱生缘因”等理论为基础构起了无有外境而唯有识的见解是随理唯识；不仅如此，还进而抉择了心识也是无生大空性的是应成派。再深一步，抉择法界中与大空性双运的如来藏大光明是《宝性论》等随教唯识；更深一步，将无生的大空性与如来藏的大光明直接以窍诀方式抉择，令人以现量式直接感受、证悟的便是大圆满的无上密法。这样下乘实为上乘的方便，上乘则包含了下乘的所有功德，对各乘进行了正确的定位后，便可了知佛应机说法的方便善巧，了知佛法确实如甘露，能使所有的根机众生都得益。

　　学佛的人还应引起警惕的一种心理是：因为自己的民族、地域的关系，对本地流行的佛法特别执著，而对其他地方的佛法产生一种排斥心理。殊不知佛法是一种放之四海而皆准的真理，超越了民族、疆域的界限，并不是某一地区的人创造了佛法，佛法也不专属于某一地区的人，而是所有佛弟子的共同导师释迦牟尼佛的法身与色身所宣说的，无论哪一地区弘扬的佛法都是一切佛弟子所应共同皈依和修学的。

　　可惜的是，在末法时代，真正以教、理为根据去思考、辩论的人少之又少，大多以五毒烦恼为出发点，意气用事，貌似探讨深邃的佛法，实则只想压过对方，这样的辩论是越少越好。至于互相真心探讨佛法的辩论能增长智慧，应加以鼓励。如果自己发心清净，闻思也有相当基础，这时遇到有人在妄加评论佛法，随意宣扬邪见时，因这种行为不仅损害了自己的相续，也损害了他人的善根，且妨碍了佛法的弘扬，故应该拿起智慧的宝剑，以有力的教、理根据，斩断其邪见。

　　上一颂指出了若不承认有共同所见境的第一大过失。接下来的三句指出了第二大过失，在世俗现相中能取所取是存则俱存，遣则双遣。

　　如无外境心亦无，能取所取之显现，

　　世俗中亦相等故。

　　如果外境的所知法不存在，则能知外境的心识也不会存在，故在世俗现相上，能取的心与所取的境都有显现，相互观待而存在。在究竟之胜义中，外境与内之心识皆为无生大空性，内外法平等不存在。虽然六道有情所见到的互不相同，如人见为水，饿鬼见为脓血，天人见为甘露等，但在世俗之显现上，观待于人之心识，水为其所见；相对于饿鬼，则脓血为所见境等等，能取所取互为观待平等而有。

　　第三、在胜义法界本性中，一切戏论都已远离，故能取与所取都不成立。

　　于诸所现若观察，二取不应分有无，

　　虽有境现而虚妄，心现亦是不成故。

　　如果用胜义理论来观察世俗的一切显现，则世俗的二取显现都是戏论与假立，能取与所取均属于世俗显现中的一部分，因此同等的不成立，不应认为能取之心识有而所取之外境无。所以外境的万法虽然显现不灭，但却没有本性，故只是一种虚妄、假立，犹如水中月影。同样，内境之心识也是显现不灭，而无本性，也是虚妄，在胜义中不成立。这在本论第一问题中已广泛作了解答。此处再举一例以说明，譬如我们通常所称的宝瓶，把它分割成上、中、下三份，这时所谓的宝瓶在哪里存在呢？如果说其中某一部分如上份是完整的宝瓶，那么上份应已包含了中、下份，把上一份砸碎，中、下份也应自然破碎。再看具体的上、中、下每一部分，都可再分成上中下三份，这时我们的眼中是已分割成的各个局部，原先的宝瓶已不复存在，如此不断分割下去，最后分到微粒的程度，再进行观察时，发现原来是无生的大空性。由此可以知道，我们所说的宝瓶，其实是我们心识前的一个妄相而已，实际在外境中并没有固定不变的实有宝瓶。同样观待宝瓶的心识也是假立和虚妄的。所以上师以宝瓶给我们灌顶是随顺我们分别意识的一种方便。

　　所取的外境和能取的心识是相互观待、相互依赖而存在，所取的外境如果象石女儿般根本就没有，那么也不可能有见石女儿的眼识。故能取的心识也是如石女儿般根本不存在。另外，也可以从一体或多体的角度等理论直接观察心识与外境，而得出二取皆为无生大空性的结果。

　　上述三个方面可以归纳为：在世俗暂时现相中，观待于各道的有情而言，存在着各自的所见境。然这仅是不详细观察的情况下所安立的；在胜义中则无有世俗所许的共同所见境。

　　以下阐述自宗对此的究竟观点，即胜义中存在有共同所见境，并且万法均依此而产生，反之，若许胜义中无有共同所见境，则万法无由产生：

　　无论同见或异见，共同所见为现分，

　　皆有现基能成立，故彼若无不应理。

　　犹如已见戏剧等。

　　无论是同一道中不同有情的共同所见，或是不同道有情之间的不同所见，其有一个共同所见境，即为现分。六道众生有一个共同的现基是能够成立的，若无此现基，则六道众生不能有各自的所见，故不应理。如戏剧中同一演员可表演不同的角色一样。

　　同见与异见有两层意义：一、同属一道的有情因业障、福报相近而有共同的所见境，但业障、福报相差较大的各道有情之间的所见则不相同；二、六道有情所见的均属不清净法，这是同见，而观待于圣者所见的清净涅槃，则成了异见(这一句是从相对的角度而言的)。但无论是共同的所见或是不同的所见，从最殊胜的，也就是从究竟、绝对的角度来看，有一个圣者与凡夫的共同所见境，这就是“现分”。这里现分并不指世俗中有边的显现法，而是在法界中与空性无别的大光明，或空性自体显现的大光明。它远离了偏堕，遣除了二取的不清净相，对世俗中的众生可以相似地说为了义的法界本性，究竟的显现法，以及究竟法界本性的缘起，此缘起亦非摄于有边等。此究竟之所见即与空性无二无别的大光明，其远离了一切偏堕与戏论，依此共同所见境及六道众生各不相同的业力，而分别见为水等所见境。

　　“究竟”一词，通常有两种不同的意义。一是观待于暂时但本身与暂时毫无关系，如十楼相对于一楼；二是虽与暂时相对，但暂时与究竟具有同一本体，并未离开暂时而谈究竟，如冰之于水。此处“究竟”之义属于后者。

　　法界属无为法，此无为法也有两种含义。一是观待于有为法的无为法，如虚空等，属假立法。二是不观待有为法的绝对无为法，直指法界本身。全知麦彭仁波切在许多论著中都曾指出，这无为法本来就是远离四边，不能为分别心所了达，故往往称其为“大”，如大无为法、大中观、大清净、大光明、大双运等。

　　以这个显现为基础，可以产生同见与异见、轮回的染污法与涅槃的清净法，基道果等的一切。这是从最殊胜、最了义的角度而言的。由此也可了知，众生因未了达这个现基而流转生死，圣者所证的也不是单空，而是清净、圆满的现基。有了这个现基，才会有迷乱的众生与证悟的圣者，以及轮回与涅槃。反之，若认为不存在这样一个现基，则这一切都无从区别及建立，故不应理。

　　此也可由演员演戏来说明。一个演员，可在舞台上扮演许多不同的角色，有一天他上午演了一位天女，令观众如痴如醉，下午演了一位魔王，令观众惊慌恐惧。如果没有这位演员，则上午的欣悦与下午的恐惧都不会发生。这下午的恐惧，可以比喻为未见法界本性的恶趣众生，上午的欣悦，可以比喻为未见法界本性的善趣众生。及至在后台见到卸了妆的演员本人时，才知这一切都是他的变化所作，就象见到了法界的现基后，才知一切万法都是现基的变现。

　　如果因凡夫不见圣者所见之境，圣者前也不存在凡夫所见之境，所以认为两者所见之境恰恰相反，则也不正确，此仍以演戏为喻来说明：演员上午扮演了天女，下午扮演了魔王，在观众看来，飘曳的天女与狰狞的魔王给人以完全相反的观感，却仍是由同一人扮演。同样，众生在现量证悟法界本性前，以各自的业力而未如理认识现基，反以非理作意而见为各种所见境。

　　在显宗大乘的了义经典中，这个现基被称为如来藏，正是基于这个如来藏，才分出了众生与如来：本身虽具有如来藏，但未证悟的是众生；本身具有如来藏，并已证悟、安住于其中的则是如来。仍可借用比喻说明，昏暗的傍晚，路上横着一根黑绳，这时有甲、乙两个人走来，甲不知是绳，错看成了蛇，因此心中大生恐惧痛苦，一步步后退。而乙知道这是根黑绳，因此并未有丝毫的恐惧，也不会产生痛苦。甲待乙指明了真相，凑近瞧清楚后，也现量见到了绳子，恐惧心随之消失。众生就如甲，如来就如乙，众生与如来的共同所见境--如来藏光明，就象甲与乙的共同所见境是黑绳一样。众生将如来藏的大光明执为实有的万法，就象甲的恐惧痛苦缘于错将黑绳看成了蛇一样。

　　若认为既然圣者与众生有一共同所见境，则圣者应如众生一样感受痛苦，或众生应如圣者一样没有痛苦的话，则也不正确。犹如甲与乙有一共同的所见境--黑绳，但甲未了知真相，而产生畏惧，而乙明了真相，不产生恐惧一样，同样，众生与圣者，虽有一共同之所见境，但众生未如理认识而感受痛苦，圣者如理认识而感受大安乐，二者在认识与否上有很大的不同，而非是所见境的不同。否则若所见境不同，则众生如何成就佛果呢？

　　比如来藏更深一层的共同所见境的见解，再无超过其上的是大圆满窍诀部见解，即本基之见。上述轮回中的众生与证悟的佛是基现的各种变现，基现则是从本基中产生出的属于第二刹那的法。在这个产生基现的本基中，没有众生、如来、轮回、涅槃等等，这个第一刹那的本基，就是大圆满无上密法中的究竟心性，也就是圣凡的共同所见境。在第二刹那的基现中，认识并安住于本基实相的是如来，未安住而迷失的即是众生，这时才产生了佛与众生的差别。这个观点在各种《定解宝灯论》注释中都未提到，而是法王如意宝在以大圆满窍诀部的观点广讲《定解宝灯论》时所传讲的，无垢光尊者在《句义宝藏论》中也广述了这个观点。

　　总之，在显宗的了义经典中，圣凡的共同所见境宣说为如来藏光明；在无上的大圆满密法中，则更深广明细地阐述了无佛无众生时的本基状态。

　　宣说共同所见境的目的，是为了避免众生对无生大空性的偏执，通达了这究竟的共同所见境，则自然了知一切世俗显现均为假立的妄相，而刹那间消除对世俗显现的执著。

　　下面阐述若无现基，则万法无从安立：

　　除此已有现分外，余处不可得有者，

　　是故若无此现分，则成诸境如虚空。

　　除此不偏于现空任何一边的共同所见——现基或现分之外，再也不存在另外的一个共同所见境，是故若没有此现分，则清净法与染污法，同见与异见都不可能显现，阿弥陀佛等的清净刹土及不清净刹土也不可能产生，从小乘直到大乘应成派的各类空性也不能安立……一切应成犹如虚空什么也没有。此乃堕于断边的邪见，有无量的过失。

　　第二转般若*轮着重广大宣说的是远离四边八戏的无生大空性，没有象第三转*轮那样更进一步地直接宣说这无生的大空性即是清净如来藏的大光明。这样仅以般若*轮难以回答为何法界在暂时上有佛、众生、涅槃、轮回等等的差别法这一难题。故闻思未究竟的人很容易导致这一颂所言之“则成诸境如虚空”的过失。

　　或有人有疑问：既然大圆满中也宣说了一切法都是幻化的、假立的、无有一法成立，那么是否也会导致类似的过失呢？对此回答：不会，大圆满中并非仅仅宣说了大空性，而是将大空性与大光明一同宣说，故无此过失。如果了悟了这大光明的则是觉悟的佛；虽然是大光明，但未了悟此实相的则是有分别的众生。

　　对众生来说，首先应通过闻思而相似地抉择出法界的总相，然后开始相似地安住修行，逐渐增上至见道时，便以瑜伽现量见到法界的本面，最后成佛时圆满证得法界本面。如果没有现基的光明，则不可能有这一切的显现。或有者认为：这一切的显现并不存在，故现基无必要。此观点不正确，因为所谓的不存在，是四边不存在，还是远离四边后的不存在？若是前者，则正在显现时，远离四边的大空性存在。若是后者，则也不正确，因为远离四边的空性本体永远不会断灭。又有人认为：若此现基存在不灭，则数论外道的神我也同样宣说为存在不灭，二者有何差别？数论外道虽然抉择出了凡夫分别心所理解的法都是假立的法，但这未能圆满解释世俗万法的起源，因此推测在这世俗法之外，有一分别心不可思议的神我存在，由此而产生万法。但若详细加以观察，所谓的不可思议是指第六分别心不可思议，这不可思议的神我若真实存在，是否可以现量证知？若不能现量证知，则它仅是遍计执著的结果，就连世俗的实相也算不上，是一种在胜义与世俗中俱不存在的遍计执。就象一位盲人，见不到眼前的宝瓶，反而说是柱子一样。

　　龙树菩萨在《中论》中说：下根人学习中观时，因不了知其真实义而导致断见转生恶趣，上根人则了知一切都是大空性之实义，而与大光明相一致。

　　或问：既然如来藏之光明本来远离了垢染，则从中如何生起刹那的世俗法？答：如来藏光明远离垢染是就实相而言，此需圣者的瑜珈现量才能证知。而众生因无明垢障，把如来藏光明错认为或妄执成了刹那的世俗法，这便是世俗之现相。如一只白色的海螺(喻实相的如来藏光明)，在无眼病之人(喻圣者)看来其是白色的，而有眼病的人(喻众生)则把其看成了黄色的(喻刹那的世俗法)。因此，无有实有的黄色存在，也不是黄色从白色中生起，黄色只是未认识白色的一种错觉。同样，刹那的世俗法并非实有存在，也并非是从如来藏中产生世俗法，其只是众生对如来藏的一种错误认识。

　　又问：刹那的世俗法如宝瓶等在众生面前是以四边的方式真实地存在着，与这离四边的如来藏直接相违，故怎么可能从远离四边的如来藏中妄执而产生出四边的世俗法呢？答：如来藏的实相远离了四边八戏，但众生以非理作意而妄执，故从中显现出世俗万法。此可借梦境的比喻加以说明，梦境中虽然有各类实有的事物，但一经观察，四边都不存在。所以醒时虽然梦中之法远离四边，但在梦中以习气之力可以产生出四边显现。同样，如来藏虽然远离了四边，但众生以无明而产生出四边显现。又如夏季的水，到冬季时结成了冰。冰是坚硬的固体，而水是柔软的液体，二者似乎相差甚远，但不可否定的是，冰是水的一种变化，二者本质上是一样的，水本身在因缘聚合时可以变成冰。

　　总之，第二转*轮宣说了法界远离四边的自空；第三转*轮进而宣说了这远离四边空性的本性是如来藏的大光明，世俗不清净法都已远离，故是他空。但自空与他空实乃双运一味，自空与他空都是法界的一个侧面。

　　下面阐述众生为何没有认识此现基的共同所见境：

　　内外诸缘所障故，如是真义不得见，

　　如同幻咒损眼时，木筷亦见象马等，

　　是故共同所见者，不可决定而安立。

　　以内外的种种迷乱因缘，众生未能如如地见到诸法的实相，犹如以幻咒之力损害眼后，将木筷等显现见为象马的显现相同。是故，共同的所见境，不能决定安立为偏于如水等一边之显现。

　　众生没有见到共同所见境的真实之义，是因内外的迷乱诸缘障蔽之故。如地狱众生，因深重的业力，便见到有炽热烧铁的外境，与因极深的无明所感的强烈痛苦。又如饿鬼，见到远方有水，待长途跋涉到水边后，却发现是一滩脓血，此为其外缘。若好不容易找到了一点水，喝进体内后，水变成了火，焚烧身体而更痛苦，这是内缘。善趣中的人与天以山、水、宝瓶等为外缘，分别执著与烦恼等为内缘，正是这些无明习气所感的内外诸缘，障蔽了六道众生的慧眼，迷失了本来实相的大光明。

　　前面我们曾举了海螺、绳等的比喻，此处全知麦彭仁波切则举了幻咒的比喻来说明。

　　某些幻咒能损坏人的正常眼根(喻内缘)，使木筷(喻真义)看上去变成了象、马(喻外缘)等其余物体。因此共同所见境不能决定安立为具无明习气的众生所见到的水等。

　　前面抉择了观待众生可安立有暂时的共同所见境，如人前的水，饿鬼前的脓血等，经抉择实相的理论观察后，都堕在了四边之中，属虚妄假立之法，而非究竟的共同所见境。也可从这个比喻来推理：观待于幻咒所损之眼根而言，所见为象、马等；观待于无病眼根而言为木筷；后者观待前者，更为正量；故只有佛之所见，才是究竟之共同所见。

　　能究竟圆满见到这共同所见境真义的只有佛的智慧，菩萨智慧的所见则未究竟。众生闻思了佛菩萨的宣说后，也可产生相似见到究竟所见境的妙慧，此妙慧即是智慧之因，其中关系在第四节中有详述，故此不再重复。

　　现基的光明为圣凡共同所见之境，如来藏为圣凡共同拥有之如意宝，但圣者因证得了这本具的如来藏，见到共同所见之真义而为佛；众生虽有与圣者同等之如来藏只因尚未证得而徒遭无量痛苦，如此了知后，便会真正感到圣者的高贵，凡夫众生的可怜，同时也会对自己终将与圣者同流充满信心而精进修学。

　　不同论师在讲解这一部分时观点有所不同，有的认为在这以上都在分析他宗，以下方才讲述自宗观点；也有的认为这以上已讲了自宗，但从“无论同见或异见，共同所见为现分”开始到此颂仍是抉择暂时的共同所见，如把“共同所见为现分”解释为暂时共同所见境如水、脓血等的现分。这些观点暂时在观待不同根机的弟子有其必要。我们则按照法王如意宝的讲法，即从“是由观待假立外，若许观察堪忍法”起至“心现亦是不成故”抉择了暂时的共同所见境。从“无论同见或异见，共同所见为现分”起开始抉择自宗究竟的共同所见境。相同的解说还有楚西降央多吉仁波切所著的注释。

　　如果将“共同所见为现分”解释为暂时的共同所见境，则此现分无论是水、甘露等法，都会导致上面分析的“若谓共同所见水”的过失，若此现分许为第六意识的总相，则不可避免地会导致“有谓共境为潮湿”的过失。若说这现分只是第六意识前假立的现分，则此现分也只能是第六分别识前的总相，因具体的水、甘露等在无分别识前有实在的个体，并非假立。

　　丁二、成立无垢的自宗

　　分三：一、共同总说；二、分说净等大无别之双运法性；三、以不可思议之方式归纳其义

　　戊一、共同总说

　　分二：一、现空双运的平等法性；二、破除无法建立正确的量与非量的妨难

　　己一、现空双运的平等法性

　　自宗现空不偏堕，本基何者亦不成，

　　诸现皆为相等故，一者亦可现种种。

　　自宗认为，不偏堕于现空任何一边的现空无别的大等性之本基，其不成空与不空等之戏论。本基的一切显现皆是等性之故，一者可以显现种种不同的显现。

　　此颂以上是在破析他宗观点的同时建立自宗，以下则是直接建立自宗。自宗关于共同所见境的究竟观点不偏堕于现或空的任何一边，因为若偏堕于空性，成为了单空，则从单空中无法建立起众生与佛的差别，众生的分别心应不能了知外境，圣者的智慧也应成不能现见法界。若共同所见偏堕于显现，则无法安立暂时之共同所见和究竟之共同所见。因为法界中不存在堕于显现的堪忍法，下文有广述。

　　故宁玛巴自宗认为共同所见境是不偏堕于现与空的本基，在这本基中，没有众生与佛、轮回与涅槃等等的差别，没有一法成立。因为所见的万法乃是由本基中显现基现时，未如理认识实相之本面，而以非理作意所产生的。故实相上是平等一如，无有丝毫差别。由此可知从这一本基产生出种种万法。

　　下面阐述法性若是现空无别，则可真实地安立一切，否则一切皆不能真实地安立：

　　设若何者可现空，则彼一切皆合理，

　　设若何者不现空，则彼一切不合理。

　　设若任何法其实相是现空无二无别，现空不相违，互相一致，则现与不现，量与非量等一切世俗之共同所见，皆为合理和可能。否则，设若其实相不是现空无别，则一切世俗诸法皆不能合理地安立。

　　在以闻思抉择了现空无二的定解和现量证得了现空无二的瑜伽士面前，从本基中显现的一切轮回、涅槃等法都是合理的，否则皆不可能、皆不合理。

　　有者认为虽然凡夫也已具备现空无二的实相，但其须以智慧认识，而不是分别心的对境，故凡夫以分别心修行的因不可能感得认识实相的果。这也不一定，因为显宗采取的都是这个修行步骤。显宗的大小乘佛法都是在各自的资粮道、加行道上以分别心修行，最后获得各自的见道出世智慧。因果虽然各异，但以因可以感得果，如火与烟无论在形状、颜色等方面都不同，但生起火后也自然产生烟。又如天上乌云(喻内外障缘)遮蔽了太阳(喻共同所见境)，只要把乌云驱散(喻以如幻的修行消去如幻的内外二障缘)，太阳就会显现出来(喻并非以修行证得一个新的解脱，而是以修行除去二缘，而自然现前解脱。)，以分别心修行从而证得法界之过程如第四问题中所述，可以分为伺察修，伺察与安住轮番修，安住修三个步骤而最后现量认识法界。

　　语言及思维的所知是一种假立的总相法，与自相不同但有一定的联系，故说起空性、不可思议、离四边、双运等名词时应了达该词所指的意义乃总相，应依此而现证自相。如给人指月，手不可能长到足以指到月亮的表面，但循着他人手所指的方向，就可发现真正的月亮。如给人讲“不可思议”时，有人会说还是可思议呀，你一说不可思议，我脑中还是可以浮现出这么一个总相来。须知这就是被语言与分别心的总相困住了，没有透过语言所诠之总相，去领会其真实所指之自相。

　　我们应把见修行果之差别分别清楚，而不应混杂。在基的本性中没有取舍，没有属于四边的法，但轮回中的众生以无明而产生了这些世俗法，尽管这些轮回、无明、烦恼、实执等本身就是虚妄假立的、远离了边戏，然而若没有认识其本性，则仍会造业，感受痛苦。因此学法人在行为上应深信因果，如理如法地行持；在修行时安住于最高的见解，这样便可顺利获得无上的果位。否则，初学者如果仅仅听说了本基中一法不立，没有取舍，便舍弃了一切应做的闻思、积福、忏罪等等的修持与行为，这样便同于第三问题所破的无念和尚宗，此世成为下根愚人，下世投生恶趣无疑，此类人，应饿他十天，因为本基中无有饿与不饿等之差别，当然也不需饮食，不会有饥饿，此时便可看清其修行如何。

　　自相的分别心从小乘直至顶乘大圆满中都是被遣除的对象，只是遣除的方法因根机差异而有深浅的不同，上根行者于分别心产生时，不特意起心对治，而时当下认识，安住于分别心的本面上，分别心即会迅速融入法性；而内道中从未言及在对无丝毫见解的凡夫分别心前万法的现相也是清净平等，无须取舍，可以听任分别心产生的说法，此种观点若非魔所加持，便是外道的遍计执著所产生。因此应把众生未曾离开的本基实相，与众生暂时安住的世俗现相分开。

　　大瑜伽士密勒日巴尊者，已为我们显现了此类例子：他曾把人们认为无有质碍的虚空变为有质碍，可以在虚空中行、住、坐、卧等，自己身体未曾缩小，小小的牛角也未曾放大，而整个身体钻到牛角中去了，还在里面唱道歌，以此教化弟子等等。正因为实相中现空不偏堕，故安住于实相的瑜伽士可以有种种稀有的显现，以出世三摩地的力量自在于世俗之缘起显现。

　　在对现空不偏堕的本基未以闻思取得定解、或未以现量证悟的众生前面，则会认为从本基显现万法极不合理。

　　如有部宗与大乘辩论说：若万法本空也即现空双运，则佛的相好，三宝的功德等等也都无法建立了。应成派回答说：若万法不空，则痛苦永远实有，永远无法遣除，如此则恰恰无从建立三宝的功德，唯有万法本来空性现空无别，不偏于现或空边方可建立。故过失反都落到了许万法不空的有部派头上了。这在本论第一问题及《中论》、《中观四百论》等论中有广述。

　　在具体的修行中，如果我们对现空双运没有足够的闻思，就很容易堕入到认为“一法亦能现种种”是极不合理的邪见中，从而也不能获得修法的功德。如在修生起次第时，需按真如等持、现位等持、因位等持去观想，其真如等持便是观修或安住究竟的胜义无生大空性。不了达这种观点的人，最好也是以贪欲心，去执著一个实有的本尊，而实有的本尊在二谛中都不存在，这样修法的结果可想而知。

　　真正的生起次第，是先以如幻的庸俗自身，祈祷如幻而又殊妙相好的清净本尊，从而使庸俗的自身转变成清净的本尊，最后这有形状、颜色的本尊也融入到本来的法界中。即清净与不清净也都是观待而成，最终的法界中这两者都不成立。

　　也有人因不了达现相与实相的差别，在听说众生即是佛时大生疑惑：我这么一个不清净、充满烦恼的人怎么可能是佛呢？须知众生在实相上本来是佛，而在现相上则非是佛，这正是由于烦恼等不清净法的内外二种障缘才使佛性无法显现出来。

　　己二、破除无法建立正确的量与非量的妨难

　　分三：一、自宗能成立现量与比量且并非无意义；二、他宗不能成立正量；三、自宗能成立正量之理

　　庚一、自宗能成立现量与比量且并非无意义

　　若问于此量非量，如是区分不应理？

　　他宗(尤指格鲁派弟子)提出疑难：如果一切显现皆为等性，则量与非量之区分与差别应成为不应理，如此则正量成了非量，非量成了正量，正量与非量互相混淆，六道所见之不同法也成相同法，都应成正量或非量。

　　仙人对此回答说：

　　所现余处未见故，观现世前成所量，

　　由于诸法本来性，住于各自之本性，

　　成立一异之量故。

　　如人前所显现的水，在其余趣之有情前，不能见到或不显现，故于观现世量前，水即是人之所量。由于世俗诸法各自具有自之体相，互不相同，故以此可以成立一异之量。

　　全知麦彭仁波切在这里提出辨别量与非量有两种标准，一是众生的观现世量，二是圣者的净见量。在《大幻化网总说光明藏论》及《义分别智慧宝剑论》中，全知麦彭仁波切也作了相同的阐述。一是六道有情以稳定的习气所见的外境观待其业力是正量，否则为非量。如相待于饿鬼自身，脓血是正量，观待于天人则成非量。二是六道有情相互观待，以业障相对清净的作为正量，如天人所见的甘露观待人见的水为正量。余可类推。此颂指的是前者。

　　“所现余处未见故，观现世前成所量”，六道众生于同一外境所见各异，如人眼识所见的水在其余如饿鬼等众生前并不存在，而相对于人本身来说，眼识见到的水则成为正量，如果把水见到了天人所见的甘露或饿鬼所见的脓血等说明人的眼识或第六识出了毛病，故都是非量。

　　“由于诸法本来性，住于各自之本性”，诸法世俗的本性各有特点，互为他体，且互不混杂。

　　“成立一异之量故”，如相对于人来说，水是一法，脓血及甘露等均为异法，故此一法是正量，其余异法成了非量。

　　下面阐述此一异之量只有在世俗观待中才成立：

　　是故成立观待量，诸法以性非成量，

　　若成则应成实相，虽成一水自执量，

　　无待唯性不成量，胜义观察不成立，

　　饿鬼前亦不成立。

　　是故世俗中的正量与非量都是观待于众生各自的业力而成立，若不观待能知的众生，不观待他法，诸法在其自己的本性中不能独立成为正量，否则应成堪忍正理观察之实相了。观待于人之执著，水虽然成为量，但其并非无有观待唯以水之本性成为量的，因为水在胜义理论观察下不成立，在饿鬼前也不成立为水。

　　以水为例，水是观待于能见人的眼识才成立为正量，人的眼识又是观待于人的稳固习气才能成立，若不观待仅仅从其本性而言不能成立为正量或非量。因为用胜义理论观察时，在胜义中找不到一丁点水的存在，水是远离四边八戏的无生大空性。其次在世俗现相上，在饿鬼等其余的五道众生前，水也不成立，而成了脓血等物。余可类推。

