慧思对智者大师的佛学思想有巨大影响

湖南省社会科学院哲学研究所副研究员周建刚

南岳慧思是天台宗的先驱人物，他身处于南北朝末期，由北入南，以“昼谈理义，夜便思择”的方式倡导“定慧双开”的新型学风，对天台宗的成立影响至大。南北朝末期，中国经过东汉末年以后的长期战乱，又重新处于统一的前夜。政治的统一为学术思想的统一提供了基础，儒家如此，佛家也同样如此。在儒家是由南北经学的对立逐渐转化为初唐孔颖达等人的《五经正义》之学，在佛教则是由智者大师“破斥南北”，为隋唐宗派佛教的出现铺平了道路。在这一过程中，南岳慧思是一个极其重要的人物，不但天台宗追认他为祖师，后世禅宗也承认他是“禅门达者”。究其原因，是因为慧思直承北朝禅学的传统，并以《法华经》的“诸法实相”原理为指导，极力在北朝禅学和江东义学之间取得平衡，从而为智者大师融合南北学风奠定了基础，天台和禅宗等与传统禅学关联较深的宗派才得以沿波而起。目前的研究者就慧思与天台宗的关系谈的比较多，而关于慧思与北朝禅学的关系则相对不太关心，笔者拟就此问题略作分疏，以就教于方家。

说起佛教中的“禅学”，一般都会首先联想到禅宗。实际上禅宗之“禅”与中国历史上南北朝之际的“禅学”有很大不同。佛教传入中国之初，东汉末年的安世高首先译出小乘禅学系统的《安般守意经》，传播以“数息观”为主的“安般禅”，也就是通过调身调息达到心灵的专注和宁静。其后东晋之际的鸠摩罗什应弟子僧叡之请编译《禅经》三卷，其内容融合大小乘禅学为一体，区分为“五门”，又称为“五门禅法”，具体为“不净观”、“慈心观”﹑“因缘观”、“数息观”和“念佛观”。罗什本人并不以禅学见长，他编译的禅经不主一家，没有明确的师承统系，因此东晋名僧庐山慧远评论他是“其道未融，盖是为山于一篑”。其后江东佛学盛行义学，虽有觉贤﹑慧远等人提倡禅学，但始终并不兴盛，“自江东佛法，弘重义门，至于禅法，盖蔑如也。”北朝佛教则盛行禅定止观，其中尤以北齐僧稠和北周僧实最为显赫，所谓“高齐河北，独盛僧稠；周氏关中，尊登僧实。……故使中原定苑，剖开纲领；惟此二贤，接踵传灯，流化靡歇”，即是当时情形的真实写照。唐代道宣律师在《续高僧传•习禅篇》中列举当时的各派“禅学”，重要的有僧稠﹑僧实﹑达摩﹑慧思等人，并对僧稠﹑僧实明显表示推崇，认为其禅法次第分明，易于把握，远较达摩的“大乘壁观”之法为优。这一评价说明唐代初年人士对于北朝禅学犹有深刻的记忆。在僧稠和僧实之中，僧稠的禅学与慧思尤有关系。从史料上来看，僧稠的禅法得到北齐皇帝的尊崇，煊赫一时，流播广泛；慧思与僧稠同时同地，又同为禅僧，并曾亲觐供养齐国诸大禅师，其禅法内容受到僧稠系统的影响，也就在情理之中。僧稠一系的禅法是北朝禅学的代表，慧思的禅学实出于这一系统。后世天台和禅宗兴盛，北朝禅学的传统中断，遂对这一段历史视而不见，不能不说是佛教史研究中的一项重大缺陷。