　　他宗又提出疑惑：如果世俗中的正量都是观待而成，在实相中并不能成立，那这世俗正量还有没有其作用与意义呢？答曰：

　　二量了知自执境，取舍彼境不欺故，

　　正量并非无意义。

　　以二量所了知或确定的水等自执之境，对此可以无欺真实地进行取舍，故世俗中的正量虽然是观待而成立，但可以起到世俗中取舍的作用，故并非无有意义。

　　二量即现量与比量。无论众生是以现量还是比量去了知自执境，都可以真实无欺地去取舍此自执境，如人见到了水，或听见水流声，推知有水，都可以取之洗浴、解渴。反之若不了知此自执境，则不可能达到上述目的，如果以人趣以外的所见为量而告知前方有甘露，则人去了后怎么找也只能找到水，不可能找到甘露。故观待人为正量的水是有其意义的。此是以人为例，其余众生都可类推。

　　由此可明显看出，六道众生各自的正量在世俗中有其作用。

　　庚二、他宗不能成立正量

　　因此相对于人或天道，六道众生的共同所见境可以说是水或甘露：

　　是故所谓一水者，观待人见而安立，

　　观待天人于甘露，作为见基而执著。

　　是故所谓之水，观待人道之所见而言，可以安立为六道之共同所见或见基；而观待天人，六道之共同所见或见基则可安立为甘露。

　　此处之“是故”，有些藏文版本的颂词中为“譬如”，但讲义都作“是故”，从上下文意义上看，也应作“是故”。由上述六道众生观待各自的正量在世俗中有其不欺的作用，因此相对于人的个体来说，执著水为六道有情共同所见之见基，比如以人所见之水，在饿鬼前可现为脓血，天人前现为甘露等，但这仅能适用于人道。同样，相对于天人来说，执著甘露是六道众生共同所见之见基，但这也仅能适用于天人，余此类推。

　　关于世俗唯由观待方才成立，上文已有多处述及，如“是由观待假立外”、“是故成立观待量”、“无待唯性不成量”等等。

　　或问：既然世俗法都属假立的缘起法，无有实质，那为何水在人类前不现为甘露和脓血呢？答：正因是假立缘起，所以在人类前必现为水相，因为观待人类业力的因缘而现为水之故。如是天人前现为甘露，也是因为天人之业力较人的业力轻使然。由此也可知外境中本无水或甘露，只是众生依业力习气深浅而现出种种虚幻之相，犹如幻师幻化出的象、马等等，实际上他们并没有看到不依赖人的业力而另外单独存在的外境。

　　对这些金刚句认真闻思、仔细揣摩后，自己的认识层次会有很大的提高，即使尚未按此修行，在日常生活中也能有力地对治烦恼，倘若见一贪欲之境，如果有闻思后的坚定信解，不用忆念或稍作忆念即可了知这贪欲之境本来无有，只是自己无明习气的幻化而已，这样自然淡化了对其执著，如果再增上修持有所证悟，则能自然安住于本来具足的实相中，如冰融化为水，不净的轮回显现自然消于法界的大清净显现之中。

　　全知麦彭仁波切在《时轮金刚讲义》中说：他人说自己头在痛时，如果听信了此话，则好象真的感觉有头痛，这样稍长一段时间后，头真的能痛起来。这便是邪见增益的结果，我们修学佛法，正是要反其道而行之。如果我们身体不适时，应把闻思的定解应用到实际中，深刻了知这仅是无明习气的假立幻化，并不真实，这样重病也会减轻甚至痛苦消失。反之，自己忧心忡忡，执为实有，忘记了闻思时所得的如意宝，则不但会痛苦不堪，还会病上加病。真正由闻思获得了定解，并能完全用于生活中的人，自然能感受到集谛即道谛，苦谛即灭谛，而轻松地证悟成就。因此我们初学者，一方面应为日后的修行、证悟认真闻思，确立正见，以佛菩萨的金刚智慧遣除自己认识上的疑惑，不可马虎，虚度人生；另一方面要在这基础上，将闻思所获得的定解应用到日常的行为中，闻思一个用一个，闻思两个用两个，边学边修，学以致用，这才是真正的学法人，能很快感受安乐，不久必定获得成就，广弘佛法。这两点缺一不可，缺少第一条，则不论住了多少山洞，修了多少苦行，其知见与见解之层次只会停留在平凡人或外道的层次上，对解脱无有实义，于修行无益。若缺少第二条，不以修行为目的去指导闻思，入海算沙，皓首穷经而于修行亦无裨益。

　　到此仙人正面回答了他宗关于量与非量的疑惑，下面从反面论述，若水等不是观待人等而安立为六道之共同所见，则无法建立量与非量：

　　水见脓水甘露时，三者并非聚一处，

　　其中一者亦非量，除此之外见余法，

　　以量无法成立之，所见三者皆无故。

　　水观待人、饿鬼、天人而分别见为水、脓、甘露时，水与脓、甘露三者并非聚合为一体，三者中的任一者若不观待亦不能以量成立为共同所见；除此三者之外的其它法，亦不能以量成立为共同所见，因为见基本不存在，所见中脓等三者本无有之故。

　　“水见脓水甘露时”，这是宗喀巴大师不了义的观点，因部分弟子执为了义，故进行分析，以解疑惑。宗喀巴大师在晚期的论著中说：六道众生共同所见之境是水，这水在外境中不依观待，而是独立、实有、不空地存在。六道众生以水为近取因，以第一刹那的各自习气为助缘，从而第二刹那在众生前现出了脓血、水、甘露等所见，如人以水为近取因，以第一刹那的无明习气为助缘，而于第二刹那见到了水，饿鬼也是以水为近取因，以第一刹那的无明习气为助缘，而于第二刹那见到了脓血，天人所见的甘露也是如此。仙人于是从总体与个体以及他法三个方面分析，认为第一：这三者并不能聚集到一体上，因为脓血只在饿鬼前成立，人与天人不能见到，水也只在人前成立，其余众生不能见到，甘露只在天人前成立，其余众生也不能见到，故这三者不能聚集到一体上，既然不能聚集到一处，自然也不可能有以三者为一体所成的正量。第二：单独的个体(如脓血等)在其余众生前不能成立，故三者中任何一者也不能称为正量。第三：除了这总体与个体两个方面以外，其余所见到的外境(如宝瓶等)，更无法成立为正量。因此从这三方面观察，没有一法可以成立为正量。

　　下面进一步分析，发太过：

　　人见此水若非水，余法为水非理故，

　　水名应成永无有，彼等之宗建立量，

　　亦是将成不应理。

　　如是人所见到的水如果不是水，余法为水也不应理，则应成即使水之名称也不存在。如是之宗派所建立的诸量根本上就不应理，同样，非量之安立也不应理，在世俗中也无法进行取舍了。

　　如此则会导致“水名应成永无有。”此句有二解：所知万法中没有水这一外境，更何况水之名称;不但名言谛中，即如胜义谛中也不存在水，更何况水之名称,这显然堕入了断见。由此可见，认为非观待、非假立的六道众生共同所见境是水而建立起的正量与非量不合理。

　　此上从正反两方面回答了他宗关于“若问于此量非量，如是区分不合理”的疑惑。

　　庚三、自宗能成立正量之理

　　分三：一、暂时成立二量；二、最终成立一量；三、自宗不共特法是安立大清净法性

　　辛一、暂时成立二量

　　分二：一、见不清净世俗的观现世量；二、见清净世俗的净见量

　　壬一、见不清净世俗的观现世量

　　下面阐述自宗对世俗中正量的论述：

　　是故暂短惑乱因，其未所染诸根境，

　　此乃务必立为量，如水阳焰以为水。

　　是故，未被外内暂短惑乱因所染六根所见的外境必须安立为正量，如正常眼根所见之水；反之则为非量，如有胆病之人将白海螺见为黄海螺，以及把阳焰见为水等。

　　以上分析了世俗之中量与非量的标准，得出自宗的结论：即在世俗中，未被内外暂短惑乱因所染之诸根(如人清净之六根)以及此诸根所对之境(如人正常六根所感之六尘)应被确立为正量。虽然诸根与暂时的惑乱因均为无明的幻化，但清净的诸根可以无欺地感受世俗外境，暂时的惑乱因所染的诸根则更为惑乱虚妄，在名言中也无法正确感受外境，故应远离。如正常的眼根与其所见的白色海螺应立为正量，而有翳的眼根及其所见的黄色海螺则应为非量。又如人把水见为水是正量，把沙漠中的阳焰见为水则为非量。在《入中论》中关于世俗之正量与非量也有类似之教证：“有患诸根所生识，待善根识许为倒，无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”

　　以上分析了在世俗中，针对六道众生各自个体时量与非量的区分，下面从六道相互之间的角度，揭示出各道之间业障相对清净者，其所见之量应成正量；业障相对不清净者为非量，法王如意宝指出这是从修行角度出发而作的分析：

　　故暂饿鬼以业障，清净水亦见脓水，

　　尽障方见真水故，观待人见是为量。

　　饿鬼由业转变故，暂时建立水为量。

　　是故，饿鬼以往昔业力之障，把清净的水见为脓水，待其业障清净后，方才见为水，故而观待人所见的正量——水，饿鬼由业障将其转变而见为脓水，所以观待业障较重之饿鬼，人所见之水应为暂时正量。

　　饿鬼在暂时受饿鬼之痛苦果报时，以业障深重之故，把人所见的净水见为脓水，待其饿鬼的业障消尽，上升到人道时，所见之脓血自然变现成真正的水，虽然如上所说，脓血相对于饿鬼来说应成正量，但饿鬼众生与人相观待而言，人的眼识及人所见的水应立为暂时正量，饿鬼的眼识及其所见的脓血应暂时立成非量。其余各道之间的比较也都可依例推出。例如：“故暂人类以业障，清净甘露亦见水，尽障方见甘露故，观待天见是为量，人类由业转变故，暂立甘露为正量。”

　　由此可见，在六道众生中，相对而言，地狱众生的眼识及其所见的铁水最为非量，渐次而上，天人的眼识即其所见的甘露最为正量。而且间接说明了菩萨见水为玛玛革佛母，较天人所见之甘露，更为正量，但这仍然不是最究竟之所见，最究竟的正量则是断尽了二障、圆满了二资粮的佛陀以智慧所照见的明空无二的法界。下面有广述。

　　壬二、见清净世俗的净见量

　　下面阐述凡以习气之所现，均不能成立为正量：

　　究竟理证观察时，彼等习气之显现，

　　余者清净所化前，水亦能见刹身故，

　　如是不能决定为，惟有人见即为量。

　　以理证来究竟观察时，六道众生之所见乃是其各自习气之显现，因其他已断除迷乱习气的圣者，把人所见之水见为清净之刹土，及玛玛革佛母之身像故，人所见之水若不观待，则不能决定为唯一之正量。

　　以抉择究竟实相的净见量理论观察时，从地狱众生的铁水直至菩萨出定时所见的佛母都是习气所显现的假立虚妄之法(习气不能决定为恶习气，也有善习气)。

　　如果不观待于习气，则各类众生所见的铁水、脓血乃至玛玛革佛母，即使世俗中也不可能存在。以水为喻，人所见的水，在菩萨出定时的清净习气前，水已变成了清净的佛母及其刹土，因此不能决定为只有人所见之水才是正量。此句间接上也说明了宗喀巴大师与果仁巴大师所立人之所见为正量是不了义之观点。

　　下面指出障缘愈清净，所见亦愈为正量：

　　是故障缘愈清净，观待下者各所见，

　　可许愈上愈成量。

　　是故业力习气之障缘愈来愈清净，则观待下者下者，上者上者之所见应许为愈上愈为正量。

　　此观点在显宗的中观、随教唯识，新续部的时轮金刚等都有简略隐含的宣说，如《入菩萨行·智慧品》云：“世间见二种，瑜伽及平凡，瑜伽世间破，平凡世间者，瑜伽慧差别，为上上所胜”，《入中论》云：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，不能害于无垢慧。”弥勒菩萨的《宝性论》及无著菩萨的《宝性论释》也有类似论述：“如来藏光明是基，以相似、支分及至圆满修而分出上下之差别。”众生以证悟如来藏的光明而最后成佛，就象空中烟消云散，太阳圆满现出一样。远离一分垢障，即得一分光明，获一分证悟，如空中乌云飘离一分，太阳就显出一分。在大乘见道、修道时，只见到部分的光明。道地越高，所见的光明亦越明显、殊胜，至佛位则圆满证悟。第二转*轮侧重于宣说大空性，在大空性方面，见道菩萨所见到的与修道、无学道佛果无异，而在大空性明现方面则有差异。这样抉择下去，最后必然汇归到大圆满基的本性上。

　　辛二、最终成立一量

　　究竟法性惟一故，能见量亦惟一性，

　　第二量者永无有。

　　究竟实相之法界或法性者，乃二谛无二或双运唯一性，如如之究竟能见之量亦为唯一性，除此之外，第二个究竟量永时也无有。

　　对凡夫而言，法界的本性，或者众生分别心的本性，或说为远离四边的大空性，或说为如来藏光明，或说为大圆满的大智慧。对圣者而言，出世的胜观智慧是指见道、修道对圆满觉悟的佛而言是一切智智的智慧。名虽不同而义实相同。

　　究竟的法界本性只能有一个，故圆满了知这法界本性的究竟能见正量也只能有一个，从入道修行的角度来看，究竟成就、圆满证悟法性的也只有佛陀的智慧。在此之前从凡夫直至十地菩萨的能见量都属暂时的正量，故永远不可能存在除佛智外的第二个究竟正量。这在本论第二问题抉择“究竟成立唯一乘”时也已间接说明。

　　实相一谛即双运，正量自然本智慧，

　　唯一所断无明故，觉与不觉之差别。

　　是故究竟实相一谛即净等双运，如如见其的正量即是自然本具的如来藏本性智慧，唯一之所断乃无明，故佛与众生仅是觉悟与不觉悟之差别，此乃旧续部及其窍诀中所宣说甚深了义的究竟精华。

　　诸法实相唯是一谛，此一谛即是现空或明空的大双运，此是从所知方面讲；证悟究竟实相的究竟正量即是自然的根本大智慧，此是从能知方面讲。

　　这唯一“正量自然本智慧”的反面，也只有一个，即是无明，但其也是自然本智的幻化。在名言中，无明感受痛苦，故应被断除。因此，本来具有，且又安住于这自然本智的是佛，本来具有，但未认识与安住，反而执著无明的是众生，故佛与众生只有是否觉悟实相的差别。就象一手的两面，这一面是手掌，翻过来即是手背。

　　自宗在《大幻化网根本续》中把分别心的幻化抉择为世俗，把智慧之幻化抉择为胜义之实相。大圆满则唯一抉择现相实相无分别的如来境界，此乃是究竟了义的圣尊。

　　荣素班智达在《入大乘论》中也说：实相中不存在取与舍，证悟这实相的是佛，未证悟的是众生。

　　有些下根人了知了这一点后，会导致两个歧途：即既然众生与佛本无差别，一切的修行便是多余，故而放弃了精进、苦行、忏罪积福，无念和尚宗即是一例。这个歧途的症结在于未分清实相与现相，实相上不存在觉悟的佛与受苦的众生，但现相上佛在感受大安乐，而众生却因无明障蔽而沉溺在烦恼海中感受无量的痛苦。既然因无明而堕在现相的缘起法中，虽然实相上是佛，但若不忏罪积福，则不能安住于实相中，如是则本来的佛性仍不能显现，痛苦依然难忍。犹如一人衣服穿脏后，那人却因执著衣服本来无垢，而不去洗干净，而招人嫌弃一样。这在本论第五问题中已有详述，此不重复。有问：“名言中的宝瓶等从其所知的外境方面讲应属清净，只是不清净的众生才见到不清净之相，故应承认究竟的正觉佛前也应显现宝瓶。答曰：宝瓶在胜义实相中虽然是无为法的大清净，但在名言中其现相即属无明的幻化，仍属不清净法，而佛的自现是宝瓶的大清净，月称论师在《入中论》中说：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”故相对于无垢的自然本智，宝瓶等一切法只能属非量。

　　第二个歧途是：“既然实相中没有世俗不净显现，那么证悟此实相的佛还受不受因果规律的支配呢？”具无明的凡夫无疑须受因果规律的支配，只因不能现量了知因果而多有忽视或懈怠。菩萨出定时也在现相的缘起法中，加之菩萨以入定智慧的力量在出定中能基本现量了知何因感何果，故菩萨不昧因果，详细取舍因果，致力于六度万行的善法。佛经也有“菩萨畏因，众生畏果”的明训。而证悟了双运一谛的佛陀则完全跳出了因果缘起的牢笼，自由自在，无牵无挂，不作意于世俗因果，但在众生面前又自然不逾越世俗因果之规律。故无法以世俗的“受支配与否”的眼光去勉强衡量。

　　辛三、自宗不共特法是安立大清净法性

　　此善说是旧译宁玛派的特点，尤其是全知荣素班智达的善说：

　　是故以量此建立，诸法自性为圣尊，

　　即唯前译之自宗，全知荣素班智达，

　　所示善说狮吼声，余派解说此宗时，

　　无有合理说法故，如何承认皆非理。

　　是故以世俗净见量把内外之一切显现成立为自性本来清净的圣尊与刹土，此乃唯是前译金刚乘的甚深自宗，全知荣素大班智达在《显现立为圣尊》等中所示的善说狮吼声，全知龙钦巴等前译派上师亦以教理、窍诀把世俗抉择为大清净，他派解说此观点时，无有合理之论述，无论如何承许皆不应理。

　　由上述的观现世量，入道修行时的相对正量，以及佛的究竟净见量，可以得出这一结论，诸法在凡夫的观现世量前是不清净的显相，在见道以上的菩萨前是相好庄严的不了义的清净圣尊，这在大圆满的前行方便法--生圆次第中着重修行。在佛的究竟净见量前是了义的本尊，即明空的大双运，在这种实相一谛的大双运中，没有佛与众生，涅槃与轮回等的任何区别，众生若安住于此一实相中修行，可以迅速成就，直趋佛果。

　　这是前译自宗的独特之见，如《大幻化网根本续》虽属玛哈约嘎之阿底约嘎，即生起次第中的大圆满次第，但在广述生起次第时，在第十三品《窍诀教言品》中侧重宣述了诸法了义的圣尊本性。在第九、第十一、第十二品中也有简略涉及。之所以称此实相为了义的圣尊，是因为此实相具有最大的力量，一切都源自此实相，安住于实相，即如上说“一法亦能现种种”，刹那中可幻化无量神变，五毒变成五智，秽土变成黄金铺地的净土，三界众生、无边刹土融入一微尘中，一微尘可有无量圣者同作佛事等。

　　其余如格鲁派、萨迦派等并不认同此无上善说，他们认为密宗与显宗于见解上没有区别，只是密宗方便众多、殊胜。这样不免具有第五章中分析的“彼思修行如灯画”及“则诸外道太阳派……亦能应成断诸惑。”等过失。

　　前面讲到过，藏地以旧、新密续而分出了旧译宁玛派与新译各派。新译各派中又以所弘扬的显宗为基础而分出萨迦、嘎举、格鲁三大教派及其余较小宗派。此主要的四大教派各有其显著特色，萨迦着力于见，嘎举着力于修，格鲁着力于行，而旧译宁玛派则着力于果。故也唯有旧译宁玛派中有六月成佛之法。

　　月称菩萨在《入中论》中也作了类似的语句：“如离于本论，余论无此法，智者定当知，此义非余有。”

　　佛为中、下根器的众生宣说了无数的渐次法门，而三世诸佛的究竟密意仅为上根人作了直接宣说，即此“诸法自性为圣尊”，及“有情自性为智慧”。圣尊是指了义的明空无别，故与自然本智无二无别。之所以分开叙述，乃为照顾众生的根性。对承许识外有境的众生，佛将此外境色法抉择为了义的圣尊，待众生在闻思了唯识，并了知万法唯识，识外无境后，佛才将此识之本性抉择为大圆满自然之本智，故此可以把从外道到内道小乘、大乘的所有众生接引到大圆满的见解上来。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中，就从外道的见解开始，一步步抉择出最究竟的见解应是显现立为天尊，有境立为智慧的密宗甚深见解。

　　佛又为上根人从修行的角度，宣说了此了义的圣尊或智慧安住于众生的心间，此心非指一种色法，若是指色身内的心，则解剖后眼识应能找见，但这并不成立，因为无明幻化的眼识无法见到实相的本体。从这一方面修行，众生可以迅速、有效地断除分别妄念，速得成就。

　　有问：“那么大圆满法是否唯有上根人才能修，中下根人无缘问津呢？”此不一定，大圆满法的加持，传承上师的加持都不可思议，而且此中更有一方便中的方便，即是对传承上师与法生起无比的信心，从而获得加持，豁然现前自心中隐藏的大圆满智慧。在大圆满中，根器的定义与下八乘不同，并不按精进、念、定、慧根为区分标准，而是完全取决于该修行人对上师与法的信心(信根)，信心殊胜者为上根，中等者为中根，下等者为下根。具上根信心的人不管在白天、梦中都不会把上师看作一个凡夫或罗汉或菩萨，而是观为与普贤王如来无二无别。佛凡说法都是为度化众生，佛无须为自己宣说解脱法门，众生要究竟成佛，必须修行究竟的佛法，且此大圆满了义教法普被三根，故完全没必要望而止步，痛失解脱良机。

　　戊二、分说净等大无别之双运法性

　　分三：一、偏袒于现或空都不能建立共同的所见境；二、宣述净等无别真谛之双运法性；三、成立大净等之理及生起定解之功德

　　己一、偏袒于现或空都不能建立共同的所见境

　　下面是以他宗为代表，分析在抉择共同所见境时容易产生的歧路。歧路共有两种，第一种认为共同所见境是只现不空的实有外境，第二种认为共同所见境是只空不现的空性。

　　首先是略说。

　　于彼共同所见者，各自现空不应理。

　　六道之共同所见若仅仅是单空或显现则不应理，其理由下面广说。

　　下面先广说共同所见境若是只空不现则不应理的理由：

　　若是所见唯空许，无论任何诸有情，

　　应成虚空亦见瓶，瓶成不见如虚空。

　　远离显现之空许，若能所见何不见？

　　应成诸法恒有无，无因宗过此相同。

　　如果共同所见仅仅是什么也没有的单空，则不论是人或是别的有情，皆应把什么也没有的虚空见为宝瓶等，又应把宝瓶等见为什么也没有的虚空。所以远离显现的单空如果是共同所见，则为什么宝瓶等不能见为如石女儿或虚空花一样的虚空？如此则应成诸法是堕于空边的恒时断无或是堕于常边的恒时长存，此则有相同于无因宗的一切过失。

　　此以格鲁派一部分弟子的观点为代表。他们认为共同所见境是唯一的空分。此说应成有四大过失：一者是六道中的任何一个有情，不但在看宝瓶时见到宝瓶，而且在看虚空时也应见为宝瓶。因为虚空也没有有边，唯是单空，故虚空也符合共同所见境的特点。二者，恰恰与前者相反的是，宝瓶应成见为虚空，因为这一共同所见境的特点是唯空无现，故犹如空无一物的虚空，人们实际上并不能在虚空本体上看到些什么。三者，共同所见境应能为有情共同见到，但唯空的观点，因没有显现，故亦无法见到，则自相矛盾。四者，诸法应成或者常有不坏，或者永远无有。因为既然这共同所见境是唯空，则不须因缘积聚；不须观待缘起的和合；本无显现。如此夏天的草应长开不谢，水在任何众生前都现作水，脓血、甘露等也应如此。这样恰好与现世美的无因宗观点相一致。大小乘佛法对现世美外道的观点已作了透彻的辩驳，此处仙人就引用了菩提萨埵在《中观庄严颂》中评论外道现世美的话：“应成诸法恒有无。”

　　准确地说，万法在胜义中远离四边，名之为大空性，世俗中以假立的缘起而显现出万法，而此唯空之见已属四边中的无边，是第六意识增益的产物，世俗、胜义中俱不存在，堕于断边。

　　下面仙人总结其“所见唯空许”的错误所在。

　　空时无现互违故，若有不空则空许，

　　安立所见此相违。

　　正单空之时，则无有显现，二者互为相违故。如果存在不是单空的显现，则将什么也没有的单空安立为所见或见基则与自之观点矛盾也。

　　症结在于：唯空的无有显现与世俗所见的万法显现互成水火，始终无法统一在一起。如果此一部分弟子为挽救此弊，而说并非完全空性，则又与唯空的所见相违，形成骑虎难下之局势。

　　他人了知了“所见唯空许”的非理，也了知了症结在于显现与单空相违，于是提出了疑惑：那么你们宁玛巴自宗承认的共同所见境中的现空不二，不也存在着上述现空相违的过失吗？

　　若问汝者上述论，现空为何说不违？

　　若问：你们宁玛巴自宗在上述之论述中为什么说空性与缘起之显现互不相违，二者为双运或无二？

　　下面仙人从胜义谛及世俗谛两个方面进行了回答：

　　此处见义名言量，即其建立之时故，

　　彼前有无皆相违。一法之上二谛者，

　　不违智慧所境故。

　　此处对观现世量的诸法进行观察时，即建立名言量之时，于其前一法上有无二者互为相违。前而一法之上现空之二谛如火与热性互不相违者，乃是圣者无二智慧的所境或行境也。是故对此二种情况应善加区分。

　　在世俗谛中，因众生所见的脓血、水、甘露等都是有为的显现法，不是单空，故世俗谛中的共同所见境理应也是有为法，不应唯是空分，且此共同所见境也只能是观待于具体的众生而言。如观待于人类，饿鬼见的脓血、人见的水、天人见的甘露的共同所见境即安立为水，此时并非现空双运，而是现空分离、互为相违。而且抉择此世俗谛中的共同所见境用的是名言的理论，此理论本身也决定了所抉择的结果是远离空性的实有显现。

　　而上述自宗明空无二的共同所见境，是从胜义的角度讲的。此时显现本是无生的大空，空性在缘起集聚时可以显现为万法。这种现空二谛的双运互不相违，因为是圣者智慧所感受之境的缘故。此处应引起注意的是，自宗的暂时观现世量是在观待特定众生的前提下提出的，而此实相显现是未观待特定的众生，自在而存在的。

　　以上破析了第一种“所见唯空许”的歧途，接下去仙人分析共同所见境是远离空性的实有显现的歧途：

　　若离空性之现许，不得作为所见境，

　　彼现如何显现耶？

　　远离空性实有的唯一现分，不能作为共同的所见境或见基。因为作为现基的不空显现是以水、脓血等何种方式显现的？象水、脓血等都是习气所感，在其余众生面前不会有这种显现。

　　下面再进一步分析：

　　未有偏袒之显现，如此无法思维故，

　　不可成立此现基。由于未见能知量，

　　而仅谓有立宗也。

　　各不偏堕的显现，谁亦无法思维，故现基是不空的现许不成立。此乃是由于找不到能知量，故仅仅是立宗而已。

　　水是相对于人才有的显现，从六道众生总体的角度去观察，此水已成了偏袒、片面的显现，因为已把饿鬼见的脓血等排除了在外。因为六道众生业力悬殊的缘故，虽实质为同一法，各道所见到的却是大相径庭。故要找出一个在世俗中为六道众生共同承认、不空而又不偏堕于一边的显现的现基实不可能。若能找出，则肯定不能被业力习气不一的六道众生所共同见到。

　　而且，此种观点也没有教证作为根据，故在现量、比量和圣言量中都不能成立。因此只是立了一宗而已，同说见到了石女儿一样没有根据。

　　若成所见堕偏袒，则此以外不得见。

　　水、脓等显现若成共同之所见，其不空故必定偏堕于一边，应成除此水等显现之外，再无其余之世俗显现。

　　除此过失外，尚有下列过失：

　　又即不空显现故，亦成理证堪忍处。

　　再者，若是成实不空的显现，故以观察胜义的理论观察后，显现应成为堪忍实有。这就是《入中论》中月称论师向自续派提出圣者根本智应成破诸法之因、名言应成堪忍正理观察、应成不能破胜义生三大过失中的第二个。

　　下面抉择世俗中不存在实有、不须观待而能自在成立的法。

　　无论脓水甘露等，所见彼三皆相违，

　　若即彼水是为脓，人前为何显现水，

　　设若非脓即是水，为何此外见脓等？

　　若说饿鬼前现水，应许其无脓显现。

　　无论现基或共同所见是脓、水、甘露等三者中的任何一个都相违而不成立，若水之现基是脓，则脓不空故人前如何显现为水？若水之现基不是脓而是水，则饿鬼为何见为脓？若说饿鬼也见为水，应成无有脓之显现，实不然也。

　　以饿鬼前的脓血、人前的水、天人前的甘露为例，仅仅从外境上存在的这三种显现法来讲，他们互相相违，没有相同之处。假设它们实际上是相同的一体，那么就是说实际上水也是脓，那人前为何只能显现出水而不可能显现出脓血？如果因此说不通，而说它们的共同所见境应是水，不是脓，那么为何饿鬼前又显现出了脓血，天人前现出了甘露，而不是水？

　　为了挽救上述的过失，他宗提出了饿鬼前的脓血其本质是水。若如此则饿鬼不可能在水之上又见到了脓血，就象说水的本体是脓血，但人只见到了水一样。且饿鬼口渴难忍的原因正好是找不到水喝，故与饿鬼的现量相违。

　　自宗的观现世量因为是在相对于具体有情的前提下抉择的，故与上述见解不同。比如相对于人类来说，六道共同所见境是水，有人在河边洗衣服，这时来了个饿鬼，第一刹那所对的即是人见到的水，这是近取因，但因饿鬼的习气为助缘而在第二刹那见到了一河的脓血。这时与他宗的区别即是是否观待于具体的众生。

　　至此已经清楚，各个六道有情所见境无一可作为总体的共同所见境。那么是否有可能在六道有情各个所见之外存在一个共同所见境呢？为了遣除这个疑惑，仙人继续回答说：

　　由于除自现见外，无有单独所见基，

　　若有则成异体故，一基非一如瓶柱。

　　总之在世俗谛中，在六道有情各自以习气所见的外境之外，并不存在一个单独的，不观待于六道有情的所见现基。如果有，则此所谓的现基应成与其在六道有情前各自的显现互为异体，现基与显现毫无关系，此不应理。就象柱子与瓶子互不相关，一者不能作为另一者的现基一样。所以任何显现不能作为与其异体显现的现基。

　　己二、宣述净等无别真谛之双运法性

　　分三：一、基远离偏堕的现空双运究竟实相是净等无别之真谛；二、地道净秽的各种显现；三、如是证悟与否之功过

　　庚一、基远离偏堕的现空双运究竟实相是净等无别之真谛

　　分三：一、宣说胜义之大等性；二、建立世俗之大清净；三、宣说究竟之界智无别双运之真谛

　　辛一、宣说胜义之大等性

　　是故现空无分别，或者实空显现许，

　　双运大等离偏袒，诸法本来平等故，

　　等性大圆满之中，所成之义已抉择。

　　是故诸法本来不偏堕于一边之现空双运，或者与实空无离无合之显现，其乃远离偏堕远离戏论之现空双运大等性，因轮涅诸法本来即是大等性之故也。如是等性之自然智慧，在光明大圆满中所成之义已用甚深经续及教理抉择了。

　　由上述对共同所见境是“唯空”、“唯现”两个极端观点的破析，可以得出结论：一切诸法在胜义中是现空无有分别或者是与实空无别的显现。本性都是现空双运的大平等，远离了对轮回与涅槃、常与无常、现与空、以及能取与所取、有与无等法的偏袒，因为诸法在实相上本来即是大平等之故。这个究竟的共同所见境，在前面讲述大平等的光明大圆满时，已依现量、比量、圣言量三量圆满地抉择了。

　　辛二、成立世俗之大清净

　　此无上大圆满之义，以分别心无法了达，而依靠如理修行后，方才现量感受。由此能对大圆满窍诀部法生起坚定的信解：

　　修道此时依净见，不净显现自解脱，

　　解信金刚圣教义，所谓现有净法身。

　　如是所说义在修持之道位时，依于净见量之理证道，对外内一切不净显现乃本来清净大智慧现有自解脱之清净法身之金刚圣教密义能生起决定的解信。

　　大圆满修道有别于前八乘有功用、加行的修行，是极放松地安住在大清净心的本性中。故对于已现量感受到大清净的大圆满瑜伽士来说，内、外的一切不清净显现都自然解脱，荡然无存(如人梦醒，梦中境象自然消失无余)。故不需要再以专门的智慧与方便去遣除实无存在的烦恼等不清净相。在闻思阶段了知了这一不共的特点后，便会对一切器情世界都是清净法身的金刚圣教(无上大圆满)之义，生起坚定的定解与信心。

　　下面阐述生起信解之理由：

　　是故幻化网续云：五蕴如幻现无偏，

　　彼者即是净尊现，生信彼教密意义。

　　是故无二续之《大幻化网根本续》中云，五蕴无有自性犹如幻化之显现，其远离偏堕，是本来清净之刹土和圣尊。对此甚深密义能生起不退转的信心。

　　《大幻化网根本续》属第七乘生起次第，主要宣说众生的色受想行识五蕴都没有本体存在，本来即属幻化，在有实执的众生前虽然显现不清净之相，但实相上从来不曾偏堕到不清净相之中。在《大幻化网根本续》第二品中，直接宣说了五蕴分别是清净的五佛，依次是：色蕴清净为法界体性智的中央自性毗卢遮那佛，清净痴心后所得；识蕴本性是东方不动佛，代表大圆镜智，清净嗔心后所得；受蕴本性是南方宝生佛，代表平等性智，清净我慢后所得；想蕴本体是阿弥陀佛，代表妙观察智，清净贪欲后所得；行蕴本性是北方不空成就佛，代表成所作智，清净嫉妒后所得。因此众生的五蕴身心本来就是五部佛的总集体。宣说此义的目的，是针对有不清净五蕴存在的实执众生，通过将五蕴转化为清净的五部佛这一组有形相的不了义本尊，而证得究竟大清净的了义本尊。

　　《大幻化网根本续》中还宣说了众生身心中的四十二寂静本尊，这四十二寂静本尊也不是住在他方刹土，而是众生的五根等(蕴支)的世俗实相。

　　但在《大幻化网根本续》所属的玛哈约嘎自宗，对于为什么五蕴清净后成为五佛，为什么这一对应关系不能改变，如为什么色蕴不可以转变成东方不动佛等没有论述。如同显宗第二转*轮宣说的大空性未涉及法界实相中的大光明，故相比于第三转了义*轮可说为尚未了义一样。如果了知了上述大圆满窍诀在修道时“不净显现自解脱”，则自然对《大幻化网根本续》中五蕴为清净的五佛生起信解。因为在大圆满窍诀部的现基中，五蕴与五佛都不存在，都自解脱为大清净，故实质上五蕴本体即五佛，五佛本体即明空明空双运之法身智，因众生对五个蕴集的执著，而宣说为五佛，此其一；现基第二刹那即显现万法，这时在菩萨出定及已证得大清净的(如来)尽所有智前，现量见到五蕴本性即五佛，此其二；在世俗凡夫前，虽不能现量感知五蕴即五佛，但其各自的力用相同，如色蕴的力用与代表法界体性智的毗卢遮那佛相同。因此在阿底约嘎(大圆满)高度来观察玛哈约嘎(生起次第)时，会对生起次第的善说产生出坚定的信解。

　　法王如意宝在一首道歌中也说：离开大圆满的智慧眼，很难理解五蕴即五佛，五毒即五智。

　　从传记中也可以看到，有些高僧大德在遇到马牛等旁生时，也退在路边，恭敬合掌，让马、牛等先过去，因为他们以入定的智慧力用，在出定时把一切都见为清净的本尊，现量了知这些旁生在本性上即是五部佛。

　　这些讲解在《定解宝灯论》的其余讲义中较少提出，是按法王如意宝的观点而讲的。

　　下面开始从低往高观察名言量，最后得出佛智所见的大清净大平等是究竟正量：

　　脓执尽时知迷乱，于彼修持能见水，

　　净大佛子见水尘，一一如数无量刹，

　　见水玛玛格佛母，究竟断除二障时，

　　现见双运大等性。

　　饿鬼所执著的“脓”，当其业力报尽时，知道此乃迷乱习气之显现，通过观想修为水或转生人道后，真实见为水。而清净之大佛子则见到一水尘上有无量刹土，及见到水为玛玛格佛母，在究竟断除二障及其习气之佛位时，现量见到双运大等性的究竟实相。

　　饿鬼在经长久苦报后，或善缘成熟而得到诸佛菩萨的加持下，业力转轻，了知脓血原来是迷乱的显现，其实则是清净的水，于是观想成水去修持，最终饿鬼执水为脓的习气消尽，人道习气现前，现量见到的是水。在人道中，又因善缘成熟，皈依了三宝，闻思了佛法后，了知这水也是人道的习气所感现，业障清净后，即可见到清净的本尊。继续按此修行，最后就可真实见到水原来是玛玛格佛母。

　　而显宗八地以上的菩萨又被称为清净的大佛子，他们出定时见到器情世界都是黄金、珠宝庄严的清净刹土与清净的本尊。人所见到的水，他们见到的不是水，而是每一水的微尘上都有无量的清净刹土，而究竟断除二障习气种子之佛则现见其为净等双运之大等性。

　　这也正是一切有为法都是虚幻、假立的缘故。密勒日巴尊者显现的小容大，虚空成质碍等神变，以及密续中说证悟者可以把天上的星星摘下放在地上，地上的树种到虚空中，还有以前成就者示现的毒药变甘露，石头变黄金等的神变，这些圣者任运示现的神通现量说明了一切有为法虚幻、假立的缘故。

　　不但一滴水中有无量刹土，就是水的一微尘及一发尖上也有无量的佛在无数刹土中广转*轮，且互不相杂。这个世俗实相在我们凡夫看来不可思议，因为我们对万法有实有的执著，认为大与小是固定关系，只能大包容小，而小无法包容大。但这只是凡夫狭隘分别心的执著及业力所致，实际上大小都不存在，都是幻化之物，故可任意幻变。而且平时我们也会遇到此类例子，如我们在卧室中睡觉时，梦到一大片草原，许多人在草原上赛马、嬉戏。这草原的范围早已突破了卧室，但谁都知道这是习气的幻化，完全可以成立，且不会当真。同样，以大光明幻化出来的万法，也可以大小互摄，一水尘中含摄有无量刹土也就很轻易能理解了。

　　在这里，实相与现相分开而抉择，究竟实相是大圆满的本基，佛见的大等净，暂时的实相是清净刹土与本尊，现相则是六道众生的所见。

　　现在还在世的一个成就者，能在手指上现出亡人所在的地方及形象，当亡者在恶趣中受苦，家人为之者发愿行善，愿其脱离恶趣时，成就者一弹指，手指中的亡者就冉冉上升，直接往生到了清净刹土。

　　这些是以比喻相似的讲述，真正现量见到的只有诸佛菩萨。

　　在《大幻化网根本续》第十一品中详述了五大即五佛母。我们面前的水，大佛子见到的是玛玛格佛母，浸到水里时，也有潮湿感，且产生无量的三摩地，感受无量的大安乐，这对大佛子而言仍然如幻如梦，毫无执著，新密续中说，虽然万法都是幻化，但观修幻化中的清净本尊，是修法中的一种强力方便，能迅速成佛。水有潮湿的本性，而玛玛格佛母同样也有潮湿的本性，水在世俗实相上成为玛玛格佛母，而不是其余，正是潮湿所引起的作用。如是类推地大清净为佛眼佛母，火大清净为白衣佛母，风大清净为救度佛母，空大清净为法界自在佛母。

　　不闻思这些甚深法要真正可惜，闻思有定解后不修持也真是可惜，修行不精进，三天打鱼，两天晒网同样还是可惜;远离了这些错误，认真闻思修行，不需要很长时间就可得到佛法加持的甘露，获得证悟，这也是很容易的事。

　　玛玛格佛母等是大佛子出定时所见的世俗实相，但这时尚有所知障的习气，相对于八地以下的菩萨见到的不清净幻相，八地之所见虽已转成清净，但毕竟还留着这一清净的幻相，需要遣除。如一幻师幻化出一个饿鬼、一个人、一个天女，最娇媚的当属天女，相对于另外两个有难以尽述的殊妙相好，但还是属于幻化无常法。因此继续修行，断除了二障的种子习气，究竟成佛后，则见到水等是(明空)双运的大平等，这唯有在大圆满窍诀部中才圆满、明显地作了宣说。

　　在显宗中有胜义无生、世俗如幻二种平等，在密宗中，有胜义一切平等离戏，世俗一切器情皆为身智坛城大清净之殊胜二等。在《大幻化网根本续》第十一品中云：“二等殊胜二等，普贤坛城刹土。”全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》，讲述见解续事时论述密宗在四个方面超胜于显宗，即《三相灯论》云：“一义亦不昧，不难方便多，是为利根故，极胜密咒乘。”并且密宗之见可分为见有法之见，见法性之见，见自证之见三类。抉择密宗见之四种方式为一因、文字理、加持及现量。如云“一因文字理，加持及现量，如依四证相，皆为大正觉。”故大等净之见极为重要，其余的一切学处，皆须随顺于此见解也。故我们应广加闻思，加以抉择。

　　我们祈祷本尊，应如理地了知观想为幻化的形相，这样才能得到本尊真实的加持，如果执本尊为实有而祈祷，则即使获得加持，其力量也很弱。

　　下面阐述究竟的正量即是佛智：

　　是故清净之见者，断除一切障碍故，

　　诸法无误之实相，惟有彼智所现见，

　　此外无有其余也。

　　是故，究竟清净的佛陀之见，无余断尽二障习气故，诸法如实无误之究竟清净实相唯有被彼智所现见，除此之外之正量，少许也不存在。

　　因此佛智才是最清净之见，因为佛已断除二障的习气，故可无碍地现见诸法的实相，除此之外则不可能再有其余的正量。

　　大圆满的见解即是站在佛智的高度统览法界，大圆满的修行即是以上师窍诀的最胜方便直接安住于究竟佛智。若尚未安住于佛智，而以分别心修行大圆满的人，只能说是大圆满的相似修行者。

　　彼者建立究竟量，具有理慧眼者前，

　　此等本净法身住，成立如是立宗顶。

　　因此唯有彼者被建立为究竟之正量，在具有甚深教证及理证之殊胜智慧眼者前，此等内外一切清净之显现皆从本初以来即住于清净法身智慧，此乃成为一切宗派之顶。

　　上述的佛智立为究竟正量，佛智所现见的双运大等性是诸法实相，也即是圣凡的共同所见境，但只有对金刚上师、密法有殊胜的信心与缘分，具有智慧眼的人才能深解信受，然后以上师与法的殊胜加持，现量证悟万法而安住本来清净的法身(果位)。众生与佛在法身位中毫无差异，只在现相上已了悟的称之为佛，未了悟的称之为众生，实则众生与佛的差异只在悟与未悟之间，故上根修行者成佛易如反掌。

　　反之，没有殊胜缘分，根器下劣者则不容易生信心，反而进行讥谤：

　　然彼乘具奇千光，劣意鸱鸮皆成盲。

　　然而彼乃与其余宗乘不共之甚深胜乘，为一切乘之顶巅，具有奇妙无比之百千万光芒，犹如无数太阳之光芒，下劣意趣者，犹如鸱鸮远离甚深教理之慧眼，对此犹如盲人般，不能了知其义，更何况证悟真义了。

　　因为大圆满乘有无量不可思议的功德，如容易契入、修行快捷、加持力强大、任运度化众生等，就象日出东方，放射出万丈光芒。大圆满续中有四部最殊胜的续典，修行人最为珍视，总结四大续典，共有一百一十九条(极密)的窍诀。宣说大圆满正见的窍诀性续典有一千一百部，以总纲形式宣说窍诀的有三十部，象铁钉一样直断分别心，直接安住法界的窍诀有六百 条。

　　末世众生福报浅薄，无法在释迦牟尼佛面前承事听法，具报身相好的菩萨都安住在各自的清净刹土，我们由于业障深重，也无缘在其前请问法义。不幸中的万幸，由于多生累劫种植的密法因缘成熟，遇到了金刚上师法王如意宝，有机会得到即使在许多清净刹土都秘而不传的上述大圆满窍诀。如果我们信解坚定、行持如法，不但是在白天，而且在梦中也能生起法王如意宝即普贤王如来的不退转信念，那么接受上师法王如意宝窍诀的那一天，就是我们证悟的那一天。

　　现在人的寿命最多也只有七、八十岁，不可能象龙树菩萨那样活上几百年，广闻博学一切经续论典对绝大部分人来说并不实际。因此在经过了必要的大乘发心、通过闻思中观、对法界的大空性等获得了定解后，即应着手修行，各乘法门中，在一生中，在几年甚至六个月就能究竟成就的唯有大圆满法，只要具足条件，要得到相应的证悟及佛法甘露的加持则极为容易。故观察后，即应立即投入大众闻思修的行列中。况且，若心中没有真正或相似的证悟，以后要弘扬大圆满法也只是句空话，所弘扬的也无非是影子佛法，不能对众生惠以真实的利益。

　　显宗的二、三转*轮已从大空性与大光明两个反体抉择出法界的本性，因此极为殊胜。在大圆满法中，佛则更直接、详细地直指出了这个法界本性，相比之下，二、三转*轮显得较为隐晦、简略，对契入之种种方便，佛也少见传述。在生、圆次第中，佛已宣说了观想本尊、修气脉明点等种种有功用法门，但相对于众生极为殊胜难得之无功用方便，及如此修行的原理，佛仅在大圆满中才和盘托出。

　　在《大幻化网根本续》注释中也说：尚未对大圆满生起(完全的)正见时，若已有强烈欢喜心的感受，则已超过显宗大中观的正见，因为显宗在登地以前都以分别心修行，故修大圆满时可很快超过之。全知麦彭仁波切于《大幻化网总说光明藏论》中说：“是故，如理趣入密咒地之初业者，最低亦与不退菩萨同等，或较彼更速疾故，与最后有等同等也。何为如理趣入者？即从获得灌顶，并对灌顶义智，现有大等净，生趣坚信者也。”

　　全知麦彭仁波切在一部密宗论著中说：佛为使众生能顺利地契入大圆满的修行，故先宣说了生起、圆满次第，以其作为助缘的加行与方便。因为使众生对粗重业力所显现出的不清净万法观修成清净的刹土与本尊后，与心的本性只一纸之隔，契入大圆满修行就非常容易。

　　然而下根劣意的人对此顶乘法门却难以理解接受，就象鸱鸮(又称猫头鹰)，阳光越强，其视力越弱。更有甚者，或因魔的加持，或心中嫉妒等烦恼炽盛，对此无上佛乘妄加诋毁，从而造下了难以估量的罪业。

　　在无垢光尊者时代，就曾出现了这一类业力深重的人，如果不按教理如理抉择，还会继续出现这一类人，因此一方面严谨遵守“于非法器不说秘密之义”的密乘戒，另一方面应大力系统地闻思、弘扬二、三转*轮，把下根劣器者逐步培养成能直接接受无上大圆满法的上根具慧之人。

　　辛三、宣说究竟界智无别双运之真谛

　　于彼究竟等性界，仅说显现圣尊相，

　　如是不能立一方。

　　法王如意宝解释说：在究竟无二大平等的法界中，不能认为只是显现清净、实有的圣尊相，而不是与空性双运一体，不能如是仅仅建立一方或一边。

　　下面阐述理由：

　　然而自性本净界，与彼现分智慧身，

　　无离无合故现分，本来即是净圣尊，

　　观察实相亦无害。由于断除二障碍，

　　现空无别法界者，即是究竟真实性。

　　一切清净之显现，乃自性本来大清净之法界与自性光明之智慧身，二者本来双运无离无合。故此一切现分本来即是清净之智慧圣尊，观察实相之理论对此也无有损害，此乃因为与无余断除或清净了二障习气之智慧无别之现空双运法界者，即是最究竟之真实性也。

　　然而在本来大清净的自性中，空性(界)与空性的现分同是佛的究竟智慧身，本无区别，本无离合。因此这现分实际上是最清净、最了义的圣尊。在密续宣说修行窍诀时，了义的本尊、空行、智慧护法与了义的金刚上师并非在外境安住，而是一味一体地安住于心间，也就是自己心的本性。因为本尊、空行、智慧护法与成就上师本身就安住在同一个大等性法界中，只在有分别妄执的众生前才幻化成代表不同功能、力量的各种不同的报、化身形象。故在修行中如果未认识到上师、本尊、空行、护法是同一法身的幻化，而执为是实有的不同他体，并今天修这个本尊，明天又把它舍弃，转修另一位，或疑虑修这个本尊，其余的会不高兴吧等，这样会造下舍弃本尊的深重恶业。

　　而且，这了义的圣尊(即光明)，在应成派强有力的理论面前也丝毫不受损害，而且越观察越发现有充分的理由成立，就象龙树菩萨对有宗所说：你们越说不是空性，越用各种理论破斥，反而越显出万法的空性一样。对这了义的圣尊，越用应成派殊胜的理论观察，越发显出它是颠扑不破的真理。因为这大光明的了义圣尊，本来就建立在大空性的基础上，与大空性无二无别，是同属大无为法的两个反体。故越深入观察，越能明显呈现出它明空双运的本体。

　　修行大圆满时，一个比较显著的特点是把究竟法界以无漏智慧抉择为心的本性，然后安住于此本性而修行。此心专指第六意识，而不是前五识与第(七)八识。入定时安住于此心之本性，此心已成为大圆满智慧，出定时阿赖耶识上眼识等的习气(渐次)重又生起，又开始见色、闻声，如此修行一段时间，眼识的种子与习气很快得到清净，阿赖耶识呈现出它本来的智慧光明。至此佛果现前，八识均已呈现出本来之五智慧。这个修行过程，也就是前八乘的境界在其出定时的呈现过程，即从最初的实执不清净法，到现量了知这不清净只是虚幻的假立法，渐次至不清净呈现出清净本尊等相，最后现见到大等性的双运本来面目。

　　显宗(唯识)也宣说了八识转变成智慧，即前五识转为成所作智，第六识转为妙观察智，第七识转为平等性智，阿赖耶与阿赖耶识转为大圆镜智与法界性智。这方面与密宗所说完全一致，区别在于，显宗是将八识转化成智慧，而密宗是八识当下即是智慧，不需将来借用功用去转换，只是佛与众生觉与未觉的差异。

　　大圆满的顿超修行过程历经四相：法性现前相，证悟增长相，明智如量相，法尽不可思议相。若于显宗位次对应，则第一法性现前相是登地见道；第二证悟增长相是二至七地，第三明智如量相是八、九、十大佛子地。第四法尽不可思议相是无学道佛果。本论第六问题主要宣说的即此四相的境界。

　　修行大圆满时，对第六分别识是无偏的大智慧生起了信解后，安住于其中，现量见到之时，即证法性现前地，也即是显宗大乘菩萨的见道位；显宗二地至七地的菩萨出定时仍见到不清净相，但以入定之力用，了知不清净相如梦如幻而不起分别执著，并以六度万行的方便功用积累功德，渐次增上位次。在大圆满修行的第二证悟增长相中，因有大圆满究竟本性即了义的圣尊的(智慧的)定解，了知虚幻万法皆可改`变，不清净法可呈现为清净，因此在此时显宗八地至十地才现见的清净本尊与刹土都可显现，但起初并不是圆满的双运相，而只是现佛身的部分，清净刹土也不甚广大，而是很小或是其中的部分。所显现的彩虹起初也如宝瓶大小，渐次增大到房舍大小，又增大到山峰大小，最后充满于虚空，无有边际。到第三明智如量相时，则如显宗住净地八、九、十地菩萨所见，一切器世间都转变成清净刹土，一切众生都成圆满的佛父佛母双运身。在平时，有上师或许会称弟子为佛菩萨等，因为在上师面前弟子确实显现为相好庄严的佛菩萨，但弟子若不观察自己相续，而认为自己已真正成为圣者，则未免显得太愚笨了。又在末法时代，学佛人中浮躁好虚荣者多，踏实稳重者少，当上师嘉许弟子几句后，有些会喜不自胜，猜想自己是否已证悟了。这样就错解了上师的功德与慈悲。到第四法尽不可思议相时，第三相所见到的一切清净刹土与本尊悉皆融入于大圆满法性智慧，此时没有清净之本尊，也没有不清净之众生。

　　全知麦彭仁波切在一部密宗论著《八教诲》中也说：修有功用的第八乘圆满次第也需以大圆满理论方能建立。即众生心间有法身智慧，心间有条大中脉，在大中脉中安住有无量的佛陀。修圆满次第气脉明点的目的是为了让刹那刹那不停变动的分别心迅速地安住下来。因为在世俗中气往外散时，分别心也随之外散，如果气融入了中脉，则分别心也内收，消失在法身智慧中。正因为大圆满中才直接指出法身智慧不在外境，而在众生心间，故圆满次第不象生起次第那样注重外境的本尊，而是以内金刚身为修行的方便。依圆满次第，风部分融入中脉即获得部分的证悟，全部融入后即获究竟的证悟。如果修大圆满，直接安住于心的本性时，则不需那些使气入中脉的有功用方便，而气可以自然入于中脉。不仅如此，有漏的身体也都融入了虚空，而成就毫无障碍的虚空身。故华智仁波切曾有教言：“不知大圆满的见解而修气脉明点，是可笑之处。”由此而发展到大圆满时，便有“内明童瓶身”的了义方便。

　　全知麦彭仁波切在《八教诲》中说：“第八乘的阿努约嘎不象玛哈约嘎，不注重外境的观想，而是从内的金刚身起修，原因即是金刚身中有佛的法身智慧——内明童瓶身。蓝色的中脉在世俗实相中确实存在，但了义的中脉是远离了不清净四边的究竟法界。这时一切的身体、分别心、风、脉等都消失于中脉中。”这是全知麦彭仁波切所独有的精辟善说，余处未见。

　　初学者往往误认为分别心与智慧各自异体独立存在，听到智慧安住心间，安住于心的本性中，便想象在心间深处隐藏着一个智慧，智慧周围绕着分别心。实际上，分别心所在之处，即是智慧安住之处，如火与热性，并未分离。

　　佛在前八乘中渐次宣说诸法本性时，逐步往内之金刚身靠拢，如在显宗中渐次地把山河大地等诸法的实相抉择为大空性，或唯识；在外续部中以清净的行为，自身与本尊渐次以主仆、友兄、一体的关系而依止、祈祷外在的本尊，将来获得本尊的加持而成就；新密续中观想许多佛父佛母而将来得到证悟，生起次第也祈祷外在的本尊，圆满次第转向身内修气脉明点，如此渐渐由远及近，最后在大圆满中才直接点出了“内明童子宝瓶身”的正见与了义的修行方便。

　　无论修那一乘，都应竭力防范障碍的生起，修行障碍实则都起之于自身，而非来自外境，尤其在已有一些相似的感受、证悟时，发心、行为比较容易退堕，开始转向世间八法，寻求名闻利养，于是已得的一切验相，相似的证悟立刻退失，就象乌云渐薄，太阳接近显露时，又刮起一阵猛风，卷来了一大堆乌云，重新将太阳牢牢地包裹起来一样，此时应猛厉祈祷上师尤其破了支分三昧耶后，修行道路上突然新增了一道巨障，很难突破，此时应猛厉修上师金刚萨埵，依其愿力及自之信心，可使障碍逐渐消尽。若破了根本三昧耶，则证悟的希望已经消失。

　　密乘三昧耶学处比别解脱戒、菩萨戒还要繁多，而且，受持密乘戒，也就意味着同时必须守持好前面的别解脱戒与菩萨戒。佛为保证我们修行时不受障缘所扰，才以大慈悲与大智慧为我们安立了这些戒律，明白这个目的后，才能全心全意地持戒。

　　法王如意宝说：在末法时代以修无常、发大慈大悲之菩提心、而修大圆满窍诀法为主，除此再也没有殊胜的修法。

　　法王如意宝说：关于宁玛派大圆满不共同的观点，无论是佛金口宣说的续部，瑜伽成就者所著的论典，印度以及藏地雪域的一切善说都包括在了《定解宝灯论》第六问题中。

　　庚二、地道净秽的各种显现

　　下面论述因佛已究竟清净二障之习气，故佛智是究竟正量。在此之前，实相与现相永不相同：

　　由于断除二障碍，现空无别法界者，

　　即是究竟真实性，此外无论何证悟，

　　并非究竟真实义，绝断二障未尽前，

　　实现永不相同故。

　　除了诸佛圆满断除了二障，故佛以智慧照见现空无别的法界是最究竟最真实的之外，无论何种层次上的证悟，因尚未断尽二障之故，都不是究竟的正量，故其所见的境界也不是究竟之真实义。实相与现相在未究竟断尽二障前，永远不会相同。