慧思的禅学出于北朝僧稠系统而加以调适变化，这一事实在历史上彰彰可考，为什么后世的天台史家对此几乎一字不提，相反却塑造出一个以龙树为高祖的法系呢？笔者认为，这实际上是唐宋以后佛教徒的宗派观念作祟。胡适认为，早期禅宗史有许多隐晦不明之处，实际上天台、华严等其他宗派也莫不如此。唐宋以后的佛教徒大都认为，本宗的思想是从西天祖师到东土祖师一线相承，其间并无发展变化，如禅宗的“心传”是从灵山会上的“拈花微笑”开始，衍化为东土的“一花五叶”；而天台宗的“一心三观”则直承龙树的《大智度论》，在东土由北齐慧文、南岳慧思、天台智顗一脉相传。佛教徒的“传灯”和儒家的“道统”一样，其中缺乏的是发展变化的历史观。从学术思想的传承来看，凡一大潮流之演进，绝非凭空而来，其间必经过许多铺垫。即以慧思的禅学而论，其所承接的传统为北朝禅学深厚的思想积淀，其自身的贡献在于引入般若空观的哲学纲领和倡导“定慧双开”的平衡学风，其发生的影响则在于天台智顗的“一心三观”学说和庞大完整的禅观学说体系。但在唐宋以后，由于宗派佛学的发展，特别是禅宗的兴盛导致了“禅”概念的转变，天台史家、禅宗史家开始轻视历史上原有的禅定之学，视之为小乘，而极力撇清与他们的关系。在这一背景下，不仅天台宗人绝口不提慧思与僧稠系统禅学的渊源，而以“一心三观”的天台禅法为慧思直接受之于慧文；即使禅宗也为慧思披上一层“禅门达者”的外衣，并编撰出他的“语录”。至此慧思完全脱离了他在《续高僧传》中的原始形象，由深沉简默的“禅师”而变为哲思高超、机锋迅捷的“禅者”，这不能不说是对历史真相的颠倒。

还原慧思的历史形象，应当从最早期的《续高僧传》等作品中寻找线索。在《续高僧传》中，慧思的“禅师”形象是很明显的。他尽管倡导“定慧双开”，但宗旨还在于“因定发慧”，不脱北朝禅师的本色，与他的弟子智顗“因浅定而发深解”是有不同的。因此在慧思门下，智顗仅被许为“说法第一”，“禅定第一”的则是僧照。慧思因此还对智顗深致不满，认为其定力太少。凡此都说明，在定、慧二学中，慧思最为重视的还是定学，这与隋唐以后中国佛学普遍轻视禅定、注重慧解的风气是不同的。如果按照胡适的禅史观念来看，这确是一项“半中半印”的禅法，属于禅学史上的过渡期，有其不够圆满和成熟之处。唐宋以后“禅道烂熟时期”(日本学者忽滑谷快天《禅学思想史》以两宋时期为中国禅学的“禅道烂熟时期)的佛教史书作者对这一类禅法多有不屑一顾之意，但这并不能掩盖这类禅法在中国禅学史上的意义。即使以慧思渊源所自的北朝禅学而言，僧稠的禅法虽以小乘的“四念处”为核心，但其依据的经典为《大涅槃经•圣行品》。按照冉云华的解释，《大涅槃经•圣行品》的中心问题在于说明大乘佛教的宗教目标，也就是超越一切世俗分别，达到不可分别的统一境界，不仅要超越世间法的分别，同时也要超越真、俗对立。如按照这一解释，那么僧稠的禅法实际上也有从小乘向大乘过渡的意味，与慧思的禅法具有同样的意义。

冉云华在研究《高僧传》和《续高僧传》的《习禅篇》时曾注意到，中国早期禅学史上的许多内容被人们忘却，而实际上从安世高到僧稠和慧思，这五百年的禅学积淀是后世禅宗据以开展的主要思想资源。从《续高僧传》中我们也可以发现，道宣对僧稠和慧思等人的评价远比达摩要高，僧稠和慧思等人代表的北朝禅学才是当时禅学思想的主流。如果我们不为后世宗派佛学成立以后的历史观念所拘囿，那么就不得不承认，北朝禅学是一个比我们所想象的更为广阔的世界，只有在这一背景下，慧思的禅学思想才能得到更为准确的定位和理解。