　　如小乘罗汉所证的人无我，大乘见道、修道的菩萨所见与所修的法无我空性，都是暂时之正量，不是究竟之正量。因为在完全断尽二障习气之前，实相与现相永远不能融为一体，故所见之境不是究竟现空无别的法界。乃至十地菩萨，在金刚喻定之前，其所见之境中，实相现相也未完全一致。

　　在修行法门中，前八乘都是从众生现相的角度出发，去寻求佛果。唯有第九乘大圆满法在修行时，直接从佛果的角度出发，泯灭实相与现相的区别，以种种窍诀方便迅速、直接地以智慧安住于实相的究竟法界中，因此也称大圆满乘为果乘。

　　在修道过程中，随着道地的增上，智慧的加深，所见之境也渐渐转变成清净：

　　暂时道位诸显现，如净眼翳除糊乱，

　　有境之垢愈清净，境亦如是见清净，

　　除此清净有境外，余无不净之境故。

　　是故暂时瑜伽道位的一切显现，犹如将眼翳逐渐消除或清净，所见之糊乱外境也逐渐消除一样，有境的障垢如是如是清净，外境也如是如是见为清净。因此清净或消去有境上的障垢后，余无不清净的外境。

　　众生在现相中有二种障碍，故所见尽是迷乱的显现，无法见到万法的真相，犹如眼有翳病时，见到与眼根正常者完全不同的外境，尽是虚妄(增益)之相一样，修道的过程，也就是消除相续中二种障碍的过程，随着二种障碍渐渐清除，众生所见的迷乱显现也渐渐淡化消退，如翳眼接受治疗后，渐渐痊愈一样，这时所见的外境也逐渐清净，逐渐现出本来面目。二障之习气完全断除后，外境的迷乱显现也全部消失无余，这时就剩下了一个明明清清、纤毫未染的本来智慧。至此方才彻底明白无论是外境，还是内心，都无实体，只是心本体的幻变而已。故《大幻化网根本续》中云：不清净诸法唯是心识之幻化，清净诸法唯是智慧之自现，而从来无有单独实有存在的外境。也正是基于这个道理，法门越深，下手处也越转向有情内心，到了密宗中，就着重以修内心，而不注重于外境。《时轮金刚》中说：有情之心清净，即是佛果，除此别无佛果可得。

　　既然一个众生成就后，外境显现都清净为智慧，那么其他众生前是否也同时消尽了外境的不清净显现呢？

　　然一补特伽罗者，成佛之时亦不成，

　　其余不现不净法，自现由障自遮故。

　　然而某一有情无余清净了一切迷乱之显现而成就佛果时，不能决定成立其余有情不显现不清净之法，因为不清净显现乃由自之遮障而使其显现为不清净也。

　　然而在一补特伽罗净除二障、究竟成佛之时，其余众生前的不清净法不可能消退。因为不清净之显现是由相续中的业障所惑而现，各类众生业障不尽相同，故所见之外境也不相同，一人成佛，并非是以佛的神通力将众生所见到的不清净外境改造成为清净，而是相续业障清净，外境清净之本相在他面前自然现前而已，故对相续中有二障之众生不会因他者清净障垢而自己之障垢也自然清净。此即各人吃饭各人饱，各人生死各人了的道理。

　　比如两个都有眼翳的人，见到的都是黄色海螺，若其中一人的眼翳治好后，黄色消失，白色的本相现前，但这时另一个眼翳还未调治的人见到的依然是黄色海螺，而不会见到白色海螺的本面。

　　因此众生都应精进修行，断除相续中的二障：

　　是故诸境及有境，虽即自性本来净，

　　暂以垢秽所覆故，应当勤精断除障。

　　是故在实相上诸境与有境之自性虽然从本以来未被障垢所染，非常清净，但是被迷乱的忽然障垢所覆蔽，故不能见到本来清净实相，所以应精勤于清净除障的方便。

　　是故虽然有情与外境的自性本来都是大清净，修与不修都不影响其大清净的本性。但在现相上的众生暂时以忽然、假立的无明障垢障覆了这自性，而枉受轮回，故应竭尽力量修行，断除这无明的二障。

　　修行的法门无量无边，最殊胜的法门即是安住于二障本来清净的本性中：

　　所断诸障净自性，其余无有不净故，

　　自性光明平等性。

　　所净的障垢除了本来清净的自性之外，无有不清净的自体，故其自性乃究竟清净的光明平等性。

　　这是大圆满独特的修行方法，即虽然二障障住了大清净的本性，但这二障同样也是大清净自性的幻变，故直接从这二障入手，了知并安住于其清净自性中，则一切障缘消失，无有其余之不净，此时现前自性本具的大光明与大平等。此障缘的分别心可比喻为隶属于国王的臣民，此清净自性可比喻为国王，做臣民的人需四处奔波劳碌，喻分别心之动转不息；而臣民一旦成为国王，则不必再行奔波，可安住不动而一切所需均自然成办，比喻安住清净自性后，分别心不再动转而一切功德现前。这是最了义的修法，其余对治障缘的方便依此可归纳为三种：声闻乘将贪欲等障缘执为如怨敌等的所断法，以不净观等方便加以对治；菩萨乘中执为所净之法，以观修空性等方便摄持而可以使障缘得以净化；密咒道中则将其转为道用。

　　庚三、如是证悟与否之功过

　　未认识(转为道用)的凡夫则仍不能超离不清净的束缚。

　　如是种种诸现相，未证之时各执著，

　　凡夫于何生贪心，彼为凡夫愚痴者，

　　以彼愚痴束缚之。

　　如是境与有境种种现相的大清净自性，尚未证悟之时，各各执为不同之各种境义身等。凡夫众生之所以对其生起执著，是因为其为愚痴之凡夫，为愚痴等无明所束缚故。

　　象铁汁、脓血、水、甘露等等诸种不同的现相，虽其自性本来即是大清净，然而未证悟的众生却各各将他们执著为实有存在的外境。凡夫对外境生起实执贪心等，即被这实执的愚痴束缚住了。如本论第三问题中所云：“如蚕以丝缠自身，彼念束缚彼者故，如是正义不得见。”

　　若安住于此大平等本性，即可究竟成佛：

　　若证一切等性中，究竟彼果得本地，

　　三时无时本来界，制胜自然之智慧。

　　假若证悟了种种现相的大等性并加以修持，则获得轮涅诸法双运等性的究竟果位本地，其乃远离三轮执著，四时无有迁变，三时无时的光明本来大法界，以自然智慧制胜一切障碍，现前一切智智之佛果，获得智慧法身。

　　如果证悟了诸法大平等的本性，即可获得究竟佛果，到达现基的本地。

　　上根的大圆满修行者，在听受上师解说心性的第二刹那即可直趋现基本地，而各种显现自然寂灭，一切功德圆满现前，获得佛果。但并不是所有大圆满修行者都属这种情况，中、下根获得相应的证相，获得一、二相，出定时宝瓶等不清净显现仍然不会寂灭，第三相仍有清净本尊等的显现，只有待信心修行增上后才会出现上根者那样的证悟，这点应注意分别清楚。

　　在获得本地后，过去、现在、未来这世俗中的三时也寂灭了，无生大空性中，也即是无时的本来法界中，故又称为本来时。获得并非因缘集聚，而是无为法的自然大智慧。

　　己三、成立大净等之理及生起定解之功德

　　诸法承认大净等，此说理趣善成立。

　　现空何者不成故，一切应理皆可现，

　　此外凡是所增益，一切非理皆不现。

　　如是承认诸法本来安住于大净等之中， 此理趣若能善加成立，则显现与空性何者也不成立，且空与不空、轮回与涅槃等皆为可能且极为应理，并以缘起而显现不灭。除此之外，一切所增益的不空之恒常与无现之单空等，皆不可能，并且轮涅的无量显现也不能以缘起而显现，就根本上不存在。

　　就胜义实相而言，轮回及其相反的涅槃都是大清净、大平等、无有取舍，对初学者来说，这是抉择正见时应生起的定解，修行者相续中的正见应该比虚空还高，修行时只要尚未证得这大净等的本性，则仍应取舍，应自然安住于法身智慧，不能安住于第六意识或第八阿赖耶识上，行为上应如理遵守因果规律，如果已证悟了大净等本性，则无取无舍，不希求涅槃，不厌离轮回，又自然具足与大智慧双运的大悲心，任运度化众生，到地狱时也如处清净刹土，就如在虚空中吹多大的风，于虚空毫无损害，又如侮辱讥讽画中之人，画中人也不会起烦恼一样。

　　在这大平等的现基中，独立于空性外的显现与独立于显现外的空性都不成立，轮回与涅槃悉皆远离之故，一切应理之法都可显现，这显现的一切在本基中不成立，从本基中显现基现时，觉悟者成了佛，未觉者沦为众生，轮回与涅槃自此时便开始了。故又都是假立、虚幻之法。故又可转变，一法中也可显现出万法，同时也可融入于大等净的现基之中。故本来源自现基，中间安住于现基，最后又返归于现基。除此之外都属增益之见。

　　与此不相一致的其余见解，要么堕于唯空，要么堕于唯现，相对于现空无别之现基本相，都成了非理的增益，实际上都不会显现，在世俗中也不可能存在。这在前面已经作了破析。

　　此理获得解信门，即是空性缘起道，

　　若得定解此现空，则离增减坛城中，

　　世间空与不空等，法性不可思议义，

　　内心生起深安忍。

　　对上述妙理生起定解与信心的方便之门，即是空性与缘起无违双运的唯一胜道。是故若获得了现空无别的定解，则于远离增减诸法本来大净等的坛城中，对世间空与不空轮回与涅槃等相对法的法性是净等大双运普通人不可思议的甚深义于内心会生起甚深安忍。

　　万法正在缘起显现时，四边都不存在，是大空性，在大空性中，缘起集聚时，又可假立虚幻地显现。故虚空与宝瓶本无差别，安住于这空性时，可以凌空独步，也可自由穿越山体、墙壁等质碍物，可刹那入地狱，也可刹那间飞往清净刹土，转一刹那为百千万劫，也可转百千万劫为一刹那，可以将六道器情世界放置在一手掌之上。如当年佛讲说六道众生的痛苦时，舍利子以神通把六道众生放置于手掌上，但佛告舍利子说：你虽具这种神通，但仍未能减轻众生的痛苦，解救众生痛苦的方法即是使其证悟。可见小乘罗汉已有这种神通，大乘圣者的神通就更不可思议了。

　　如果对这性空缘起生起了定解，则了知世间轮回在证悟者面前的空性，与凡夫众生前的不空，都与远离增减的法性坛城不相违，这时对不可思议的法性坛城会生起甚深的安忍。

　　《现观庄严论》以上、中、下根或以安忍深浅为标准而把安忍分为三种。上根在加行道，中根在见道，下根最迟在八地能对不可思议的法性义产生安忍。而修无上密乘，安住于心的本性时，则一开始即能产生甚深安忍。

　　见一尘中尘数刹，刹那亦能现数劫，

　　诸法实空幻定解，入于如来之境界。

　　内心对不可思议法性义产生安忍之后，能在一尘之中现出尘数佛刹，然尘未增大，佛刹也未缩小，一刹那也能显现为数劫，数劫也可显现为一刹那，以这诸法本来空性、显现如幻的定解，能入于如来的境界。

　　如《普贤行愿品》中云“一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛，一一佛处众会中，我见恒演菩提行。”“一切如来语清净，一言具足音声海，随诸众生意乐音，一一流佛辩才海。”这在显宗而言，是登地菩萨才能真正行持的境界。

　　上面讲密乘修行方便中所安住的心性，并非是现基，而是现基幻化的佛智，以此安住后即能了知佛的境界。

　　如原子分裂爆发出巨大的能量，这就是幻化万法中的各种幻化作用，可惜人类把它制成了核武器，但咒藏中还有比这力量更为强大的咒语，瑜伽士因缘成熟，通过念诵那些密咒，即可使核武器失灵，一场即将发生的核爆炸悲剧得以避免，而证悟者的力量则更为殊胜。

　　戊三、以不可思议之方式归纳其义

　　是故自现无偏袒，远离执著无偏颇，

　　本基法界不可思，法性何者不成立，

　　以及现空无别等，此宗所说法名义，

　　亦用百年勤思维，若无成熟前修因，

　　虽具大慧非浅学，然而不能证悟也。

　　是故，诸法本来现空无别净等无二或双运义之自现无有偏袒、远离执著、无有偏颇、本基法界不可思议、法性空与不空等戏论何者不成，以及现空无别双运等此大圆满自宗所说术语之含义，即使用百年(喻很长时间)加以勤思亦不能了知其义，若无有前世修习之宿因或其未成熟，则即便是具大妙慧非浅学之人也难以证悟。

　　前部分陈述大圆满中专门的术语，若无宿因而且修大圆满习气未成熟，则虽然博学聪颖之人，用上百年时间去精进思维，仍然不但不会证悟大圆满的密义，连上述法名的意义也不会彻底理解。在本论第一问题中也有“呜呼百般依苦行，又复观察智慧火，连续盛燃彼等亦，此难未能立无垢。”相类似之语。

　　我们现在已经得到大圆满灌顶，听受了大圆满法要，肯定是前世大圆满善缘的成熟。无垢光尊者在《胜乘宝藏论》中为我们作了两大推理：其一是：“凡是值遇无上密乘的人，往昔必定已供养过无数佛陀，并已成过普贤如来的眷属。因其现在已行持无上密乘之故”其二是：“若男若女入此胜密，并获得传承教言，即使未有证悟，然以听闻的功德力，决定速疾解脱，因其已值遇无上果法之故。”密续中还指出，学大圆满之人此生若未证悟，下世十五或二十五岁前即可重遇大圆满法而必定证悟。

　　接着讲述顶乘大圆满是诸乘之究竟之义：

　　是故诸宗究竟义，数百妙法善说河，

　　流入此海真稀奇。

　　密宗大圆满是诸续之王，诸乘之顶，诸佛法之源，诸圣教之总疏，诸如来之捷径大道，诸善逝之究竟密意。其余小乘、大乘、显宗和密宗一切法门的善说之河都从大圆满法门中流出，各个法门的究竟证悟，也都源于大圆满法，故又流归大圆满顶乘之大海。故此是最最稀有之法。

　　下面是第六问题的总结颂词：

　　其余现相诸不定，并诸显现具变异，

　　究竟双运智慧者，无欺见义无变异。

　　佛地以下圣凡所见的现相，都是或轻或重的无明习气所感现，都是虚幻假立之法，故非绝对的正量，而且，这些林林总总的显现又是假立的缘起所现之故，因此又是无常法，在刹那不停地幻变，毫无稳定性可言。这些显现在究竟现基中一法也不可得到，并且都要融入、消失在现基之中。而一切圣凡的绝对正量，即是大圆满究竟明空双运的大无为法智慧，以这种究竟正量智慧所见之究竟清净法界之义即是诸法的本来真实之相，远离了虚幻假立，远离了无常缘起，故丝毫不会变动。

　　在现实中可看出分别心与智慧的巨大差异，以分别心闻思的习气在下一世，甚至数年后即已消失大半，而以大圆满智慧摄持，则万法都可忆持不忘。如法王如意宝几十年以前只念过一次的仪轨到现在还依然能一字不漏地念诵出来，这即是“究竟双运智慧者，无欺见义无变异”之具体明证。

　　已将第六问题释竟，通过对什么是六道众生的共同所见境的辨析，建立了暂时观待的共同所见境及究竟的共同所见。确立这样的净等大双运之见解极为重要，因为金刚乘的修、行、果等一切续事，皆必须随顺此见解，并被此见解印持才能成为金刚乘之正道，才能证悟此见而获得佛果，故其为诸道唯一彻底之要。希望大家努力闻思并修持而证悟其义。

　　丙七、第七问题：离戏大中观是否有承认

　　分四：一、遮破无有承认之观点；二、引述龙钦巴尊者将有无承认分开安立的善说；三、遮破依此而着重建立有承认之他宗；四、追随龙钦巴尊者广说自宗

　　诸法的本性是明空无二。前一问题从明之侧面或反体抉择了一切众生、声闻、缘觉、菩萨、佛的究竟共同所见境是大圆满的本性。本问题再从空性的反体进行抉择。离戏大中观之应成派在入根本慧定时，一切皆不承认。在出定后得时，有承认，安立五道、十地、三身、十力等显现之缘起法。此乃宁玛巴自宗的无垢观点，所以对离戏大中观是否有所承认的问题，若不加辨析，仅是许为无承认或有承认，则各有功德与过失。

　　本问题与前一问题可以归纳为“德KA:者甚深智慧门”。此内容从见解上讲，前一问题讲有法见，本问题讲法性见；从佛果上讲，前一问题讲究竟共同所见境，也即佛尽所有智前的大光明，本问题讲佛如所有智前的大空性。

　　丁一、遮破无有承认之观点：

　　首先阐述把离戏大中观承许为无有任何承认的观点：

　　于离戏论大中观，观察有无承认时，

　　前代诸师同声说，中观自宗无是非，

　　亦无一切有无等，是故应许无承认。

　　在观察极为不住、双运离戏大中观应成派自宗是否有承认时，大多数前代中观论师异口同声云：极为不住、双运之大中观自宗，无有此是此非及有无等任何戏论故，承许何时皆为无有任何承认。

　　雪域的中观从时间上分为前代与后代，仲那巴格西、玛夏香追等为前代中观论师，萨迦班智达、无垢光尊者、宗喀巴大师等为后代中观论师。

　　中观前代论师如仲那巴格西及其弟子等的观点，认为极为不住、双运离戏大中观远离了四边八戏、三十二增益等故，应何时皆无有任何承认。

　　所谓“大”者，有三种，即大中观、大手印、大圆满之三“大”，此处主要讲大中观应成派之义。

　　下面破析其观点：

　　自论既有诸道果，缘起诸宗之建立，

　　自宗如是虽承认，然诸名言送余宗，

　　则即句义皆相违。

　　上述观点不应理，因为具德月称菩萨自宗，即《入中论》的颂词与自释中，建立了基蕴界处之缘起，道之十地，果之十力等，以及现分无欺缘起生诸观点。自宗有如是明显承认，若仍云自宗无有承认，而将名言中基道果之一切承认送给世人，则与具德月称菩萨之能说句与所说义二方面皆相违，故不应如是承许。

　　中观分为自空中观与他空中观，此处指自空中观，其又分为自续派与应成派。应成派以佛护论师、月称论师、寂天论师等为代表，抉择了圣者根本慧定之现空双运大空性实相义。

　　应成派后学者皆应遵循月称菩萨的观点，胜义谛中固然一切皆不承认，然于名言中，在《入中论》及其自释等中建立了五道十地、菩提心、大悲心、十力四无畏等基道果诸法，故若许大中观一切皆不承认，则现量于能诠句上与月称菩萨相违。

　　应成派胜义谛的所诠义远离一切戏论，此为诸法的实相义；然而为了现证如是实相义，必须安立名言上的基道果，以及名言中的有漏因果与无漏因果，故必定有所承认。仲那巴格西等之所以承认中观应何时皆无有承认，是因为其认为应成派在名言中无有承认，仅是随顺世间人所承认而承认，故其非自宗之承认，将此承认送于世间人。然此非理，如月称菩萨在《显句论》中云：“欲求水者，先需准备盛水之器；欲证悟胜义实相，无有疑惑地必须承认名言谛。”如果仅仅笼统地把大中观许为一切皆不承认，则与所诠义也相违。

　　这种何时皆一切不承认的观点，也与寂天菩萨《入菩萨行》的能诠句与所诠义相违。雪域前代后代中观论师皆承认寂天论师是应成派论师，《入菩萨行》为应成派的论典。《入菩萨行》有十品，阐述了世俗与胜义谛之诸法，故一切皆不承认之观点与此能诠句相违。通过十品能诠句诠述了胜义与世俗二谛：前八品讲了大乘菩提心及忍辱、精进、禅定等世俗修法，第九品讲述了胜义谛大空性，及世俗谛基道果诸法。故一切不承认的观点与《入行论》之所诠义亦相违。

　　如果任何时位皆无有承认，则问仲那巴格西，其是否是出家人，是否是格西，名字为仲那巴？若其不承认为出家人等，则与世间亦相违。故若不加分别，仅说一切不承认，而认为闻、思、修等皆无有功德，则是断见。所以无论是学习中观，还是学习禅宗或大圆满者，若如是承许，极易造恶业，故当谨慎。在抉择根本慧定及与他宗辩论究竟实相时，一切皆不承认；后得时承认胜义、世俗二谛。而且凡佛所说法，皆依世俗与胜义二谛，如《佛说二谛经》云：“凡佛所说法，依胜义世俗。”圣天论师在《中观四百论》中，前八品抉择了世俗谛，后八品抉择了胜义谛大空性及二谛之修法。《入中论》中亦云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”月称论师在《中观四百论大疏》中云：“中观应成派亦随顺世间而分二谛。”中观自续派也分二谛，如清辩论师云：“无正世俗梯，而上正高楼，智者非应理。”故于名言中，必须承认二谛及二谛中所建立之诸法。

　　修学佛法、寻求解脱者，必须依大空性之正见，才能断除实执。如《入菩萨行》云：“空性能治彼，烦恼所知障。”而慈悲心等非是实执的直接对治法，仅是助缘，如《量理宝藏论》云：“慈等不违自我故，非能断除轮回根。”佛在第二转*轮中，着重广大宣讲了甚深般若空性，开显第二转*轮究竟意趣者，佛授记为龙树菩萨，其在《中论》、《七十空性论》等中观六论中广大抉择了根本慧定中一切不承认的大空性。月称菩萨在《入中论》及其自释、《显句论》、《中观四百论大疏》、《六十正理论释》中对根本慧定一切不承认之圣龙树父子(注：此处是指龙树与圣天两大论师)究竟意趣作了广大抉择，故后学者应着重对此及佛护、寂天等论师的著作广加学习与修持。

　　丁二、引述龙钦巴尊者将有无承认分开安立的善说

　　对于“大中观是否有所承认”仅仅作有承认与无承认二种回答，各有功德与过失：

　　龙钦绕降尊者云：中观有无承认者，

　　前代诸师执偏袒，各宗各有二失德。

　　第二佛陀全知大法王龙钦绕降尊者云：若对具德月称中观自宗，即中观应成派在名言中是否有所承认加以观察，雪域前代有些智者，偏袒地执著于有承认或无承认，若对此有无承认二宗加以观察，则各有功德与过失。

　　全知法王龙钦绕降在《如意宝藏论自释·白莲花论》中云：对于判断大中观是否有承认时，前代的很多大德是偏于一方，他们的观点各有功德与过失。如许中观有承认，于后得名言中是成立的，但于根本慧定中，并非如此。如许无承认，也仅于根本慧定中成立，但在后得名言中还是应安立基、道、果的分类等。

　　前代中观论师玛夏香追及其弟子认为：大中观于任何时位皆有承认。然此不应理，因为于后得时，有世俗谛胜义谛及二谛中所安立诸法之承认，然于根本慧定时，为离一切边戏之大空性故，应无有任何承认。故其观点有功德也有过失。

　　而前代中观论师仲那巴格西及其弟子认为：大中观于任何时位皆无承认，则也不应理。因于根本慧定时，固然是无有任何承认，然于后得时，必须承认二谛及二谛中所安立之诸法，故亦有过失。

　　格鲁派的宗喀巴大师与其弟子克珠杰等为了摄受下根弟子，以不共同的大悲心宣说了单空，即在入根本慧定中也应有单空的执著，名言中要承认存在不实有诸法等。在本论“入定有无执著相”的问题中，也有一些辩析，这种无论是在根本慧定还是后得时皆有承认的观点是不了义的，否则与教理皆相违。

　　下面阐述自宗的无垢观点：

　　是故前译自宗者，衡量胜义实相时，

　　本性一切不成立，如是有何所承认？

　　是故，远离一切过失前译自宗的善说，在衡量随顺于圣者根本慧定的胜义实相即诸法本性法界中，是非有无等任何戏论皆不成立、不存在故，如是则不作有无等任何承认。

　　宁玛巴自宗对中观有无承认是分开入定与后得而安立的，即在抉择诸法的究竟实相胜义法界本性或圣者入根本慧定的境界时，远离一切四边八戏，无有任何承认；在后得的道位或以大悲心摄受弟子时，须安立基道果诸法，故有承认。所以不能笼统不加辨别，仅许为有承认或无承认，如是则非为圆满无垢的观点。

　　下面阐述有无承认之时位，首先是无有任何承认的时位：

　　由于所谓自宗者，即是安立实相故，

　　由此辩论等之时，如同本性无承认。

　　是故所谓的究竟自宗，是指如实衡量究竟实相义，即应如实相中如何承认而承认，故在抉择入定智慧行境及与他宗辩论时，应如本性或实相中没有任何有无等极细之戏论，而不作有无、空不空等任何承认。

　　应成派以与自续派共同的五种推理与不同的四种推理抉择了胜义谛。其远离一切边戏，为根本慧定的实相，此中没有任何承认，一切皆遮破。故自宗承认在根本慧定中，或者同他宗辩论根本慧定时，无有一切承认，是大无遮。月称菩萨在《显句论》中也阐述了此大无遮之观点。此为龙树菩萨之究竟意趣，龙树菩萨云：“我无承认故，我即无有过。”故全知麦彭仁波切此论之观点，即是无垢光尊者之观点及月称、龙树菩萨之观点，也是第二转*轮般若空性之究竟意趣。故宁玛巴之中观观点也即是应成派之观点，不仅如此，大圆满之究竟观点在空分上也与此相同，如本论第四问答题中云：“由从离戏方面言，已说此二无差别。”

　　其次是有承认的时位：

　　后得道果及宗派，如所尽所诸建立，

　　各自不杂许承认。将来此理若能说，

　　即是吾之善说力。

　　在后得名言中，应如正教中所宣说般，安立基道果及如所有法，尽所有法等，并且各自应互不混杂而承许。将来对此有无承认之理若能如是释说，应该了知即是我在《如意宝藏论自释·白莲花论》中的善说加持力所致。

　　全知法王龙钦绕降在《白莲花论》中，善巧安立了无垢自宗，即大中观有无承认的时位。这样安立有无承认，是观待于圣者之入定智慧与后得或凡夫之心识而安立的。一方面，要成就佛果，务必抉择究竟之实相、本来之法界，这是圣者各别自证智的境界，其中从空分讲无有一切承认。所以在安立般若空性或同他宗辩论时，应一切皆不承认。另一方面，为了度化一切众生，使其获得究竟之佛果，务必观待于众生心识之行境，而安立基道果，以及世俗中一切能有助于证悟法界之诸法。此亦为圣者后得或佛尽所有智之境界。中观应成派正是基于此，而安立了二谛。所以对不分入定与后得，一概不承认或一概有所承认之观点，应加以遮破。

　　另外，对于胜义中有承认的观点，如自续派所着重抉择的单空，随理唯识的依他起，小乘的无分刹那、无方微尘的承认，则偏于细分的断常边。承认诸法有实有自性，或一切不存在的现世美外道，也偏于粗分的常断边故，皆应加以遮破。

　　若以应成派之胜义理论加以观察，自续派所许的观点堕于细微之断边与常边，因其分开二谛，在世俗中承许有诸法的显现，在胜义中承许单空。依究竟胜义理论抉择究竟法界时，抉择出的不是双运法界，而唯是单空，故堕于断边，既然所抉择出的不是双运法界，则未遮破世俗显现法，故又堕于常边。

　　如是随理唯识也堕于细微之常断边。其许遍计法空故，堕于断边；依他起不空故，堕于常边。

　　小乘经部有部所承许之观点，也堕于细分的断常边，因为胜义中许有无方分之微尘与无时分之刹那故，堕于常边；承许无有粗分色法心法故，堕于断边。

　　外道现世美堕于粗分之断边；数论派等四常见派堕于粗分之常边。

　　是故，依于无垢光尊者善说的加持力可以了知，下下宗派的胜义谛，为上上宗派的世俗谛，唯有应成派最为了义，远离一切粗细之边执与戏论。

　　丁三、遮破依此而着重建立有承认之他宗

　　着重于有承认之他宗观点：

　　依此雪域有智者，唯一又复极建立，

　　自宗具有承认方。

　　雪域某些智者如玛夏香追及其弟子等，依于此而认为：中观应成派自宗若以胜义理论加以观察，无有成实故不承认成实，但承认单空及有不观察世间共称名言之承认。并以教理唯一地、一而再、再而三地对此着重加以建立。

　　格鲁派的一些大德认为：中观应成派不仅在世俗名言中有承认，即建立了基道果及因果等，而且在胜义谛中也有承认，并广引教理对此着重加以建立。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》的止观章中认为，中观应成派依靠龙树菩萨之中观论典抉择二谛法，首先安立世俗谛与胜义谛，世俗谛是显现不空之缘起法，而胜义谛是单空。依胜义理论产生单空的中观正见，又以世俗谛正量抉择缘起之世俗法，如是可以远离断见，产生因果等正见。世俗缘起法是“柱子以柱不可空”等之缘起法，承认因果、前后世等，否则是断见。胜义谛是单空，而且入根本慧定时，也有单空之执著，否则堕于雪域以前的“无念和尚宗”。如是分开二谛，安立世俗谛与胜义谛。在此基础上积累智慧资粮与方便资粮，二资圆满后，依靠方便资粮获得色身，依靠智慧资粮获得法身。在《入中论善解密意疏》第六品中也认为，中观应成派依, 胜义理论, 所抉择法, 界的究竟, 观点，即是单空。在《中论释——理海》中认为：中观应成派在二谛中都是有承认的，在胜义谛中须承认单空，真正通过胜义理论圆满抉择般若空性的唯是应成派，但是一些前代中观论, 师承许中观应成派之自宗是无有任何承认，此与“无念和尚宗”相同。因此，宗喀巴大师依《六十正理论》认为：一切众生通过积累二资粮而获得色法二身之佛果，此为中观派甚深不共之理。

　　其弟子克珠杰等格鲁派诸大德们，也对前代中观论师所承许的观点，即应成派究竟中一切不承认，世俗也无任何承认，仅随顺世间人所许而承认，进行了破遮，认为这种观点堕入断见，故应如宗喀巴大师分开二谛，二谛都有承认。

　　下面分析此乃未善加辨别之观点：

　　彼亦若未善辨别，性义一切不成故，

　　亦难断定有承认。

　　彼亦，若对入定与后得的细粗中观等，未各自善加分别，而建立一切时位皆有承认者，由于胜义实相之法界中，不成一切有无等任何戏论故，仅建立中观应成派自宗何时皆有承认的观点，是极难以成立的。

　　中观有根本慧定之果中观、细中观、慧中观，与后得之因中观、粗中观、识中观，根本慧定中，远离一切戏论，无有任何承认。而出定后得时，有二谛及二谛中诸法之承认，即承认如幻如梦之诸法。对此若未善加辨别，仅仅承许有二谛及二谛中所安立诸法之承认，则不应理，也不成立。

　　所以宗喀巴大师的观点非为了义，其密意是为了度化中下根弟子，着重建立了出定之境界或随顺众生心识行境而建立了如是观点，若承许此为最了义，则被教理所害。另外，若把此观点与宗喀巴大师在《三主要道论》及《对仁达瓦上师之汇报书》中观点相对照，也可了知此为不了义。

　　大乘学道者，应观察自相续，究竟具备了什么样的正见？有什么样的修法与证悟？有哪些地方不应理？这样才能增上功德，成就佛果。否则，如果仅仅依据一切不承认，而认为不需要修法，则堕入“现世美”之断见。一切不承认是入根本慧定的境界，自己是否安住在这个境界中呢？若没有安住，则不是不需修法，而是必须积二资、忏二障，才能证得这个境界。在究竟上应修一切皆不承认之大空性，否则与修外道不可思议我等有什么差别呢？所以善加辨别因果中观极为重要。

　　下面阐述理由：

　　所谓中观之自宗，即是以理作衡量，

　　中观宗之究竟义。此外一切非自宗，

　　因为中观自衡量，彼者不可成立故。

　　如是，所谓中观应成派的究竟自宗，即彼之究竟胜义实相义，纵以胜义理论如何观察衡量也无有丝毫违害。除此之外，于名言中所作的一切承认法，非为究竟应成派自宗观点，因为若以抉择胜义实相的理论进行观察衡量时，一切都不能成立故。

　　为什么有承认之观点不是应成派的究竟自宗呢？因为应成派之究竟自宗，即是应成派以胜义理论所抉择出的究竟实相义，也即是入根本慧定之境界。于此究竟实义中，没有有无等一切戏论，故有承认之观点非为应成派之究竟自宗。其之根源，在于未对入定之细中观与出定之粗中观善加辨别。故应采纳龙钦巴尊者之观点，对有承认与无承认善加辨别而安立。

　　若是凡夫，则应修菩萨出定之修法，即分开二谛，积资忏障，并如本论第四问答题中所述，以伺察、轮番、安置修习单空或离四边之大空性，如是以无欺之缘起力，可由粗中观之修法而证入细中观之根本慧定。

　　在有所证悟、弘扬中观时，一方面应分清粗细中观之时位，另一方面应着重弘扬应成派离一切戏论、一切不承认的究竟不共观点。此为第二转*轮般若空性之究竟意趣，以此正见为基础，则易于修持真正的他空如来藏及大手印、大圆满等修法。否则无法破除实执，无法生起出世之胜观智慧，故历代传承大德，尤其是弘扬大圆满者，对此中观应成派大空性正见皆特别重视。

　　再进一步阐述理由：

　　是故要是承认者，自成观察之承认，

　　以理比度能立之，胜义中成承认故，

　　彼成观察堪忍处。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　是故，应成派究竟自宗若如名言中之承认而承认，则自然应成为是以胜义理论衡量而得之承认故，虽然他宗未直接承认世俗法应有自性，但以正理可推知，因此承认是以胜义理论观察而成立，因此，名言中不观察共称的承认于胜义中反而成了实有，并成为胜义理论观察的堪忍处。如是则有应成派对自续派所发的三大太过：名言应成堪忍正理观察；应成不能破胜义生；圣者之根本慧定应成破灭诸法之因。

　　有者认为：应成派胜义理论不破世俗显现法，也破不了世俗显现法，因为法界是现空双运，若破显现，则非为双运。然此非理，因为所破分为理所破与道所破。理所破即是一切分别心与分别心的所缘境，如有边、无边、非有非无、亦有亦无等粗分及分二谛现空等细分的法，所以凡夫前之山河大地瓶柱等不清净显现法，及如来藏大光明等皆是所破，皆是大空性。道所破指法我二执以及由此产生的一切障碍，故不能承许圣者根本慧定中有凡夫前的不清净显现法，也不能承许有不是空性的如来藏。详见《入中论日光疏》。

　　若为避免上述太过，而承许自宗仅仅是无有任何承认，则也不应理：

　　如果自宗非承认，自有承认皆相违。

　　如果说不观察随顺世间的承认，不是应成派自宗的承认，则与前许如同世间凡夫所承认而承认的自语相违。

　　格鲁派认为应成派在安立世俗谛时，不承认为自相有，也不承认为唯识，而是随顺世间凡夫所承认的那样而承认。如《入中论》第六品云：“果故此等虽非有，我依世间说为有”。所以若承许应成派自宗无有承认，则与此相违，故应许应成派有承认。

　　下面再对格鲁派的观点进行破析。对世俗、胜义中的二种承认，何者为自宗，或各自皆为自宗进行观察，首先提问：

　　自宗观察不观察，已有二种所承认，

　　此二必定真实者，则问各自为自宗，

　　或者彼二为自宗？

　　格鲁派在解释应成派时认为其有两种承认，在用胜义理论观察胜义谛时，不成实有，承认单空；不观察时，如同世间凡夫共称名言而承认。此二种承认如果是正确的话，则问二者中的某一者为自宗呢？还是二者共同为自宗呢？

　　其次依次破析如何回答皆不应理，先破承许其中一者为自宗不应理：

　　若谓各自违另一，有者不是所承认，

　　无者若是所承认，所谓有者之承认，

　　世俗中亦不合理，唯已承认无者故。

　　如果说二者中的一者是自宗观点，则另一者应不是自宗观点，因二者直接相违故。例如，若有承认不是中观自宗的观点，无有承认为自宗的观点，如是则自宗不观察世间共称名言的承认，就不能承许，因为唯承许无承认为自宗观点故。

　　如果仅仅承许有承认的名言或无承认的胜义单空中任一者为自宗观点，则另一者应不是自宗之观点，这又与自宗承许二种承认相违。如承许无承认是自宗观点，则于世俗中的承认，如安立五道十地等等则不应理，因仅承许无承认之单空为自宗观点故。另一方面，若承许有承认是自宗观点，则无承认胜义谛应不是自宗观点，如是则如何抉择诸法胜义本性呢？

　　格鲁派认为应成派承许世俗诸法唯以名言假立而有，此缘起之显现是“柱子以柱不可空”之不空；胜义是单空。如是则问：何者为应成派自宗？若答曰：世俗之有承认为自宗。则有不能抉择诸法胜义本性之过。若答曰：胜义单空为自宗。则又有不能安立世俗基、道、果及因果等缘起法，堕于外道现世美断见之过。所以格鲁派如何承许皆不应理。那么宁玛巴自宗是否也有相同的过失呢？肯定没有，因为自宗分开了因中观与果中观即入定与后得，故无过。后有广述。

　　若承许二者共同是自宗观点，也不应理：

　　二者自宗若承认，遣除不可堪忍后，

　　承认以理无害故，二者亦成堪忍处。

　　若承许世俗中柱以柱有之有与胜义单空之无，此二种承认皆为自宗观点。那么，以胜义理论观察任何法后，其不成堪忍，故无有堪忍观察的过失，也无有理证所害。但有上述的承认故，有与无二种承认皆成胜义理论堪忍处。

　　若承认诸法有不空的缘起显现，观察后为二谛中皆不存在的空性。这种观察的过程无有过失，所承认的空性也成立，但承认缘起显现与无实单空皆为自宗之观点故，不能破除显现，也不能破除单空，如是则二者皆成为观察堪忍处了。

　　宁玛派认为应成派分入根本慧定之细中观与后得之粗中观。后者是随顺于心识之行境，在心识前，承许分开二谛，在世俗谛中安立唯是名言假立的缘起显现法；在胜义谛中承认显现法之本性是单空或大空性。但此时之胜义谛是心识之行境，是总相，而非自相。胜义谛之自相应是圣者智慧之行境，即入根本慧定之境界，此时一切皆不承认，因实相中本来无有任何戏论故，不住于任何边故。若不如是承许，则与圣境印度应成派观点相违。

　　这种承许与格鲁派承许的应成派观点有极大差别。格鲁派承许应成派之观点应分开二谛，加胜义简别，世俗谛是“柱子以柱不可空”唯名言假立的缘起显现法，胜义谛是单空。但是胜义谛是超离意之行境，如《入菩萨行》云：“胜义非意境”，如何会有分开之二谛、胜义之简别、“柱子以柱不可空”之显现等如此意行境之法？此时若二谛尚未双运，又如何能远离一切戏论？若有“柱子以柱不可空”之显现法，即应成派圣者智慧前尚有世俗之不清净显现法，这怎么应理呢？又若圣者智慧前存在有执著之单空，则怎么会是智慧之行境？仅仅依这种观点修行，不但不能获得佛果，也不能获得大乘见道。另外，格鲁派认为前代中观论师仲那巴等一切不承认的观点，诽谤了世俗显现之因果、前后世等，堕入断见。若此是入根本慧定之观点，则圣者智慧前本无因与果、前后世等不清净之显现，如何会堕入断见呢？

　　圣者根本慧定之境界，是能所无二。随顺于心识而言，从所知上讲，是现空无二或明空无二，乐空无二，觉空无二等。此时无有不是大空性之法，皆是离一切戏论，极为不住之唯一法界实相。所以无有宝瓶柱子等不清净法，显现是大清净之显现，是离一切边戏之显现，是与大空性一体之显现，大空性也是离一切边戏，极为不住之大空性。故应成派许为一切不承许，本无任何所承许故。所以如幻如梦之缘起法是菩萨出定之境界，此时显现与单空双运，故有暂时与究竟之两种双运。

　　下面分析其过失：

　　然彼二者不集聚，若聚观察虽证悟，

　　然如未察时妄念，仍然如是存在故，

　　对此观察有何利？世俗堪忍亦非理，

　　如是未观察之显现有，与观察后之空性无，此二者不能集聚于一法上。如果二者集聚于一法上，则以胜义理论观察后，证悟无遮法或空性时，未观察世间凡夫所许之法尚存在，并且执著其的分别念也应存在，则胜义理论之观察不能对治分别念，如是用胜义理论进行观察又有什么用处呢？用应成派胜义理论观察诸法应成无有意义。不仅如此，不观察世间共称的世俗有，也应成为堪忍正理观察，此亦不应理。因为在所知范围内，不存在任何堪忍正理观察之法。

　　如果承许有无二者集聚于一法之上，一方面二者异体故，有胜义中异体之四种过失；另一方面，又承认二者集于一法之上故，有世俗中二谛一体之四种过失，如同《解深密经疏》中所许。后再广述。

　　若依格鲁派的观点，胜义谛与世俗谛应不能集聚于一体上，若不集聚于一体上，则各有四过失。为什么按格鲁派之观点，二谛不能集聚于一体上呢？因为用胜义理论抉择诸法之究竟实相、智慧之行境时，其抉择出的是分开的二谛，不空的显现及有执著的单空。如是则不清净之显现及有执著的单空，都成了堪忍正理观察，成了实有，故不能集聚于一体上。所以即使是十方诸佛菩萨、月称论师再来也不能成立其观点为应成派的究竟观点。

　　那么宁玛派自宗是否也有同样的过失呢？自宗无有此类过失。因为自宗承许在圣者根本慧定中，二谛双运，是一味一体。无有不是大空性的世俗显现，也无有单空，唯是离一切四边戏论，极为不住之大空性，此时无有二体故，无有集聚与不集聚之说法。用应成派胜义理论观察而抉择究竟法界时，在所知范围内，无有堪忍观察之法，详见《入中论日光疏》中“文殊手中的宝剑”之理论。自宗承许在出定后得时，随顺于分别心，可分为二谛及二谛中所安立之诸法。但二谛是分别心下的假立法，是一法之二个侧面或反体，也无有集聚与不集聚，因本为一体故。对集聚之含义，不应理解为二个法合为一个法，而是出定时分别心下一个法的二个反体，在入定时，以智慧现见其本来的一体。在修行时，首先应从分别心状态下之二谛入手，忏悔二障，积累福慧二种资粮，以及抉择并修持观待于缘起显现法的空性总相等，如是逐渐增上，最终能远离世俗之假立法，现见法界之自相，此即是各别自证智之行境，此时现空为一味一体，是大空性。而分开二谛及二谛中所安立之诸法，皆是分别心状态下的假立法。所以一切轮回、涅槃、有与无、现与空等皆应抉择和证悟为大空性。如上所述，仅是依于教理对格鲁派分开二谛等观点进行正确地定位，所以并不是遮破其观点。此观点在本论第一问题也已详述。

　　无遮单空非为究竟见：

　　若除所破之无遮，此外再无胜实相，

　　无执不得现分故，则定见修行诸时，

　　为何不成无见者？必修随顺实相故。

　　另外，以胜义理论观察，如果仅能得到破除所破实有的无遮单空，除此之外，再无其余究竟殊胜的实相见解，则现前此见之时，由于仅仅执著无遮单空，任何现分也得不到的缘故，与无有任何现分之单空相随顺之见解、修持、行为亦成一切皆无有，如是为什么不成为断见？因为修持应随顺于所抉择的实相见解，而且行为也应随顺于见解与修持。

　　丁四、追随龙钦巴尊者广说自宗

　　分三：一、自宗将有无承认分开安立；二、断除对此之诤论；三、以此理宣说是显密诸宗之道要

　　戊一、自宗将有无承认分开安立

　　分三：一、出入定或因果二中观；二、实相大中观无有任何承认；三、现相中有各自名言二谛之承认

　　己一、出入定或因果二中观

　　前译自宗所承许之观点：

　　是故遍知所宣说，自宗如是应了知，

　　若是真实中观者，则即双运大中观，

　　或者离戏之中观，圣者入定根本慧，

　　与彼同分抉择后，即是有无等诸边，

　　一切息灭之性故。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　是故如同第二佛陀遍知龙钦巴所宣说的一样，前译无垢自宗者，应如是了知：若是极为不住、双运离垢的中观应成派者，应是现空双运的大中观，或远离一切戏论的大中观，此者即是相似于圣者根本慧定无二智慧，以真实究竟胜义理论，抉择了无余寂灭有无断常等粗边及极细边的自性，也即二谛双运的实相故。

　　宁玛巴自宗大中观的观点，即是全知麦彭仁波切所述的观点，此与大法王龙钦巴的观点无二无别。而且此观点与印度应成派诸论师之观点也相一致，故亦是应成派的究竟观点。仅在能诠句上略有不同，印度应成派诸大论师所用述语为“极为不住双运离垢大中观”，全知麦彭仁波切等述语为“远离一切戏论现空双运大中观。”“极为不住”即为不堕于有、无、二俱、二非以及分开二谛、加胜义简别等粗细之边，此与“远离一切戏论”即为同一义。

　　无垢光尊者在《如意宝藏论》中云：宁玛巴自宗者，即是现空双运的大中观或离一切戏论的大中观。不是如自续派那样抉择的单空，而是抉择了离边的大空性。不仅破除了常断等粗边而且破除了分开二谛加胜义简别等细边；不仅抉择了现分为大空性，而且抉择了空性也是大空性，此乃相似于根本慧之境界故。

　　虽然在根本慧定中，离一切戏论，无任何承认，但初学者在未证悟法界自相前修习大中观时，仅是以分别心修习其总相，尤其显宗首先是伺察修，故包括在分别心之境界中。所以在密宗中为了对治此执著而宣说了大安乐，如本论第四问题中云：“是为断除空性执，密乘宣说大安乐。空乐无别之法界，以离能取与所取，如是之理而感受。”大安乐即为大光明等，如前云：“由此现明觉三者，即是大乐之异名。”

　　法界之究竟实相是明空双运之一味一体。所谓“双运”者，是观待于众生分别心之表述方法，有分别心则有执著，故第二转般若*轮以胜义理论抉择了大空性之反体；第三转*轮以净见名言量理论抉择了如来藏大光明之反体，故说二者双运。这样的明空双运实相义，在分别心前所显现的总相，是假立之世俗法，不是如来藏明空双运之胜义实相法，也不是大圆满的本性，是分别心前假立的暂时双运法。究竟之双运法，只能依靠智慧才能现见其自相，此时无有双运与否，以及空、明之分别。所以大中观从这一角度抉择为大空性，离一切戏论边际。由此也可了知，现在我们面前的山河大地瓶柱等不清净显现法，堕于一边故，是由业障而现前的，并非是究竟现空双运中的显现，现空双运中之显现，即是如来藏大光明，其也即是与空性一体的。所以实有之显现法，无论是山河大地等不清净法或如来藏之清净法，在二谛中都不存在。若未通达一切显现法之大空性，不用说佛果，即是大乘见道都不可能获得。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中云：“佛的智慧以及如来藏大光明之本性亦为空性，未破实执，则与外道不可思议我之观点一样有过失。”

　　安住于大中观根本慧定的境界时，凡夫分别心前的一切空与现，清净与不清净，山河大地等与佛的清净刹土、佛的智慧等，皆为大空性，证悟圆满时，即是佛的大光明。由净见名言量所抉择之大清净、大光明、大圆满之自然本智与大空性是一体一味，即是大空性。

　　单空并非自宗的究竟观点：

　　仅仅空许作境者，彼道二谛偏一故，

　　彼者即是相似见，并非双运及离戏，

　　除此之外，仅仅把破除所破上实有的无遮单空，作为第六意识之所境法，是偏堕于单空边故，仅是相似见解，并不是究竟现空双运与离一切戏论的究竟见解。

　　这里要分清单空与空分之差别。应成派承许圣者根本慧乃为现空双运，以第三转*轮而言，即为大光明与大空性双运一味一体，而应成派大中观仅以胜义理论抉择了此一味一体的空分，而单空者，并不承许圣者根本慧为明空双运一味一体，而承许根本慧只是破遮了有边之单空。此二差别极大，故称单空见为相似见。

　　究竟见与单空相似见的差别：

　　双运即是等有无，一切现空皆等性，

　　然此胜义之空界，于彼唯一执著故。

　　究竟见解者，应是现空双运离一切戏论，有无或现空乃为双运等性。而相似见解者，单单是唯一无遮胜义的空界，或唯一之有境，因其尚未离开一切戏论。

　　初学者或认为：山河大地等不清净法是显现，其无实有为空性，二者犹如黑白线搓合般为现空双运，这仅是暂时之现空双运，是菩萨后得之境界，这种双运不是究竟现空双运之自相，也不是究竟现空双运之总相。

　　单空见解未离开无边的执著，未离开一切戏论，所以是相似见。此也即是印度自续派论师们所着重抉择的。若再破除单空执著，即可远离有无二边戏论，从而离一切戏论。故自续派论师也承认和修习大空性，前已广述。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中云：莲花生大师弘扬了究竟无上大圆满，而菩提萨埵及莲花戒论师等首先弘扬了中观自续派观点，以此缘起力，宁玛巴着重于应成派的见解，而宗喀巴大师等着重于单空见。此亦是为了摄受中下根故，仅仅依此见解不能直接证得大乘无漏智慧。但并非依此见解间接上也不能获得见道，因修习此见解，能引上大空性之见解，再修习之可获得见道故。如同说不皈依三宝不能成佛，其含义并非是仅仅依靠皈依三宝即能成佛，因尚需通达大空性见解，积累二资粮等之故。另外，应成派虽着重广大抉择了大空性之见解，在修持上，首先为了遮破对有边之执著也应修单空，如《入菩萨行》云：“若久修空性。将断实有习，由修无所有，后亦断空执。”及“若实无实法，皆不住意前，彼时无他相，无缘最寂灭。”破除一切边执后，显现即是离四边之大空性，而大空性也是大空性，故现空双运于大空性。

　　所谓之边戏者，是什么含义呢？

　　戏论即是有无等，一切所缘之行相，

　　然此未离无戏论，由于对此所缘故。

　　所谓之戏论者，即是有、无、空、不空等所缘行相，具二取执著之一切相。然此无遮单空，也未离开戏论，因于此有所缘故。故此仅除有边，也是心识行境，其见解是相似见。

　　一切边执可摄为四边，四边又可摄为二边，而有无二边互相观待而存在，有不成之故，无亦不成立。故《中观庄严颂》云：“生等无有之故，无生等亦不容有也。”有、无是相互观待而成立，依“无”可破遮对有边之执著，有边遮破后，无边也就不存在。如《中观四百论》第十六品云：“由无有性故，无性亦非有，有性既非有，无性依何立。”

　　己二、实相大中观无有任何承认

　　是故于大中观前，无有任何所承认，

　　已证现空等性故，有无是非等破立，

　　一切戏论皆远离，诸法如同实相义，

　　承认以理不成故，所有一切不承认。

　　是故于实相双运离戏大中观前，无有任何破立之承认，因为大中观的瑜伽士已证悟了轮涅所摄的一切诸法现空双运离戏等性，彼义之诸法实相双运法界，远离一切有无是非等破立诸戏论，如是实相双运离一切戏论，故轮涅诸法也为双运离一切戏论。有无等任何之承认，以观察究竟实相的正理观察时，此等皆不成立故，所有有无空不空现不现等任何皆不承认。因此中观应成派之究竟自宗，在宣说根本慧定时，无有任何承认，当知此能成立也。

　　圣者根本慧定中，诸法究竟实相乃为现空大双运，故应成派以胜义理论抉择其空分及随顺其自相之总相中，亦为一切不承认。圣者以智慧，可现量现见轮涅等性现空双运之法界，于此实相前，轮涅一切诸法皆为离一切戏论，故无有任何承认。

　　己三、现相中有各自名言二谛之承认

　　如是实相究竟义，虽无承认而现相，

　　名言量前各二谛，亦有如是承认也。

　　如是宣讲根本慧定时，于诸法实相现空无别双运法界之究竟义中，无有任何二取名言戏论故，虽能成立无有承认，然于辨别后得时之暂时现相中，亦有名言中各个二谛的承认，即承认世俗中有，胜义中无。

　　在世俗现相中，因众生执著二取戏论，故存在现相的世俗与实相的涅槃，全知麦彭仁波切在《智慧品释·澄清宝珠论》中云：“由从愚痴我执心而得成立染污轮回及相反之涅槃二种。”并云：“是故由愚痴力便执著二取戏论者前，无欺而存在此轮回显现，于是已灭尽轮回之涅槃亦存在。”

　　小乘虽将诸法归纳为苦集灭道四谛，然此四谛可归摄于二谛中，即苦、集和道谛摄于世俗谛，灭谛摄于胜义谛。并且以小乘之四谛不能归摄所有轮涅之诸法，而以二谛可归摄所有轮涅诸法。所以在后得时需要安立二谛，而在根本慧定中并无二谛，如《智慧品释·澄清宝珠论》云：“安立二谛者亦是所化众令入道之门而已，在胜义中，亦无堕于二谛，因不可思议法界真如即究竟实相也。”又云：“在胜义中虽无有安立为二谛，而名言中有二谛，因为必定有实相现相二者故。”

　　中观应成派与自续派为随顺众生心识之行境，于后得时承许二谛。龙树菩萨在《名言成就论》中云：虽然胜义中，一切诸法之法界本性远离一切戏论，但在后得名言中，二谛法仍然存在。圣天菩萨在《中观四百论》第九品中云：“以世间少有，于胜义都无。”即二谛等世间诸法，是随顺众生而安立，并非为堪忍观察之实有，也非为如外道所许之大自在天等所造，及非为有部经部所许实有之无分微尘与无分刹那，以及随理唯识所许之实有依他起法，世人所执之实我，在胜义谛中皆是大空性。如《入中论》云：“由是次第知诸法，真实不生世间生。”所以虽然安立了二谛，然其乃相互观待的假立法，在实相中并不成立。在名言中，有现相之世俗谛，观待于其实相，安立为胜义谛，而在胜义谛自相中，一切皆不承认。故在世俗中，对假立之胜义谛并未单独抉择，而是抉择了根本慧定究竟实相胜义谛之自相。

　　上述观点也是龙钦巴尊者与全知麦彭仁波切之意趣。如上颂词中所引《白莲花论》之观点，及所引《智慧品释·澄清宝珠论》之语。

　　后得名言中，自宗也承认世俗胜义二谛，因此时存在二取，故可安立世俗谛与胜义谛。

　　彼二亦是若观待，二谛无二实相言，

　　则成各自现相许。

　　彼名言中的二谛，亦仅是观待二谛无别双运实相而言不遮破二谛各自现相之名言。

　　在众生心识之行境中，有其心识前现相之世俗谛，而为了证悟实相求得解脱，又有观待于现相之实相胜义谛。二者本为一体，但众生未证如是实相，故须安立二谛。

　　观待无二见义智，二量亦成相似量，

　　彼一不执二谛故。

　　观待于现见二谛无别实相义的智慧而言，观察二谛的二量也成相似量，因为任何一量皆不能同时执二谛故。

　　是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等时，

　　纵使获得二自性。一时另一无有故，

　　凡夫意前此二谛，除非轮番不显现，

　　是故二谛衡量时，成立实现二承认，

　　是故观察名言谛与胜义谛的二种量是心所妙慧，以此二量来观察衡量宝瓶等诸法时，如《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。”设若获得妄与真之体即现空二者，由于此二量之境互不相同故，衡量而分别其中一者时，对另一者则不能衡量和分别，于此二量境如何也不能同时衡量与分别，故于具二取凡夫之意前，二谛除轮番显现外，不能同时显现，由此当知用二量分别衡量二谛时，能成立有无二种承认。

　　胜义量与世俗量是从能境而言的，对于应成派而言，世俗量即是因明量，胜义量即是胜义理论之九种因。此二量即是心所之妙慧，依此妙慧能现前无二智慧之自相，无二慧之根本因也即是此妙慧。依此世俗量之妙慧可对世俗诸法进行比量推理，从而了知世俗之本性，如没有神通，不能现量了知前后世，但依比量之妙慧可以推出前后世，以及由烟推知有火等等。这种名言量，应成派承许其为因明量，而随理唯识并不如是承许。依于胜义量之妙慧，可了知法界之总相，显宗中依此分别心妙慧而伺察修，可现见其自相，前者是方便，后者是方便生，如《入中论》云：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”《中论》第二十四品云：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”

　　后得时之胜义量与世俗量皆为心所之妙慧，前者是观察胜义谛空性之妙慧，后者是观察世俗谛显现之妙慧，二者均为名言中之量。圣者入根本慧定时，胜义量之妙慧成为无二慧；至佛位时，二取无余寂灭于法界，无有出定入定之差别，此二妙慧此时即为各别自证智之二个反体，即如所有智与尽所有智。以此智慧刹那即可了知一切所知，故为一切智智。见道与有学道之圣者，有出定、入定之分别故，入定时现前胜义量之无二慧，出定时通达世俗量之妙慧。而凡夫则皆是妙慧，并且以胜义量妙慧伺察修习法界，以二量轮番而分别衡量显现与空性，故无法同时现前二量。

　　果仁巴大师《见解分别论》中的观点也同于全知麦彭仁波切的观点，其承许凡夫在资道、加行道中，以轮番式而次第修习，通过大乘加行道，将此修习坚固和增上，使得出定时也能如同入定那样，现前妙慧，至大乘见道位时，以瑜伽现量现见法界本面之自相。凡夫虽可同时闻声、见色、尝味等，但此乃依于前五无别识故，非是依于有分别识。有分别识不能同时产生二种分别心之心所，故其不能同时有二种妙慧，也不能同时生起二量，缘于二境。

　　应成派在后得时与自续派一样，分开二谛。以胜义理论进行抉择时，也是以分别心而轮番遮破四边，在表面字句虽相似，实际之意义上差别极大。全知麦彭仁波切从所立、能立两方面已进行了阐述，详见本论第一问题。

　　此颂的间接意义，也表明格鲁派的观点非为究竟了义之应成派观点。其密意乃于凡夫心识行境前，以世俗量抉择有漏与无漏因果，以及积二资、忏二障、成二身等世俗正量，为修持胜义空性准备增上助缘，如《智慧品释·澄清宝珠论》云：“诸道之根本要依智慧，彼能断证究竟，彼之助缘方便，已说施等。”以胜义量抉择法界本性，又以单空引上离四边之大空性，再通过修持而现证自相。胜义量也是与自相相随顺或相似的妙慧，否则如同外道所许之大自在天等，则如何修持也不会现前自相，因总相是遍计所执，非理增益，无有自相故。此亦是不可思议之缘起力使然也。在第五问答题中所云之“唯以双运立宗派”，即是对圣者入根本慧定之无二智慧而言的，而凡夫有二取故，以二取轮番衡量现空。法王如意宝在道歌中亦云：“出定诚信因果不虚妄，勤积二资忏除诸罪障，入定离戏光明胜本性，如是现证无上大觉王。”所以初学者应观察自相续，不可自许太高，似乎凡夫境界已一切不承认；也不可堕于另一边，似乎圣者根本慧定中还有二取之不净显现法。

　　戊二、断除对此之诤论

　　分四：一、断除自宗有相同过失之诤论；二、断除二者同力真实之诤论；三、宣说二谛分开承认及其必要；四、宣说将因或道中观胜义之承认许为自宗，而将世俗送于他，则有教理妨害

　　己一、断除自宗有相同过失之诤论

　　分三：一、提出诤论；二、断除诤论；三、摄要宣说：经教中的所有破立之理互不相违

　　庚一、提出诤论

　　若谓上述向他宗，所说有无之承认，

　　二谛承认互违过，自宗亦成相同耶？

　　这样，宁玛巴自宗在前面说他宗存在有无承认以及二谛承认内部相违的过失。自宗不也有相同的过失吗？

　　庚二、断除诤论

　　分三：一、区分开现相中后得的心识与实相中入定的智慧之差别故自宗无过；二、以此理能遮破其它邪见；三、宣说自宗所许之二谛无有相违之过失

　　辛一、区分开现相中后得的心识与实相中入定的智慧之差别故自宗无过

　　吾宗对此善辨别，分辨后得道中观，

　　正行根本慧中观，粗细因果或识慧，

　　分位中观分大小，如是析说故无过。

　　自宗对此分位善加辨别，分为后得道中观与正行圣者根本慧定双运智慧大中观，此二次第的粗中观与细中观，或因与果中观或意行境与慧行境小大中观的分位。对此善加辨别后，于细中观或双运果中观或根本慧中观或大中观时，无有承认；于粗、意行境、后得、因中观或道中观时，有承认，如是宣说故，自宗没有上述应成名言堪忍正理观察等三大过失。

　　初学者通过修持小中观或粗中观，可以现见大中观或细中观，对凡夫而言，二者是因果关系。不仅如此，圣者在出定入定时，也修习小中观与大中观，如二地出定时，修习小中观，再入定现证第三地大中观，又出定修三地小中观，后入定得四地大中观，余同。在圣者前，二者是能生所生之关系。应成派论师没有用胜义理论单独抉择小中观，而直接抉择大中观，如《智慧品释·澄清宝珠论》中云：“是故当知于应成派此时，着重抉择双运离戏大中观故，此宗无有真胜义与假胜义之类别也。”清辨论师在《中观宝灯论》中云，中观可分为外粗中观与内细中观，内细中观是指修行时之中观，外粗中观抉择宗派时之中观。显然与此处含义不同。

　　全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中说：中观可分为所诠义中观与能诠句中观，前者又分为基中观、道中观、果中观；能诠句中观分为经中观、论中观。基中观是指诸法究竟现空双运的法性；道中观是指五道十地、二资以及出定入定之修法，比本论中之道中观含义广；果中观是指究竟之法身与色身双运。经中观包括广、中、略等般若经典。论中观指龙树、月称、寂天菩萨等所造诸中观论著。上述各种分别中，真正具有实相的中观，即为基中观与果中观，是真正的中观。其他之道中观、论中观等，可称为相似中观或名称中观、假立中观。在《现观庄严论》注释中，也将般若分为句般若、义般若等，请参阅《入中论日光疏》。自宗对此中观善加辨别，分位宣说有无承认，故无过失。

　　下面阐述究竟之中观为根本慧大中观：

　　是故离戏大中观，无有承认为自宗，

　　彼者即是究竟也。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　是故，根本慧双运果大中观，无有有无二边等任何承认，此即为自宗二谛无别究竟实相。

　　后得时有承认之中观为小中观：

　　后得二谛各现时，二谛各量所衡量，

　　一切所有诸破立，亦是为除异邪见。

　　于后得因中观或道中观现空二谛各自显现时，以观察二谛正理各量，所衡量遮破无有之空，与建立有之现，又观待于各自二谛之胜义无有成实，与名言中有此之一切承认，亦是为了破除增益损减邪见故。

　　在后得时，安立因果及基道果等，一方面为了在凡夫意前安立正世俗谛与世俗法，另一方面，依此取舍，可以有助于证悟胜义谛。凡夫有二边之执著，为了对治此执著，自续派建立世俗谛之显现来破无边，承许胜义谛为单空而破有边。而应成派着眼于法界究竟现空无别之实相，以显现破有边，以空性破无边。

　　根本慧定中无承认：

　　实相一切诸破立，无有任何承认故，

　　实性二谛无偏袒，无论一切所承认，

　　无有稍许成实故。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　于本性或超越破立、二谛无别究竟实相双运之果中观中，没有观待各自二谛之破立等任何承认，故究竟实相本性二谛无别双运等性者，无有偏堕于二谛任一方，故无论有无承认遮破建立等，其自体皆无有少许成实，当知因此而无有破立之任何承认。

　　在究竟实相果中观中，无有见修行果，无有现与空，无有破与立，无有一切边戏与一切承认。若有承认，皆非实相，而是现相，故应破遮。后得时有承认：

　　纵使破立二承认，亦是观待现相故，

　　二者不同分位时，真实无有相违故。

　　因此善加辨别入定后得中观的差别后，在宣说根本定时，本性中无有戏论故，无有承认，此乃自宗所说究竟之要。辨别后得时，观待于二谛，自宗也承认有破立二种承认。亦仅是观待名言现相世俗而有所承认。以观察二谛分位之各自量，安立破立二者，如是二谛之量互不相违。

　　无有堪忍等过失。观察有实不堪忍，

　　无实亦不能堪忍，究竟二者即相同，

　　暂时观待假立许。不察世称有许者，

　　即是现相非实相。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　上述之承认并非自宗的究竟观点，故无有应成名言堪忍正理观察等三大太过，因显现之有乃为依缘起而生故，不成堪忍胜义正理观察，离一体多体且为假立之缘起法故。无实者亦是观待有实而假立故，不成堪忍正理观察，因彼是观待及缘起也。是故究竟义者，破与立或空与不空二者犹如梦中生子与其子死亡一般，如是于名言中均不成实有。暂时各个破立之二谛相互观待，于不观察现相名言中，仅为假立也。彼即为不观察依世间共称而有，仅是名言现相中有，而非是胜义实相中存在。

　　所谓不观察世间共称名言者，即正常五根识及第六识前之法，如《入中论》云：“无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”

　　单空为假胜义：

　　观察无实之理智，所见实相许胜义，

　　观待世俗是胜义，观待究竟假胜义。

　　以观察无实胜义之理智，所见之空性许为胜义实相者，也是观待世俗现相而为胜义。观待于二谛无别究竟实相，仅为假胜义或相似胜义，非为究竟胜义，因其也包括于名言中。

　　自续派与格鲁派所许之无遮单空胜义谛是假胜义，属于名言谛，仅破实有边观待于世俗显现，因其已破除了有边故，可名为胜义。观待于破除了四边的大空性，仅为相似胜义。因未破无边之单空，可以用分别心完全通达；而大空性破除了四边，以分别心仅能相似了知其总相而不能了知其自相，须以无二慧才能现证，故为真正之胜义。

　　承许二谛在胜义中异体与世俗中一体各有四过：

　　设若实现互违者，二谛异体有四过，

　　实现互为非他故，二谛一体有四过。

　　设若实相与现相二谛互为相违，许其为异体，则有四种过失；又若许此二谛实相现相，互相非为他体而为一体者，也有四种过失。

　　颂词中是从实相与现相二谛方面而讲的，本论中第一、五、七问题主要讲现空二谛，第六问题主要讲实相现相二谛。从现空二谛讲，也各有四种过失。若承许二谛在胜义中异体有四种过失：一、胜义谛应成非世俗谛之本性。所有有法为世俗谛，诸法之法性是胜义谛，若许二者异体，则胜义谛应成为不是世俗谛之本性，犹如瓶子与柱子互为异体，一者非为另一者之本性一样。二、应成证悟胜义谛也不能获得涅槃。本来证悟胜义谛应获得涅槃，但若许二谛异体，除胜义谛之外，还有一个单独的世俗谛，则世俗谛中诸法尚存在，不能获得涅槃。三、应成虽证胜义谛，但还不能断除贪等烦恼。一个众生相续中不能同时产生轮回过患与涅槃功德，若二谛异体，则其相续中证悟胜义谛产生涅槃功德时，不能遣除其相续中异体之烦恼业障，应同时具有贪等烦恼过患，故其应同时既为圣者又为凡夫，此则不应理，犹如太阳光照大地时，尚不能遣除大地之黑暗一般。四、胜义谛应不成世俗谛之空性，则胜义谛应不成为胜义谛。世俗谛之空性为胜义谛，若二谛异体，则胜义谛应非成世俗谛之空性，如是则胜义谛也不成为胜义谛。

　　若承许二谛在世俗中一体也有四种过失。关于一体之定义，《俱舍论》中许为眼识前可以见到的无分别同类体性之法。因明论中许为犹如有漏法的宝瓶与其刹那生灭无常之二者为一体。唯识宗承许外境之山河大地等非为识外独立存在，故与识为一体。中观宗承许现与空，实相与现相在凡夫前，无法如瓶柱一样同时见到，故非为他体。但二者犹如火与火的热性般，并不是一个法，故也非为一体。后得时，有二取故，不能同时见到现空二者，只能以二量轮番衡量，故不能许为一体，否则有下述四个过失：一、胜义中诸法无有分类故，世俗谛中诸法也应无分类，若二谛一体，则在世俗中，瓶柱乃至上师弟子等也应为一体而无有差别，此不应理。二、在世俗中，凡夫众生依世俗谛诸法，产生贪等烦恼，因二谛一体，应成有依胜义谛也产生烦恼的过失。三、世俗谛是身语意之行境，若二谛一体，则胜义谛应成身语意之行境。四、如同世俗谛不必修持垂手可得，若二谛一体，则胜义谛应不修持也自然可得，则众生皆已涅槃成佛矣！

　　那么实相与现相或胜义谛与世俗谛是什么关系呢？实相是现相的本性：众生以无明将实相错执为现相，而诸佛菩萨则认识了现相本性的实相，二谛也是如此的关系。在实相胜义中，一切不承认故，不承许二者是一体或是异体。另外，从实相胜义上讲，二谛本无体性，故无法安立一体异体。犹如正常眼根下的白色海螺与有病眼根下的黄色海螺，说是异体吧，见到一者时，见不到另一者。说是一体吧，见到一者时，并非是见到了另一者。所以二者既非一体也非异体。二者既非完全无有任何差别之一体，也非犹如瓶柱之异体。诸佛所现证胜义谛之大空性或实相之如来藏大光明，凡夫以无明将其错执为世俗谛之法或现相之不清净法。二者之关系犹如大海与波浪一样，除海外无波浪，除波浪外无单独的大海。又如黄白海螺之比喻。若深思此比喻，则会对二谛非一非异之关系产生很深的领会。

　　辛二、以此理能遮破其它邪见

　　佛与众生非为因果之关系，而是实相现相之差别：

　　此理如来及众生，亦是实相现相许，

　　于彼承认因果者，应知小乘之观点。

　　不应把实相与现相许为一体异体之理，应承许佛与众生是实相与现相之理，若承许众生为因，佛为果者，应知此为低劣小乘等所许之观点。

　　实相现相之理与因果之理差别极大。众生与佛若许为因果关系，则分析因与果是自生？他生？共生？无因生？若许非为四边生，而为缘起生者，则以众生之因缘集聚所生之佛，应成假立法，其之显现于实相中应不存在，此则不应理。故此为小乘及显宗大乘之观点。新密宗的萨迦派、格鲁派等承许众生具有佛因，无有佛之无量功德等，其观点与小乘等有很多相似之处，非为究竟了义观点。众生与佛是现相与实相之差别，此在旧译密续及其疏释如《大幻化网总说光明藏论》等中着重广说。如是承许，则没有诸如修持应成无义，于因具果，食用食物应成食不净，众生于地狱受苦时，应成佛也在受苦等等一切过失。因为现相与实相非一体故，众生受苦，非为佛在受苦，食用食物非为食不净，修持非为无义。二者又非异体故，须修持除去障垢，才能由现相而证实相。全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》之见解续事中，用有眼翳者把白海螺见为黄海螺为比喻，说明为见白海螺必须除去眼翳，并云：“是故不见如是实相者，是乃被迷乱所染而生，为除迷乱，当需修道。”如是遣除若众生与佛为现相与实相之差别，则有不需修道之疑难。其余类此可知。

　　佛与众生许为实相现相故，无有过失：

　　实现未许一异故，众生若佛应所缘，

　　修持诸道无义过，承认于因具果等，

　　理证所害皆永无。

　　是故，因不许实相现相二者一体或异体故，则没有诸如若众生为佛应显现出具相好庄严的佛身，修道与一切修持应成无义，于因具果，及食用食物应成食不净物等一切理证所害，自宗无有此等诸过失。

　　许为实相现相故，无有不需修道而成佛的过失：

　　诸障遮蔽实相故，不现如是须修道，

　　自他二宗皆所许。

　　有情实相乃为佛，然有情被自心所现的种种忽然障垢所蔽故，而不能显现出佛性来，为除去障蔽佛性之忽然障垢，故须修道。自他二宗皆许为应精勤修道。

　　荣素班智达的《入大乘论》，龙树菩萨的《七十空性论》、《六十正理论》等中皆讲：只有圆满二种资粮，才能消去障垢，使本来之如来藏显现出来而成就佛果。《宝性论》、《法界赞》中亦云：如来藏是大无为法，消除其上的烦恼所知二障后，才能显现出来。无垢光尊者于《如意宝藏论·殊胜品》中云：前译宁玛巴不共殊胜见解者，众生与佛是现相与实相之差别，依认识实相与否而为佛与众生。故于修持时，也是直接安住于实相中而修持。他派则无此殊胜之修法。欲以此修法修持，须具三个条件：对上师有殊胜信心；具有闻思修之智慧；守持清净之三昧耶。如是则上师的加持能迅速融入弟子心间，圆满现前实相光明。于此五浊恶世，唯有大圆满之日光才能迅速遣除众生心之痴暗，如《应成续》云：“唯大圆满法，堪可调化浊时众生。”

　　辛三、宣说自宗所许之二谛无有相违之过失

　　宁玛派自宗无过：

　　二谛既无相违故，有无承认怎相违？

　　亦非互为一体故，建立二种之承认。

　　自宗于现空二谛中少许也没有堕于一边之故，承许名言中有与胜义中无之见解，这二者怎会相违？根本不相违。不仅如此，现空互相非为一体故，于名言中安立世俗中有与胜义中无之二种承认，极为应理。

　　所以有与无皆是在名言中观待而安立的，而且无是指无堪忍自性，有是指有缘起显现，显现与空性是两个侧面，非为一义，一为有法，一为法性，显现是空之显现，空是显现之空，故根本不违且极为应理。例如，可以说纸是白色的，又是固体，白色与固体不是相违，而且从两个侧面对纸进行了描述，极为应理且有必要。

　　应承认二谛之时位：

　　是故乃至于二谛，心有各自显现时，

　　彼二时终同力故，不应仅许有或无。

　　是故乃至于心有现空二谛的显现，以及心所未无余消于法界之前，于其存在之间，此时二谛是互相观待而安立故，不存在一者有而另一者无，现空二者有则俱有，无则俱无，二者具有相同之力或相同之位置，故没有一有一无偏于一边之承认。

　　《二谛经》中所述之二谛，是在后得名言中安立的。乃至二取未消于法界间，无分别识现其显现，第六分别识抉择其为空性，如是而安立二谛，有现必有观待其之空性，有空也必有所空之空基，故不应仅仅承许有或无。在后得名言中，以二量安立二谛，这主要是自续派所广大着重抉择的。凡夫以分别心理解二谛而安住于其义后，不会有贪嗔亲怨等粗重之分别，因其为空性故，为假立之缘起法故。所以有一切世俗法如梦如幻如阳焰等八大比喻。故本论第五问题中云：“显现空性此二者，有等无等一本体，可许同体面异分。”及云：“闻思断除增益义，即是正见无歧途，彼要愈深通达故，一切世俗此显现，亦渐断尽自相执，续部乘次现如是。”

　　以二量抉择二谛：

　　二量轮番衡量时，决定实空名无者，

　　决定现分名有者，彼二所得或所见，

　　即是可称为二谛。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　以离一多因等胜义理论可决定诸法为不成实有或实空，于不观察世间共称名言中以名言理论，可衡量因果前后世等无欺而存在，决定为缘起之现分，如是轮番以二量衡量外内诸法时，二量各自所见到之义，即为现空或世俗与胜义，可称此为名言中之二谛。

　　不应取一舍一：

　　彼二不一亦非异，是故彼二断定为，

　　一舍一取不应理。

　　此二谛非为一体异体故，现空二谛互不观待而断定为一者应取一者应舍，则不应理。犹如不观待于火不存在火之热性，及不观待于火之热性不存在火一样。

　　现空二谛是在分别心下法界的两个反体，二者各自都无堪忍之自相，故二者非为一体，也非为异体，不能分离而单独存在，故不能取此而舍彼。以分别心了达此二谛、单空与大空性，极为重要，大多数初学者智慧不是很高，难于直接安住于大圆满之境界，而具足中观正见后，对治凡夫之粗重分别就有很大力量了。凡夫一般对亲怨有很大的执著，即使是看到怨恨者的照片，有时也会心生嗔恨，撕之，烧之，以此而解心头之恨。另一方面，又会把亲者之照片带在身上，随时思之、念之。从世俗前后世因果上观察，则亲怨无定，何必太过执著；从中观之见解上伺察，照片等乃为影子，撕之烧之，于其自身有何害？思之念之，又有何益？现而空故，总相自相皆无自性。自之分别念也现而无自性，何必造业而枉受轮回，不如安住于单空或大空性中而消业。即使是对单空修习一段时间后，也会明显减弱分别之执著心，平息部分痛苦，又何况修大空性，乃至有所感受与证悟！凡夫有时会对梦中之苦乐产生执著，喜之，忧之。若在梦中，因其未了知梦为梦故，也就罢了。梦醒之后，还继续执著实不应理。可见实执深重者即使是对单空的闻思修也极为不够。现空二谛增上通达至究竟时，为现空双运，与大离戏之一切不承认。此即应成派之见解。此大中观之见，是显宗中之最高见解，也是密宗明空双运，乐空双运，觉空双运等之基础，也是内外道在见解上之根本差别，即使以分别心通达，也能强力对治执著，若具此正见，则会从内心深处皈依佛法，并且对说法者之佛，修法者之僧众，亦皆深心皈依，对自己能平息世间八法，对他能无勤生起悲心等，故极为重要。

　　究竟之一谛：

　　观察彼二之智慧，各自辨别而承认，

　　如得究竟法身时，一切心与诸心所，

　　名言之中可说灭，胜义之中灭亦无。

　　是故以观察各个二谛心所妙慧之正量，可对现空、有无各自分开而承认。犹如获得究竟果位，心与心所之一切二取无余灭尽于法身智慧时，于名言中应承许为灭尽了一切心与心所之二取，而于实相胜义谛中，本来清净故，连灭尽也不存在，应如是承认。

　　在圣者出定及凡夫分别心前，以二量衡量二谛。在究竟佛果时，一切无余寂灭于法身智慧中，因此时无有寂灭与不寂灭，如《入中论》第十一品云：“如心有相知彼境，依名言谛说为知。”及云：“尽焚所所如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生也不灭，由心灭故唯身证。”

　　庚三、摄要宣说：经教中的所有破立之理互不相违

　　所有佛经论典中，所示一切诸破立，

　　有些相对胜义许，有些相对世俗说。

　　佛母般若波罗蜜及宣说二谛与如来藏等经典，圣龙树的中观诸论与《法界赞》等诸大论典，以及补处十地大菩萨弥勒的《现观庄严论》及《宝性论》等论典中，所宣说的一切破立，有些是从空性方面而言，承认一切基道果诸法为空性或无有，有些是从名言显现方面而言，承认有基道果诸法。

　　经论中的破立或无与有，皆从胜义与世俗方面而言，故若不观待于二谛，笼统而言为有或无则不应理。全知麦彭仁波切亦曾言：“胜义中无有者，不一定在世俗中也无有；世俗中有者，不一定在胜义中也有。”

　　空性须依于显现：

　　若以唯有胜义言，众生诸道如来等，

　　可说一切皆无有，然而不待世俗谛，

　　彼者唯一不得成，虽无轮涅诸现分，

　　现量成立显现故。

　　若仅从胜义空性而言，五道十地佛众生等基道果所摄诸法本来清净故，可毫无疑惑地说为空性或无有。然而，不观待于名言显现的世俗诸相，说彼为唯一无有或空性则不能成立，虽然是无有或空性，然不灭现相缘起故，基道果所摄轮涅诸法之现分，此诸显现无欺现量而成立。

　　名言须观待胜义：

　　若以名言量而言，众生诸道如来等，

　　纵使可说彼等有，然而不待胜义谛，

　　彼者唯一不得成，虽有如是而观察，

　　以量决定不成故，

　　从显现名言量而言，地道佛众生等基道果的显现，全部现量显现故，纵使可以无有怀疑地说为有，然而不观待胜义谛空性，唯一说有或显现不能成立，浩瀚无边的显现虽全部现量而有，然于实义上不成立故，以胜义量可决定其为自相空性。

　　下面是结语：

　　是故永时彼二者，一有一无不容有。

　　是故对有无或现空或世俗胜义的二谛，犹如水与水的湿性一般，永时不能承认一者有而另一者无。故了知不存在一有一无极为关要。

　　己二、断除二者同力真实之诤论

　　若承许二谛同力则世俗诸法是否不空？

　　设问二者力同时，并且若许真实者，

　　则成有时不空耶？

　　若问：以二谛量观察所得的现空义，或二谛若势力相等或同等重要，故许二谛皆为真实，如是世俗诸法于胜义中是否成为不空？

　　世俗诸法于胜义中非为不空：

　　二者自性不成立，二境实际非异体，

　　彼性空故怎不空？

　　二谛本来自性不成故，同为空性。世俗显现与胜义空性二者自性上或实际上不成异体，故任何显现的本体皆为空性，诸法怎不为空性？

　　现空不可分离：

　　二者同力显现故，成立空性若不现，

　　由何了知彼性空？

　　二谛同等缘起显现，故现空二谛必定同等成立为空性。若无显现，如何了知其为空性？应不能了知，因无法了知无有显现之空性故。

　　现即是空，空即是现：

　　是故二者不相违，互为显现于因果，

　　若知现有空亦有，永时彼二无合离，

　　现空遍于一切故，如何衡量亦真实。

　　是故现空二者不仅不相违，而且互相显现为因果，空故缘起，缘起故空。现空二者中一者存在时，另一者也存在，犹如火与火的热性一样互不分离。何时对此生起决定的定解，则无余断除对现空二者永时无有合离义之疑网。是故现空二者无有互不遍者，故任何显现必定为空性，任何空性必定为显现，如何衡量现空二者，也不相违，乃为真实。显现乃空性，空性乃显现故。

　　有人认为：初学者学习中观时，对外境显现法，通过理证虽能将其抉择为空性，但对消除自相续之烦恼，似乎作用不大，故学习中观也无太大意义。这种看法显然不应理。因为不用说依照胜义理论将诸法抉择为空性，即使是对空性产生合理之怀疑，也能断除轮回之根，《中观四百论》云：“薄福于此法，都不生疑惑，若谁略生疑，亦能坏三有。”那么为什么会感到其对治烦恼作用不大呢？一是没有真正通达空性之见解，仅是表面了知词句而已，设若真正通达即使单空之见解，则现见外境法时，很容易产生此现即为空，乃为如幻如梦之心念，如是则如何会生起很大执著与烦恼呢？而且产生任何心念之时，也轻易能了知此心念也是空，也是如幻如梦，又如何会被心念所转呢？二是没有修持，以分别念大致了知空性后，无有串习修持故，现见外境诸法或起心动念之时，此见解已消失，而无法对治烦恼。故应依于教理再三地伺察修，至见解能自然生起不忘失时，轮番修，再安住修渐至以无二慧现见现空无别之大空性。真正有空性见解时，无情也会说法，也会成为证悟之因。如云：“溪声尽是广长舌，山色无非清净身。”

　　若证悟现空无别，再也不会起实执：

　　若知显现即空性，则现证悟无实有，

　　若知空性即显现，而空不可证实有，

　　故见无离无合时，实有永时再不翻。

　　若了知色等显现自体为空性，则可证知其显现为不成实有之空性；若了知空性显现为色等或是色等之显现，则可证知空性亦不成谛实，无有执著故，证悟空性亦不成实有。因此现见现空无合无离双运时，现空二谛将永时不翻成实有，永时不成谛实一体故，而不执著彼也。

　　任何显现皆为空，如水中月影等；所谓的空即是显现上的不实有，如幻如梦之性。然凡夫以非理作意将显现执为实有，而未作详细之伺察，若少作伺察，任何显现皆非实有，以其无常故。所以帝洛巴尊者云：“显现非为束缚，若耽执则束缚，故当断除耽执。”对初学者而言，中观之理对断除实执有很大力量，但仅以分别心通达空性，则容易退失，唯有以修持而现见现空无别双运之自相时，才不会再起实执。

　　空性不能离开显现而独存，反之亦然：

　　一切显现实相者，空故无离亦无合，

　　由于舍弃显现外，单独空性不成故。

　　如是无有合离故，色等一切显现其实相为空性，与空性无合也无离。由于舍弃色等一切显现外，另外的空性少许也不成立故，无有单独之空性，因其本来即与显现无合也无离。总之，本来一切显现与空性无合无离，一切空性也与显现无合无离，故宣说为无别或双运。

　　在《大幻化网根本续》等中讲报身传法时，唯以表示之方便法，如依虚空、回声等来表示心性，其眷属即可证悟成就，其原因也在于现即空，空即现，二者无二无别。在显宗中虽未直接阐述，但间接上还是讲了一些，如外境的无情法是心识之显现，心识之显现为空故，即是般若，如云：“青青翠竹无非法身，郁郁黄花尽是般若。”

　　轮番修习二谛时，不应取一舍一：

　　是故乃至轮番时，修习二谛即妙慧，

　　于此二取轮回时，不稳心与心所故，

　　真实智慧不显现，观察无垢二妙慧。

　　无舍无取当摄持，

　　现空二谛无合无离，同等重要或同力故，乃至以各自二谛量轮番修习各自二谛时，其为具二取之心所妙慧，于此具二取执著之轮回时，以心与心所之动摇，二取分别之障碍，不能显现和证悟远离极细二取执著戏论之无二光明智慧，对所述现空二谛无有迷乱垢染二量之妙慧，不应取一舍一而应同等摄持。

　　本来现空是无离无合之一体，但凡夫有二取故，不能同时现见双运，仅能轮番而修习，若同等摄持，逐渐可引上双运。若取一舍一，无法引上现空双运之大空性。

　　二谛妙慧引上双运智慧：

　　何时其中一不具，彼二所生双运智，

　　必定不得生起故，犹如燧木燧垫中，

　　若无一者不生火。

　　不应取一舍一之原因者，二谛之二量中，若一者不具或无有，则以二谛二量所生之无二双运智慧必定不能生起，由于因不具足故。犹如燧木燧垫二者中，若一者不具则不能真实产生火一样。

　　此之教证：

　　如来继承师已说：脱离方便与空性，

　　此乃不是真实道。

　　是故胜者如来及其继承师——诸智者成就者于经续论典中数数宣说，脱离方便之显现分与智慧之空性分，则堕于一边故，非为方便智慧双运的真实道。

　　佛于《般若摄颂》中云：“方便智慧无别而摄持，善根无有偏堕成佛资。”其余般若经中云：“无有方便之智慧，纵使三世勤行持，不得解脱与寂灭，无有智慧方便者，不得寂灭亦如是。”方便与智慧中，若一者不具，则不能获得寂灭之果。《现观庄严论》云：“智不住诸有，悲不滞涅槃。”也间接上说明了此义。龙树菩萨在《中观宝鬘论》中也云：“空悲双运之妙法，唯是大乘不共道。”印度八十大成就者之一萨哈也云：“远离大悲之空非正道，唯修大悲舍空无解脱。”遍知法王龙钦巴于《如意宝藏论》，全知麦彭仁波切于《智者入门》中也作了同样的宣说。

　　己三、宣说二谛分开承认及其必要

　　分开之二谛量为因，可以引出双运无二智慧之果：

　　是故若舍此二因，则永无法生大智。

　　是故，若离开二谛正量的二因，永无方便或其他之因能于自相续中生起无二双运大智慧之果，故须依于此二因。

　　密乘中以表示方便法而直指：

　　智慧自之本性者，超离思维言说故，

　　唯依表示方便法，或者语句表明外，

　　真实不能指示故，密咒续云句灌顶，

　　金刚精华续等中，以句方便而直指。

　　深寂离戏双运智慧自之本体，超离二取心之思维言说境，犹如以指指月般，除依表示方便法介绍实相或以语句表示外，智慧之自体不能真实表示，故密咒乘中以表示方便窍诀介绍实相智慧，其为句宝灌顶，名言中以此而介绍。于《金刚精华续》等甚深大宝续部中，以句、表示等种种方便法而直指本来法界无二双运智慧之自体。

　　显宗中首先以分别心修持胜义总相，逐渐相似安住，以至见道。在密乘中以水晶、透明玻璃等加以表示和直指，如《时轮金刚》与《大幻化网根本续》等所说之句义灌顶、大乐灌顶等。在旧密续如《大幻化网根本续》等直接广大地宣说，在新续中隐示间接而说，全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏》中云：“即是第四灌顶之智慧，此慧在余续中未明示，从第三灌之间接暗示而得知。”在顶乘之大圆满如《自现续》、《普作续》等中，以词句等方式介绍。

　　为得双运智慧故宣说道中观：

　　如是远离世间智，不依其他不得故，

　　宣说二谛道中观。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　是故超越世间深寂离戏双运光明之智慧者，不观待于表示及词句其他方便，在具二取众生前，不能真实获得其自体，故宣说了二谛量之道中观。

　　轮番观察二谛能引上双运之果：

　　以二谛理所察果，能现见其为双运。

　　如是以二谛轮番之道中观而观察与修持，能成立及现见二谛无别双运智慧自体正行根本慧中观之果。

　　暂时说为二谛，究竟为双运：

　　是故抉择二谛时，现空能破所破相，

　　是以轮番而宣说，彼果双运智慧者，

　　续部中说种种名。

　　如是道中观以轮番式而观察和抉择二谛，其果正行入定中观能现量成立和现见二谛无别双运智慧，因此，以二量抉择二谛实相时，现空二谛中世俗显现之所破与胜义空性之能破是以二谛轮番式而宣说，彼果二谛无二远离破立双运智慧者，于金刚乘续部中，以种种表示方便说为大安乐、大手印、大圆满等各种名称。

　　中观宗以二谛而说法：

　　是故中观之诸宗，由从二谛理建立，

　　不依胜义世俗谛，不得证悟双运智，

　　是故胜者所说法，皆依胜义世俗谛。

　　是故抉择实相的中观诸宗，以及一切论著中，皆以胜义世俗二谛之理来抉择和建立轮涅所摄一切诸法。如是，若不依于观察现空二谛之二种正量，不能如理证悟二谛无别双运智慧，故遍智胜者所说之一切法，皆依世间世俗谛与胜义谛之二谛而真实宣说。

　　全知麦彭仁波切所宣说的圣者出定后得时安立二谛，并以二谛为众生说法之观点，也是圣龙树之意趣，如《中论》第二十四品云：“不依世俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”上述观察现空二谛所得之二种正量即包括于龙树菩萨所说的世俗谛中。《中论》又云：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”

　　是故承认二谛为小中观：

　　是故承认各二谛，中观果名取因名，

　　即是轮番小中观。

　　以是之故，具有二谛量之各自世俗中有、胜义中无之承认者，为道中观，是把入定智慧果中观名立于因上，即为二谛轮番因或道之小中观，为凡夫所修或菩萨出定所修之中观。

　　小中观承认无遮单空之根据：

　　观察诸蕴成空性，断除所破之无遮，

　　于彼观待名无者，亦有如是承认也。

　　于小中观中，不仅承认世俗中有，而且以胜义量观察蕴界处等后，于胜义中亦决定承认断除或破遮所破成实后之无遮单空，即观待于断除所破之实有后，于胜义中亦承认无。

　　自续派为了摄受中下根机，着重广大宣说了以分别心也可完全通达的小中观，此也即是菩萨后得之境界，承许分开之二谛，世俗谛即诸法之显现，胜义谛即是无遮之单空。这种观点，一方面不会堕于断见，有显现故；另一方面可以对治实执，为单空故。而小乘则未修到全部的单空，仅是单空中的一部分，如本论第二问题中所宣说，此不赘述。

　　己四、宣说将因或道中观胜义之承认许为自宗，而将世俗送于他，则有教理妨害

　　因或道中观中，二谛之承认皆为自宗，不能取一舍一：

　　如是因或道中观，二谛如何所承认，

　　即是二者为自宗，不许胜义为自宗，

　　而于世俗送他者。

　　如是因或道中观中，以二谛量承认诸法胜义为空性或无，以及名言世俗为显现或有，各自二谛之承认皆是中观之自宗。否则若许胜义中无或空之承认为自宗，而将世俗中有之承认送于其余世间士夫，则不应理。

　　这主要是对格鲁派观点而言的。宗喀巴大师在抉择八大难题时，承许应成派的究竟见解是无遮单空，并且法界之究竟本性唯是单空；世俗谛中之诸承认是应成派随顺于世间人而言，故非是应成派自宗之观点，而送于世间人。格鲁派还认为圣凡皆修单空，圣者以无二慧于入定中修习；凡夫以分别心而修，故前者为真胜义，后者为假胜义或相似胜义。全知麦彭仁波切于《智慧品释·澄清宝珠论》中曾破遮曰：“虽其如是说，此宣说空性之时，破色等皆是唯无遮，非遮而破者，亦若说到底，彼亦成无遮，是因为实执不合空性故。如是诸缘起无欺而显现，现空双运，由此而务必消尽诸破立之实执。”若承许究竟法界唯是无遮单空，而非为大空性大光明双运者，还有下述之过失。

　　取单空舍世俗之过失：

　　若尔自宗胜义谛，则成单空且诽谤，

　　一切基道果显现，皆是迷乱并所断，

　　究竟之时唯遗留，仅仅离障之空界，

　　应许二智等无有，如同声缘自道中，

　　所许无余涅槃果，此宗亦如息灭灯，

　　无有少许区别故。

　　倘若如此，则此中观自宗所抉择的胜义观点，无疑仅是一个单空，把基道果的一切世俗显现执为无，因为是迷乱显现，故皆无有。如此则不仅诽谤了一切基道果的显现，而且究竟此道至佛位时，离一切障碍的法界也唯是遗留下了现空分离的单空，或犹如虚空的断空，无有任何果法功德二智等，与小乘声缘自道中所承许的犹如火烧尽木柴般任何皆无有之无余涅槃相同，此中观自宗所许大乘正等佛陀二智等诸果法功德犹如油尽灯熄般，成为什么也无有与小乘所许无有尘许差别，故极不应理。

　　印度的自续派论师着重广大抉择了单空，但于究竟上也承认大空性的见解，如《智慧品释·澄清宝珠论》中所述。应成派直接着重广大抉择的是极为不住离一切戏论一切不承认的大中观，此仅是法界的空性反体，也是圣者入根本慧定时之境界。在第三转*轮中，还以净见名言量抉择了大光明之如来藏，如是明空双运即是究竟之实相。所以承许究竟实相唯是无遮单空非为了义观点。而宗喀巴大师将此说为应成派了义观点之密意者，一方面是因为此观点对凡夫初学者极为重要极为适合。另一方面，若说其为非了义观点，则浊时众生轻视而不修习，故以方便说为了义观点，参看《三主要道论》自可了知。

　　如果加以观察，小乘宗所许的无余涅槃非为究竟，须入大乘，获得无余寂灭一切戏论的究竟法身时，才是真正的无余涅槃。

　　故当呵斥取断空者：

　　佛说诽谤双运界，如同虚空断见者，

　　释迦佛法之窃贼，亦是毁灭妙法士。

　　遍智佛陀于多种经续中明说，把双运法界或现空无二果法智慧诽谤为无有，如同虚空之断空，汝等即是无等释迦狮子现空双运善说精要窃贼，即是毁灭了义甚深正法的劣士。

　　将双运法界仅仅承许为犹如虚空之断见，即使在第二转*轮中，也非为了义。全知麦彭仁波切于《如来藏总纲狮吼论》中亦云：将现空双运之法界仅承许为断空者，是释迦佛法之窃贼；若未真正通达中观之究竟见解，而将断空许为究竟见者，则为毁灭深妙佛法。并引用《智慧手印三摩地经》云：“空性无生亦无作，无见无来无灭法，炫恶取空为胜见，此乃佛法之家贼。”

　　理证上其也非理：

　　理证彼宗亦非理，因为本有诽谤无，

　　以用定解金刚火，其能摧毁劣见山。

　　真实理证亦证明彼宗与现空二谛双运相违，如是现空分离断空之宗，将真实名言量所得之义极大诽谤为断空，以二谛量真实道之定解金刚火，能将现空分离断空劣见山如焚草般无余烧尽而摧毁。当知其被理证所害。

　　法王如意宝也再三强调过：对凡夫初学者而言，若未真正理解大中观之意义，对因果也未正确理解，而以空性、大中观、大手印、大圆满、禅宗等甚深见行为借口，妄言一切都是空性，没有因果，不需要忏障积资等，则会使他人产生断见，毁坏佛法，而造下深重恶业，后世堕入恶趣，故当谨慎。无垢光尊者在《如意宝藏论》第十八品中亦云：若未真实通达现空双运之见解，只是口中说没有有边，没有无边，亦没有双边，离诸戏论等，最高也只是无色界非想非非想处天以分别念执为断空之见解，次者则为诽谤基道果诸法现世美外道之断见。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中引用无垢光尊者之教言曰：没有空性之定解，而以空性为借口诽谤因果等，其相续即充满了邪见。传承上师皆云应对空性产生真正定解，才能产生无二正见，否则，仅执一切法为断空，不积资净障，则是受了魔的加持。前文也广引各派观点阐述了究竟现空双运之见解。

　　戊三、以此理宣说是显密诸宗之道要

　　分三：一、总说显密共同之道要；二、别说显密道要与见解之差别；三、以此类推余义

　　己一、总说显密共同之道要

　　分三：一、略说；二、广说；三、摄义

　　庚一、略说

　　二谛无别义是显密之精要：

　　是故中观诸论云，对于妙慧因中观，

　　以理观察未成前，不成双运果中观，

　　故虽二谛理抉择，成立二谛无别果，

　　此乃因果诸乘精。

　　是故，抉择实相的中观诸经论以二谛各自之量，尚未以理证观察抉择而真实成立妙慧因中观之前，不能成立双运果中观或二谛双运根本慧之果，故虽暂时将一切诸法实相以二谛正理抉择为现空二谛，但成立二谛无别实相果或现空双运离戏等，当知此乃显密乘胜义甚深精要密意。

　　无垢光尊者在《法界宝藏论》中也阐述了现空双运，并引用《中论》、《入中论》等教证、理证来阐述大空性。在显宗中，也略述了大光明。在第三转*轮中，如《大般涅槃经》、《如来藏经》等经部，《宝性论》、《法界赞》等论部中也都抉择了佛性、如来藏之大光明。在密续如《大幻化网根本续》等中，则着重广大作了抉择。尤其在《如意宝藏论》第十八品中，宣说了显宗之现空双运，在密宗中相当于大幻化网中所讲基的究竟观点。在本论第五问题中也云：“是故前译自宗者，基道果之诸法名，常与无常二谛等，远离一切诸偏袒，唯以双运立宗派。”

　　显宗以轮番之理引上双运果中观：

　　彼智轮番断诸边，不住二边离心境，

　　是故名为大中观。

　　是故，随顺于圣者根本慧定双运智慧而抉择后，修行者以轮番之理而修行，渐次断除二边，任何边皆不住，引上超离心识之智慧，故名为大中观。

　　在显宗，以伺察、轮番、安住三种方式修习空性，逐渐引上见道。而在密宗之大圆满中，是辨别了心识与智慧后，直接安住于智慧而修持。无垢光尊者亦云，显密仅在一地之前有差别。

　　未引上无二智慧前，非为果中观：

　　何时现空轮番理，乃至未得究竟智，

　　彼时未证佛密意，亦非究竟大中观。

　　如是乃至以二谛轮番之理而修行，未引上远离轮番之双运智慧前，彼时非为诸法密意之精要或究竟无二双运智慧之大中观。

　　《现观庄严论》中亦云：·凡夫初学者修习空性时，仅是暂时相似而修，并非瑜伽现量。真正般若智慧在大乘见道以上才有，而唯有获得一切智智佛果时，才为真实圆满究竟之果般若。《入中论》第六品中云：“一切种智智，现见为自相，余智为少分，不许名现见。”

　　庚二、广说

　　无有二取之根本慧为大中观：

　　犹如摩擦燧木火，二谛净慧所引得，

　　现空双运大智慧，息灭有无是非等，

　　一切四边之戏论，圣者入定根本慧，

　　安立双运果中观。

　　犹如二燧木互相摩擦所生之火能无余烧尽此二燧木一般，以观察各自二谛二量之无垢妙慧聚合力所生出或所引得的二谛无二或现空无二双运智慧火，也即是无余寂灭了一切有无是非等四边戏论二取习气的圣者根本定，境与有境无二之智慧，名言中安立其为二谛大双运果中观。

　　《宝积经》中也以比喻说明妙慧与无二慧暂时上是因果关系，即以妙慧引上无二慧，但至究竟无二慧时，彼因自然消除。见道以上圣者根本慧定之境界即是果中观，而月称论师在《入中论》中将佛的法身智慧许为究竟之果中观，如云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。”并抉择报身佛在名言中寂灭一切心与心所，获得佛之法身智，具有二十一种功德。

　　大中观之自相远离一切名言：

　　不偏二谛后得智，虽立现空双运名，

　　入定根本大慧前，不缘现空双运性。

　　如是不偏堕于现空二谛各边之无二双运智慧，其后得智慧，虽然在名言中可安立或宣说为二谛或方便与智慧或法界或现空双运之名，但在超离言思真实圣者根本定之无二双运大智慧前，不缘于各个显现、空性及双运本性等等。

　　印度一些智者曾言：真正安住于果中观之根本慧定时，犹如秋季无云晴空。如是法界中虽具足一切法，然也未偏堕于一边。

　　现空双运并非根本慧所缘境之理由：

　　名言量境即显现，胜义观察境空性，

　　双运彼二融合体，彼等言思之境故。

　　显现是世俗名言量境或所获之义，空性是胜义量之境或所获之义，以及第六意识所执著现空双运或彼二无别之融合体，这两个侧面即是言思之境。

　　现空双运大中观之自相乃言语道断，心行处灭，如前颂云：“入定根本大慧前，不缘现空双运性。”

　　无二取自证智之行境不可言思，无有任何偏堕：

　　超离言思入定者，即是各别自证许，

　　如是有现无现等，理证亦是不成立。

　　是故，超离名言言思之圣者真实根本定者，即是各别自证无二智，除此之外，不承认根本慧定是有显现，无显现等一切名言，因为偏堕于现空各边的戏执是言思之境，于圣者根本定大智慧前，以理证不能真实成立。

　　双运智慧有种种名称：

　　是故轮番修二谛，尔时此名为妙慧，

　　一旦无有轮番修，获得双运智慧时，

　　观察蕴断所破后，无遮单空皆离越，

　　不现能破所破相，现分方便具胜空，

　　远离戏论大中观，以及俱生大手等，

　　虽有众多不同名，皆是离心智慧故，

　　以余分别不可思。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　是故乃至以各自现空而轮番修持二谛，尔时是具二取心所之妙慧，何时不以轮番修习二谛，而现量见到或获得圣者根本慧定双运无二智慧之时，则超越了以胜义量观察蕴界等所破后，所抉择出的无有自性断除显现犹如芭蕉树无有精华的无遮单空，不成立能破空性与所破显现偏于现空各边之相，寂灭了一切二取，名为现分不灭方便具胜离戏大空性，又名为离戏大中观，及二谛无别双运，与现空双运、般若波罗蜜多、俱生大手印、光明大圆满等等众多表示无二双运实相之名称，即是超越心与心所之无二智慧，故借助另外二取心与心所之分别，则无法思议，故说为般若波罗蜜多等。

　　雪域各派的究竟观点皆为根本慧定之境界，故互不相违而为一义。班钦洛让曲吉云：在圣者面前，各大教派之究竟观点皆为一致。全知麦彭仁波切亦云：如果雪域各派承许究竟之观点是现空双运，则不会有任何辩论，并且依于此法可得无上安乐。圣者入根本定之无二智慧，超越心与心所，可安立为大中观等种种名称。而且显密也无任何差别。本论第四问题中亦云：“道果息灭大手印，无二中观等异名，实上离心智慧故，一切皆为许相同。”又云：“无证则无道名言，若证密意一致故，理证应理不可分。”

　　自然智慧之境界：

　　其非言语分别境，是故无遮非遮等，

　　异一现空等无偏，无有执著离偏颇，

　　虽离有无等承认，方便智慧即双运，

　　自然智慧现不住。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　不可思议的智慧非为言语分别之境，不偏于破除显现后之无遮单空与自性不空之非遮常恒显现，也不偏堕于犹如搓黑白线般以意将现空相合之双运、及一体异体、显现空性等边。无有执著、不偏堕于任何一边，离一切戏论之无二智慧自性光明，说为不生不灭虚空体性。超越有承认无承认或有无现空等一切承认，也非为无有任何分别之睡眠等，清除一切边执劣见翳之法界，空性智慧之法界与光明智慧之大乐二者无离无合，故为无别双运之自然智慧，诸瑜伽士以各别自证无见而见，无住而住，无现而现，故佛说为各别自证智慧之行境。

　　“自然智慧现不住”等观点，是全知麦彭仁波切依《大幻化网根本续》第九品而讲的，自然智慧远离了一体多体，远离了一切戏论边执，没有任何偏袒，是佛之大法身智慧，甚至超越了一切智智之境。如《入中论》云：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。”所以从最究竟观点上讲，佛之如所有智与尽所有智也仅是名言假立法，如是才能理解各别自证智之含义。在现空二谛中的离戏大中观及实相现相二谛中的实相，依分别心仅可相似抉择和了知其总相，如依比量可成立因果、前后世等，其自相对分别心而言，是不可思议。因实相是根本慧之境故，故《宝性论》云：胜义谛为不可思议，不仅是凡夫之分别心，即使是圣者后得之分别心对如来藏大光明也无法真实了悟。然其是各别自证智之境界，《中论》第十八品云：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”

　　甚深实相不可诠说：

　　是故远离诸承认，无有增损殊胜义，

　　界智无离无合相，应许此等无诠说。

　　是故超越了有无是非空不空等一切承认的实相现空无二法界，远离了一切自性不空之增益，及无有与法界无二之光明智慧显现之损减，如是胜义实相，即为无二双运智慧与觉性或法界与智慧本来无有合离之唯一甚深实相，应当承许为其自相不能借助词喻分别来表示或诠说，故超离言说思维。

　　如是实相唯以各别自证智才能现见：

　　然非谁亦不证者，犹如不可思议我，

　　由此无垢理观察，所引各别自证智，

　　后得智慧定解灯，破除诸疑之黑暗，

　　亦有如是现见故。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　虽然如此，然非是外道所许的谁也无法证悟的不可思议我，依于无垢教理的观察，所引出的圣者根本慧定双运无二之本体，瑜伽士之各别自证智，其后得清净智慧之定解是如理开显法界现空无离无合无有增减实相之灯，能远离一切怀疑之黑暗，诸瑜伽士能现量而见。

　　实相大中观离一切戏论之自相，对分别心而言，是不可思议，故《释量论》云：“瑜伽圣者之修法乃为不可思议。”不仅如此，即使是世俗中诸法，以遍计识也不可现量了知。凡夫有二取，故许遍计识与其之对境非为一体，仅能了知外境之影相，如眼见色，舌尝味，第六分别心思维总相等皆是如此。那么诸法实相是否是犹如外道之不可思议我呢？也不是。因以各别自证智可证悟其自相，也即现量而见。所以在名言中，可以承许实相大中观是各别自证智之境界，而非是无明业障分别心之对境。在大乘显宗中，于资粮道时，以分别心通过胜义理论抉择其总相；在加行道时，相似安住和感受；至见道时，以瑜伽现量而见；至佛果时，圆满现见而安住。而密宗中，尤其大圆满中，以灌顶之水晶等而诠示；以上师之加持而弟子直接感受或证悟，故本论第三问题中云：“纵使一切无执著，然如哑巴受糖味，修习瑜伽士生信，不须惟有依观察。”本论第四问题云：“空乐无别之法界，以离能取及所取，如是之理而感受。”

　　庚三、摄义

　　显密之道要：

　　显宗方便与智慧，彼二互为作摄持，

　　此处方便与智慧，无离无合而修证。

　　在显宗道中，方便现分与智慧空分二者，互相摄持。而于无离合甚深金刚乘秘密道中，方便显现与智慧空性二者以本来无合无离修持而现量感受、证悟。

　　方便智慧双运无二是显密道之精要，但在大乘显宗中，二者是以互相摄持而双运；在密宗尤其是在大圆满中，是直接以无离无合式修持而感受，证悟其无二双运。方便本来具足智慧，智慧中本来也具足方便，故是一法中具足一切法。

　　证悟时所见为一：

　　远离戏论大中观，光明自性大圆满，

　　此二义同名不同，较余更无殊胜见。

　　现空双运离戏大中观与界智无二光明大圆满二者，皆为双运无二智慧，故为义同，然而能表示的名称不同。其余再没有比此更超胜或殊胜的见解。

　　大乘显宗与密宗在离戏之上见解，无有差别；在证悟实相时，也无有差别。但在抉择见解的方式上，所抉择的是大空性见解或是明空无二、觉空无二等上，以及修持之方式等上，有很大差别。如云：“由从离戏方面言，已说此二无差别。”及：“道果息灭大手印，无二中观等异名，实上离心智慧故，一切皆为许相同。”在抉择见解时，显宗依分别心以胜义理论而抉择离戏大空性；而密宗依“一因文字理，加持及现量。”四种方式抉择。显宗自宗仅抉择了法界之空分，而密宗不仅如此，还抉择了明分；在修持上，显宗以伺察、轮番、安住三方式而修，密宗以生圆次第等修持。另外在行为、戒律、得果之快慢等等上也有很大差别。

　　另外在道果、大手印、时轮金刚等与大圆满之间也有差别，前者并非辨别心识与智慧后，直接安住于智慧而修行，其窍诀至高是大圆满心部的窍诀。如云：“大圆心部窍诀义，各诸大德所修持，道果息灭大手印，无二中观等异名。”

　　究竟见解无执离戏：

　　因无现空轮番执，远离四边戏论故，

　　此外皆成有戏论。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　因为无有对现空二谛轮番之任何执著，远离一切四边戏论、一切执著故，除此之外，若有其余见解，其应成有戏论。

　　己二、别说显密道要与见解之差别

　　显密道要之差别：

　　然而显宗双运义，是由观察而抉择，

　　密宗直接自体验，现量成立觉性界。

　　虽然显密见解于法界现空双运离戏上为一义，然而显宗对二谛或现空或方便智慧双运智慧义，是以二谛正理观察而比量抉择并修持。而无上秘密殊胜金刚乘密宗中，诸瑜伽士对各自觉性界智无离无合之双运智慧以强力方便直接迅速现量感受而成立，故极为甚深与超胜。

　　全知麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中，安立密宗见超胜显宗见时，云：“从抉择法界离戏分说，纵使无有差别，而以现见法界之有境说，实有差别，因见者以有境分而安立，故有极大之差别也。”并引用《三相灯续》之教证云：“一义亦不昧，不难方便多，是为利根故，极胜密咒乘。”由此于见道前，在修、行等上也有差别。然见道后，显密无有差别，如《大幻化网总说光明藏论》云：“是故诸成就智者共许显密道中现见法界均为一致。”

　　因果中观之差别：

　　是故所谓中观者，分别观察二谛时，

　　即是妙慧道中观，彼引二谛一体时，

　　现空双运果中观，此二因果显密见，

　　前者即是妙慧分，后者唯一乃智慧，

　　是故后者赞大名。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　是故，所谓现空二谛双运之中观者，分别观察二谛量之心所妙慧是因中观或道中观；以二量所引现空二谛无别一味正行圣者根本慧定之双运智慧为果中观。此二者依次为因与果或心识与智慧。如是显密见解，其差别在于比量与现量或心识与智慧或因与果之理，而后者比前者增上超胜。前者为有二取心所之妙慧分，后者乃唯一超离心识之双运无二智慧，是故后者被称赞为离戏大空性、俱生大手印、光明大圆满等大名，尤为超胜。

　　从修持方法上讲，大中观、大手印、大圆满之差别在于凡夫初学者最开始时，是以分别心观察而修大中观，以分别心安住而修大手印，以无漏智慧修大圆满。若以分别心而修，则非大圆满之真实修法，故下八乘之修法为大圆满之前行，而非正行修法。那么或问：真实修大圆满者，因其以无漏智慧而修故，是否皆为见道以上之圣者？回答是不一定。下面以比喻说明：如于日分蚀时，若有乌云遮蔽，则见不到其日影，但可以想象一个日分蚀之日轮。此比喻凡夫初学者之大中观等修法，仅是修法界总相，而未见自相。若云渐薄，则可见到空中日分蚀后之日轮，仅是日轮之部分，也不太清楚，但毕竟是现量见到了日轮，比喻大圆满修行者在见道以前的修法，其二障渐薄，相似见到了法界之自相，虽不太清晰，然仍可谓为无漏智慧。若乌云全部散去，则部分未蚀之日轮清晰可见，比喻至见道位时，已现量见到了法界之自相，此时为无二智慧。如是日蚀渐去，日轮渐圆，比喻增上修道位时，逐渐见到较前为圆满之法界。至日轮全圆时，比喻已到佛果，圆满见到了法界。故本论第四问题中亦云：“于此究竟大圆满，深寂光明无为法，虽是如来之智慧，此处暂时修道中，与彼同分之智慧，喻义双运分别用，画水月天月喻。”直接之阐述，请参阅具体之续疏。

　　己三、以此类推余义

　　名同义异：

　　如是实相亦复然，二谛无别与实空，

　　此二实相名相同，义异天渊之差别。

　　是故经续论中，所有所谓之实相，亦如同上述二种中观一样，有蕴界处所摄显现诸实事为空性之无遮实相，与现空二谛无别双运智慧之实相，此二种实相虽名字相同，皆为实相，但所诠义差别高下犹如天地，一者为舍弃了与本性空性界本来无离无合自性光明显现之单空，一者为不舍光明之现空双运。

　　应善加辨别：

　　如是法性与法界，胜义空性离戏论，

　　寂灭边等虽同语，究竟实相大差别，

　　故当无误析宣说，如同胜达瓦名也。

　　如是所谓之法性有无遮实空法性，与二谛无别双运智慧法性之二种意义，所云之法界也有无遮实空法界与二谛无别双运法界二种，空性也有无遮空与双运空二种，离戏也有单空离戏与二谛无别现空双运离戏二种，寂灭边也有无遮单空与现空双运寂灭二种，胜义也有无遮假胜义与双运真胜义二种，颂词中之“等”字还包括了涅槃、无为法、本性身、法界智慧等无遮单空与现空双运二种。能诠名或语句虽相同，所诠义有无遮单空与究竟殊胜现空双运，其之差别极大，高下犹如天地，故应以无垢教理分清各个因与果、粗与细、后得与根本、心识与智慧行境之时位，无误无乱善加宣说。犹如胜达瓦者观待不同时处，而有不同之义，如行走之时为车，渡河之时为船等等。

　　各种关于法性、离戏之名词，有相似和真实的两种含义，故应善加辨别。比如离戏，有部认为，果法生时因法灭故，远离常边；因法无间有果法起故，远离断边。经部许为，诸有为法相续转故，远离断边；刹那灭故，远离常边。唯识宗许为：遍计所执不谛实故，远离常边；依他起谛实故，远离断边。自续派许为，诸法名言中有自相故，远离断边；胜义中无自性故，远离常边。如前所述，若以应成派之理论观察，皆堕于微细之断常边。故应善加辨别。

　　所以各派之见解是依次增上，而且显密之修法也依次增上，如小乘将烦恼执为所断，大乘显宗执为所净，密咒乘中将其转为道用,可参阅《大幻化网总说光明藏》中誓言续事中所说之理。

　　乙三、本品末义：随喜赞叹及摄义之教言

　　分三：一、随喜并敬赞，祈劝请为他人开显此法灯；二、宣说授持胜法之法器；三、摄要精藏真实之教言

　　丙一、随喜并敬赞，祈劝请为他人开显此法灯

　　如是甚深七疑问，深广义句解说时，

　　问者敬语如此说，呜呼自如池水龟，

　　未见他论深法海，仅尝自宗池慢味，

　　此语摧毁吾等慢。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　对如是极难证悟极具深义的七个问题，以无垢教理作甚深广大解说之时，顿到的分别流浪提问者已对此七甚深义断除怀疑获得了定解，很欢喜并恭敬地说:呜呼！我自己犹如住于小水池中的乌龟，以为小水池比大海还殊胜而生傲慢，后见到大海时，被吓昏在地而死去一般，仅仅尝到自己宗派之义，从未见过他宗犹如大海之甚深经续法理，还生傲慢心。你的这些甚深稀有之语摧毁了我的傲慢，我对此很欢喜，愿将此作为我之殊胜恭敬处。

　　仙人与流浪者有外内密三种意义，对凡夫而言，主要应从外义去理解，此为全知麦彭仁波切为了度化有缘者而示现为二人而已。从外义上讲，流浪者为广闻各派佛法，并以分别念作过伺察推理广学博闻之智者，故其也很傲慢。而仙人是已证悟甚深法性之大成就者，故其有究竟了义之见解，具有无数功德。所以流浪者提出往昔诸大智者也未作了义回答的七难题后，仙人即显示祈祷不共文殊圣尊而入于大圆满了义境界中，以其力用作了不违教理的了义回答，流浪者听闻并深思后，顿生信心，对以前的傲慢深加忏悔，并对仙人作极大赞叹而皈依。并以池中龟自喻而自责，这个比喻印藏论典中多有提及，与井底之蛙的寓言极其相似，故不赘述。

　　流浪者与仙人之间通过七问七答一方面阐述了九乘佛法基道果之精要，以供有缘者闻思修学。另一方面流浪者之所以如此示现，也是为了消除后学者之傲慢。凡夫相续中有少许功德，即易生傲慢。藏族俗语云：无功德者非常傲慢，犹如乞丐讨到少许财食；有功德者没有傲慢，犹如国王一样。而傲慢对于求道者而言，是一切过患之根本。有傲慢故，佛也难以度化，释迦佛曾云：“贪嗔痴烦恼炽盛之人，我可度化之，但具大傲慢者无法度化。”如提婆达多、善星比丘之类。有傲慢故，对法亦生怀疑甚至生邪见，虽修法也难得悉地，如云：“分别观察寻思者，彼等虽修离悉地。”有傲慢故，对僧众也难生信心，因其难生清净心，则所见所触之人，尽是有过失者。有傲慢故， 难得上师之加持，如云：“上师虽示深窍诀，弟子若以疑惑心，视彼言词无悉地。”及云：“傲慢如高山，不生功德水。”故直贡觉巴仁波切亦云：“上师四身似雪山，若未生起诚敬日，加持之水不降注。”全知麦彭仁波切亦云：“愚笨者学习佛法后，可对治自己之愚痴，而有傲慢之世间聪辩者，听闻佛法也难以受益，因其未认识相续中之傲慢。”有傲慢故，毁坏一切善法，如经中云，如火烧尽芽种，果也难生；傲慢大火，坏诸善法，不生修法之功德。总而言之，傲慢之过患无量无边。那么有什么值得傲慢呢？是因具有清净之三乘戒律吗？则具清净戒律者，随处可见，彼此彼此，又生什么傲慢呢？是因具有有漏三摩地呢？有漏故无常，无常故苦，又有什么值得傲慢？是因具有闻思修三种智慧吗？那么诸佛菩萨更应生傲慢，但何曾见到佛菩萨生傲慢呢？再者若真实具有修之智慧，则能了知一切皆为大空性，于大空性中又何有傲慢？故傲慢之源，则是无明之非理作意，全知麦彭仁波切言，傲慢以隐藏式而存在。而此正是我们所要断除的。

　　傲慢之违品是信心，故傲慢有多大过患，信心也有如是大的功德。大小乘宣说五蕴十二处十八界以对治之，故应反观自相续努力生起信心，信心之功德者，无量无边，具信心则具有一切修法之功德，世俗与胜义之正见也唯依于信心，经云：“信心佛宝信法宝，如是信心亦僧伽。”及云：“信心为父信心母。”佛经云：“舍利子，胜义谛必须以信心才能证悟。”莲花生大士云，若无信心，即使是通达五明之班智达，亦得不到成就；若具信心，即使是放牛者，也可获得成就。又如云：“若是愚笨具信者，彼修能得诸成就。”尤其是修大圆满者，唯有依于信心，上师之加持才能入于心间而得成就。故欲速成就者，当励力生起信心。

　　文殊喜舞称荣龙，圣者胜意大海中，

　　具有种种法宝藏，若彼舍弃而希求，

　　他宗似宝真愚昧。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　如是甚深广大稀有教言之源第二遍知大班智达荣素法贤与大遍知龙钦绕降，是至尊语自在文殊欢喜游舞所示现的圣者。二者胜意无二之智慧大海中，具有不可思议极为众多的不共种种经续甚深了义法宝藏，善生甚深法理密意疏释犹如如意宝王，现在尚真实存在，若舍弃此等而去希求他论相似之宝，呜呼！真乃愚不可及。

　　荣素法贤尊者，从小时，即具大圆满之自生智慧，其能得陈那之因明，世亲之经教，月官之解说，法称之辩论，教主巴波之著作等五种圆满而成菩提。因其于一切法，仅闻一次，便能领悟，且只字不漏，故称其为文殊化身，详见《西藏古代佛教史》。阿底峡尊者入藏时，荣素班智达年纪尚小，阿底峡尊者抱着荣素班智达，并互相辩论，然阿底峡尊者无法获胜，承许荣素班智达为自己的一位上师化身等。其于《入大乘论》、《黑蛇总纲论》、《大幻化网广释》、《显现立为圣尊》等论中以义、喻深广地抉择了大圆满基道果之理。龙钦巴尊者为公认的藏地三大文殊化身之一，其之功德，不可尽述。其之著述，如《三解脱》、《三大休息》、《七宝藏》、《四心滴》等，将大圆满法广加弘扬，如日中天。此二尊者之疏释，为宝中至宝，故当珍惜而修学。

　　思理观察法贤者，恒时无有魔违缘，

　　故发理路狮吼声，获得深解海生教，

　　自宗具有殊胜性。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　因此，以极为贤妙的正量正理对二谛法进行思察，断除一切疑惑，获得殊胜定解之善思者或具有甚深教理智慧者，恒时无有不具甚深经续义邪慧魔所作之违缘，故发通达经续甚深二谛理路之狮吼声，依此能对乌金莲花生大士(海生金刚)所传尤为殊胜的前译自宗教法获得坚信，不被他转。

　　前译宁玛巴教法，尤其是新旧宁提派，可使凡夫于短短六个月中，获得究竟悉地，成就不生不死大虹光身，其以法身因、报身因、化身因之三因抉择佛之境界，并直接将佛果转为道用等，此为下八乘所不共者，尤为殊胜。第五世DL喇嘛亦云：“唯有宁提派法可以获得虹光身。”《旧译教法兴盛发愿文》中云：“甚深内续三部密意髓，依不共胜窍诀秘密道，现前虹光法身极神奇，愿莲生佛之教法兴盛！。”

　　偏慢驳斥他宗者，当依不夺慧剑柄，

　　如是良机应赐他。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　对偏堕与傲慢之他宗进行驳斥时，应依无垢甚深了义教理不可夺之智慧剑，并应将此良机赐予他人。

　　当以紧握依义不依句、依了义不依不了义等无垢教理智慧宝剑之柄，当空挥舞，驳斥他宗之不了义观点，斩断其疑惑，开显无垢了义正见，使他者亦获得甚深了义观点。故流浪者劝请仙人宣说殊胜教法。

　　闻法犹如甘露海，甚深意趣海宝珠，

　　彼者何处当取之，不应跟随相似士。

　　是故听闻共同经续之法理，犹如具有精华香甜甘露之大海，与此不共同之圆满经续、甚深密意者，如同甘露大海精华之如意宝，无论其在何者心中，无论其显现胜劣善恶，都应百般精进具大敬信努力求取。没有通达甚深义者，无论其显现如何贤妙，也无利益，故不应追随如是相似士。

　　闻法如饮甘露海，有二义，一为闻法即为饮用甘露大海；一为闻法后修持而获得大安乐为饮用甘露大海。当如四依四不依而寻求佛法甘露大海精华如意宝之大圆满，如是能迅速遣除意贫意暗之二障，速疾安乐地获得圆满断证大虹光身之佛果。对真实具此法者，当于一切生世中一心一意地追随。

　　广闻多言亦非然，虽显生修深观察，

　　不解深义如地藏，谁持此法知具慧。

　　是故虽然广闻甚深共与不共之经续，能说甚多教理，具有很大俱生智慧，修持也很精进，并以推理作了甚深观察，然未证悟甚深经续之密意，犹如未知地下之宝藏。若谁受持此论并积资忏罪，则知其为具殊胜智慧，超胜他人之胜士夫。

　　吾意立为深广海，慧辩十万珍宝器，

　　知求教言善作时，龙王喜海喻饮之。

　　为使自意成为具有如理证悟经续甚深精华密意甚深智慧藏犹如深广大海般之胜器，应知此即是寻求善妙教言论典之时，并应如同龙王喜爱大海般，尽饮此深广佛法甘露大海。

　　此是流浪者劝请后学者闻思修佛法之语。为了使自己如理证悟经续窍诀密意，并具有无量智慧与辩才之珍宝，应寻求甚深善妙之教言与论著，并一口饮尽此佛法之甘露大海。

　　知由广阔慧海中，降流上述善说河，

　　当知彼源龙王者，即是传承持明教。

　　应知是从深广之智慧大海中，降下流出了上述甚深无二智慧深广善说之教言河，而此智慧大海之源即是前译持明传承教言经续甚深窍诀之龙王。

　　前译宁玛巴之教法由法身普贤王如来传于报身金刚萨埵，再传化身极喜金刚，次第传于降花喜宁，西日桑哈，加纳思札，布玛莫札，莲花生大师直至龙钦绕降尊者、持明无畏洲等。此三种传承，从未被分别念的垢染所染污。是无比清净具大加持传承与教言之源，即如具如意宝之龙王，由彼降下大海，再从大海中流出一切大小江河。

　　吸引天边食其精，于心普利妙甘露，

　　意得如是大力故，当照希有妙法灯。

　　为吸引犹如虚空无有边际不共甚深经续窍诀之密意并刹那食尽其精华，生起普利自心之甘露大海，为使自意速得如是大力，如是祈劝具缘贤妙士夫仙人开显稀有无比不共窍诀的法灯。

　　所知法犹如虚空无边无际，为刹那通达其密意，为使自己尤其是后学者获得如是之利乐故，流浪者劝请仙人开显此甚深经续窍诀之法灯。此是全知麦彭仁波切示现外义之流浪者与仙人而利益后学者。

　　丙二、宣说受持胜法之法器

　　彼说如此恭敬时，仙人于彼又说道，

　　非深立为深广故，归纳上义说此教。

　　流浪者极恭敬说此语之时，仙人为使浅智之流浪者成为深广之大智故，又对其归纳上说而摄略如下。

　　殊胜妙法狮子奶，唯容智慧胜妙器，

　　否则虽勤亦不住，如是此容此妙器。

　　对于犹如狮子奶之甚深经续殊胜妙法，唯有犹如金宝胜妙容器之大智法器才能受持，否则，如何精勤亦不能证悟受持，如同狮子奶不住于劣器之中。如是此甚深经续窍诀胜法，唯有被具深广智慧法器者所受持。

　　丙三、摄要精藏真实之教言

　　阿(A)者不生之法门，(<)者远离诸垢门，

　　巴(0)者胜义显现门，杂(4)者无有生死门，

　　纳(/)者远离诸名称，德(KA:)者甚深智慧门。

　　阿(A)字者，诠示二谛不生之法门；(<)字者，诠示入于有寂等性之法门；巴(0)字者，诠示真实根本慧定无有任何执著，然也非为无念昏迷，而是具有胜观之智慧，现见究竟之胜义，故为胜义显现门。杂(4)字者，诠示真实之观察能引上寂灭四边戏论之定解，从而证悟无有生死等性之法身，故谓为无有生死门；那(/)字者，诠示二谛无有一切主次之相状，现空二者不可分离，犹如火与火之热性般，此二者于名言中同等重要，此为言思之境；于胜义中，此二无别之实相超离言思，远离名称，不可思议，故谓为远离诸名称；德(KA:)字者，诠示现空二谛无别甚深义于如微尘之有法上，亦可抉择，即若了知与证悟超越观现世量之诸法大等性，其显现分即为究竟之共同所见境，胜义离戏无承认与名言有承认二者不违而相合，及从大乘到金刚乘间名言量对此之安立，故谓为甚深智慧门。

　　德字门诠示的是佛如所有智与尽所有智的究竟境界，即是大圆满之自然本智。对此依于基道果不分金刚乘之大圆满理论，可以作相似之介绍，以胜义理论抉择空分，以观现世量名言理论抉择后得之缘起显现，以净见量名言理论抉择究竟所见境佛境界之明分，究竟之法界或佛各别自证智之境界是明空大双运，此净等无二之究竟实相，是佛智慧之究竟所见，是如所有智与尽所有智之境界。第六问题与第七问题从明分与空分二个反体进行了抉择，故不仅不相违，而且是相合双运之同一本体。

　　第一问题宣说了正行现空双运之相，第二问题宣说此正行之相非是声缘等之行境。第三问题宣说了修持正行之理，第四问题宣说了修行者相续中如何生起正行之理；第五问题宣说了自相续生起甚深证悟者前，如何承认二谛；第六问题宣说于彼者前以二理宣说一切诸法为大等性；第七问题宣说按自己之证悟而为他者宣说甚深见解。如是佛所说的因乘果乘之教全部摄集于此，故若如理通达此要义，则能了知显密之大海，能开显自证及为他者宣讲之八大辩才宝藏门。是故从一一字门中，能了知和证悟诸时方所摄之无量法理。一义中包括一切义，从劫至劫，说不能尽，故是无尽之智慧。一义中遍摄诸法，以一义也能宣说诸法，故是开发法藏。一字中尽摄一切字，故必定是等性。摄集一切后，抉择为等性双运之唯一智慧。此者亦是开显法藏之甚深窍诀。

　　全知麦彭仁波切在《总持与辩才之修法》中说：上述六字门归纳了全部佛法，如若广讲，极为广大与甚深，今略述如下。

　　以文殊六字心咒归摄所有教法，除本论外，在《般若十万颂》等中，也以文殊六字归摄了所有般若之义，特别是在阐述总持之修法时说：“阿者不生之法门，者远离诸垢门……”开显般若现证密意《现观庄严论》之注释，如宗喀巴大师之《现观庄严论金鬘疏》中也以文殊六字心咒归摄了所有教法，尤其是般若空性。大圆满续部也有以六字心咒归纳一切法。一些修法仪轨中也以六字心咒归纳一切之修法。总之经续窍诀中，以六字心咒可归摄所有佛法。

　　在第一问题中，以“阿”字归纳了大中观、大手印、大圆满等之观点。全知麦彭仁波切于《总持与辩才之修法》中云：阿字宣说正行双运之相，现空无有任何偏袒，为法界实相本性，亦为大乘正行修法。《真实名经》中亦云，阿字代表无生法，代表一切诸法本性大空性。《大幻化网根本续》第四品以阿字之修法为主而进行抉择。阿字是无生的名相，表诠大无遮之大空性，在大圆满中即为本来清净之义。为现空双运或明空双运的本性。

　　第二问题中，阐述证悟大空性的唯是大乘见道以上圣者，小乘之声缘罗汉等没有证悟圆满的空性，故暂时安立为三乘，故云：“者远离诸垢门。”“诸垢”是指畏惧轮回，希求涅槃，唯求自解脱之垢染，唯有大乘见道以上之圣者，才真实远离了这些垢染，小乘及凡夫等，暂时上未离如是之垢染，但是由于：一、法界之本性是离戏；二、众生相续中，都具有如来藏；三、佛之事业遍布一切众生。故所有众生必定会圆满证悟全部空性而成就佛果，故暂时为三乘究竟为一乘。故《入中论》亦云：“诸法真实义，无变异差别，此证真实慧，亦非有别异，故佛为众说，无等无别乘。”

　　第三问题中，以修持正行之“巴”字名相，诠示根本慧定虽无任何执著，但有胜观光明，非为无念之和尚宗，故云：“巴者胜义显现门。”此正行之修法中，无有任何心与心所之执著，远离一切戏论，在显宗中是一地以上圣者之境界，但在密宗，尤其是大圆满窍诀部中，凡夫以无漏智慧可以相似或支分地修持。

　　第四问题中，以“杂”字无有生死之名相，诠示如何生起正行根本慧定之修法。在显宗，以观察、轮番、安住三种方式修行而引上正行修法，在密宗中，修上师瑜伽，以上师之加持而速疾无难入于根本慧定，在此境界中，无有生死与刹那生灭法，是明空大双运之本性，是无二智慧之境界，在大圆满中，是彻却与妥噶双运之修法，故谓为“杂者无有生死门。”

　　第五问题中，以无有主次“纳”之名相，诠示在已证悟法界之修行者前，二谛是如何显现的。诸法实相，是明空双运，后得时，二谛相依而俱存，故以二资双运而修；入定时，以无二慧现见无二之法界，究竟时获得二智，成就色法二身之佛果。故唯以双运安立基道果，对于根本慧定而言，二谛无有主次，即使二谛之名称也不存在，故云：“纳者远离诸名称。”《大幻化网根本续》亦云，诸法皆是远离名相，是远离实有之本性。般若经中亦云，五蕴唯名言假立而有，其本性远离一切名相。故于胜义中，不用说实有之自性，即使是诸法之名称也不存在。

　　第六、七问题中，以“德”字诠示甚深智慧之行境。德字是文殊菩萨之种子字，也是全知麦彭仁波切之名，其有众多含义。在第六问题中，以净见名言量抉择了诸法是大清净圣尊之本性，从基上讲，此是大圆满之本基，从果上讲，是尽所有智之境界。从暂时共同所见境之现相，与究竟所见境之实相二个侧面而抉择。第七问题中，以胜义理论，宣述了诸法大平等之本性，此也即如所有智之境界。此二问题分别抉择了明空双运实相之有承认显现分与无承认空性分，二者双运无二，乃为佛智之境界，故云：“德字甚深智慧门。”其为佛所证悟的二等与殊胜二等，并且佛任运度化众生时，也是如是而宣讲佛法，为众生转甚深广大之*轮。

　　总之，显密九乘佛法皆可归摄于此六字门中，若通达此六门，即通达了八万四千法门之精要，若真实修持此六门，能速得成就，也能为他人无误善巧开演佛法。开启总持辩才之宝藏门。故此六字门前后次第不可错乱。

　　彼者一一六门者，亦以二谛理所缘，

　　若修幻化之等持，则由无边大海水，

　　能其吸收引腹中，其心无垢珍宝中，

　　盛燃总持辩才慧。槃槃槃槃槃槃槃槃

　　对阿等六门，若皆一一缘于现空二谛无别双运远离生灭之理，即能说之“A”字是不生故，所说义也是本来无生，故为等性，以等性于等性则无诠说，犹如以虚空于虚空中绘图画一样，如是无说是诸说之胜因，从劫至劫而说，也于法界无增无减，并了知诸法是唯说者，为缘于胜义门。如是能说之“<”字与所说之离垢，能说之“0”字与所说之胜义光明，能说之“4”字与所说之无死无变，能说之“/”字与所说之离名称，能说之“KA:”字与所说义之双运无二甚深智慧，彼等一一之能说与所说二者皆为无生，故是等性，以彼于彼本来住于无说，以此要经劫而说，亦于离言之法界无增无减，了知诸法是唯名唯说者，乃为缘于胜义门。如是于等性中三时无有动摇，“A”字为<、0、4等其余字，以及轮涅所摄诸法之生处或来源，若了知此者，即为无欺缘起，此乃极为希奇、无与伦比之大神变者所宣说，若知此者，为缘于世俗门。二者无别双运中，智慧藏等八大辩才藏之门，能被迅速开启，其因乃为修持犹如幻化之殊胜等持，能以深广智慧将犹如无边大海水之经续窍诀智慧吸于腹中，于心之珍宝中盛燃无二智慧之无垢总持与辨才。

　　八大辩才藏又名辩才八库，《广大游舞经》中云：“无从忘记忆持库，思维辨别智慧库，了彻一切经义证悟库，执持一切所闻总持库，善说能满众生所愿辩才库，护持一切圣法佛法库，三宝慧命不断菩提心库，堪获无生法忍修行库——此乃辩才八库。”

　　定解灭除四边戏，彼道究竟之实相，

　　离心光明本性界，入于文殊大圆定，

　　依于灭除一切四边戏论甚深定解之道，能入于诸法究竟实相，超离心与心所，界智无二光明本来界，了义文殊觉空无别光明大圆满无改等性中。

　　于广离边见王中，入定现见真实义，

　　灭尽四边劣意暗，显出一切光明日。

　　如如入定于离戏见王觉空无别光明大圆满一切等性广界，现证法性光明大圆满之真实义，自然澄清并寂灭有无等四边执著之一切劣意痴暗显现，显现出二智光明之日轮。

　　乙四、归摄宣说的所有要义

　　公正观察仙人者，顿到分别流浪者，

　　如是彼彼问答故，宣说难处王宝数。

　　公正观察的大智仙人与顿到分别流浪者，以一问一答而宣说了极难证悟甚深轮王七宝数之善说。

　　总之，本论以文殊六字心咒归纳了基道果之定解，第一问题阐述了大乘显密共同之定解。第二问题阐述了全部与支分证悟此定解之补特迦罗，暂时安立了三乘，究竟上成立为一乘。第三、四问题阐述了前译宁玛巴不共之定解——自证智见，并从前行修法与正行修法二个侧面论述，剖析歧见而安立无垢之自宗。第五问题，阐述了自宗唯以二谛双运净等无二安立基道果，且依此见解之高下而安立九乘之高下。第六问题阐述了大光明之有法见；第七问题阐述了大平等之法性见。故全论以定解为中心，从前行、正行、小乘、大乘、密乘等各个侧面加以阐述，也可以归摄为基、道、果及度生事业四项中。基为所知，道为所修，果为所得，度化事业是得果后之事业，因其须以法身智为近取因故。抉择了基之了义本性后，依此而修，可入解脱门，得解脱果。若仅抉择了人无我之见，没有发菩提心，而仅以出离心为基础修持人无我见，可得暂时解脱之罗汉果，小乘虽许其为无余涅槃，但未寂灭所知障故，非为究竟之无余涅槃，尚须入大乘，成就佛果，才能任运度化众生。故前前为因，后后为果，互为因果。反之，欲任运度化众生，必须得无上佛果之法身智慧，此则必须修双运之大乘道，此又必须具基之了义正见。故为得后者，须以前者为基础。

　　学道者应对照自相续，有什么样的定解？有什么样的修法？若未生起究竟之定解，应反复学习全论，若未有正行修法，应从前行见解上着力。总而言之，此论总括九乘佛法，从凡夫初入道乃至佛果的一切层次，故为甚深与广大，此论乃修道之指南，佛法之总纲，祈视为无上至宝。

　　如吾浅慧寻思者，极为甚深稳固义，

　　如从大智圣意中，取后又复此善造。

　　似我浅慧分别者，对此极深难证以十万分别念之证理亦不能刺穿之稳固义，从具大智慧圣者无二智慧深广秘藏中真实取出而善造。

　　甲三、后善结义

　　分三：一、发起胜心智慧作答；二、慈悲利他而造；三、依此能获胜乘妙道当依止之教言

　　乙一、发起胜心智慧作答

　　如是善说妙法雨，俱胝佛子喜行处，

　　当闻其心得有利，此问随喜洒甘露。

　　如是真实深义善说美妙的法雨，是俱胝数佛子大智者所喜行与证悟处，有信心者若欢喜听闻思惟能获极大利益。故随喜流浪者的提问，而向众生洒下了极为甚深妙法的甘露。

　　乙二、慈悲利他而造

　　是故如是又复说，为众思维深广义，

　　由意境面何显现，游乐玩名德者造。

　　是故，离于正量无由生起甚深定解，仅为道之形象，为诸具缘者思维证悟深广经续之义，如同无垢镜之意所现，由名为“德”者以无垢智慧而善造。

　　乙三、依此能获胜乘妙道当依止之教言

　　极深佛法如虚空，虽以诸时不可说，

　　而此定解宝灯论，若依能得殊胜道。

　　诸善逝佛世尊经续之甚深法理等同虚空，虽于所有一切诸时中宣说亦不能尽述，而此《定解宝灯论》已归摄一切甚深经续之要，若能一心依止、闻思修行，必可远离一切怀疑，开显殊胜光明，获得大乘经续甚深妙道，并为他人者无误宣示。

　　茫呷拉木

　　增上吉祥。

　　再者，全知麦彭仁波切亲赐之后跋云：“此《定解宝灯论》是我幼年欲发心求学之时，顿然自现于心中，于一座上而造毕，其意义融通无违，并具有关要，故不加改动，保持原文。麦彭巴于五十七岁时著，善哉！”

　　全论释竟。

　　后 记

　　《定解宝灯论·新月释》的讲解始于藏历火牛(1997)年七月二十六日，于藏历土蛇(2001)年持明法会圆满日整理圆满。在这一千多个日子里，几批金刚道友陆续帮助整理，学人亦反复校正，以期成为道友们闻思修行的助缘。

　　学人对《定解宝灯论》有很大信心，曾背诵全论，并于大恩根本上师法王如意宝座下聆听过多次，对每一金刚句都做过审慎的思维，但因为学人智慧欠缺的缘故，讲解时未能全面彻底地复述金刚句外、内、密的种种涵义，再由于讲解和整理的时间过长，内容上难免重复、遗漏、颠倒以及错误，其过失在于讲解者和整理者，若有未理解他派观点、误解其他论师之立宗以及对持教大德在语句上的不恭敬处，于上师三宝、三根本前不覆发露诚挚忏悔。若有少分功德愿上报四恩，下济三塗，无边有情，同登极乐！

　　益西彭措

　　藏历土蛇(2001)年1月15日

　　定解宝灯论·新月释

　　目 录

　　8

　　7

　　１

　　甲二：中善序义·分别广说·第四问题

　　甲二：中善序义·分别广说·第五问题

　　甲二：中善序义·分别广说·第六问题

　　甲二：中善序义·分别广说·第七问题

　　甲二：中善序义·分别广说·第七问题

　　甲三：后善结义

　　甲三：后善结义

　　后 记