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太虚大师的佛教观(李明友)
 
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太虚大师的佛教观

编辑:李明友
来源:南普陀在线

  内容提要:本文以二十年代关于宗教问题的争论为背景,论述了太虚大师有关宗教、佛学与文化的关系,中国佛学的特色及中国佛教的继承和创新问题上的主要观点,指出研究和阐扬太虚大师的佛教观,对于中国佛教的改革和发展,具有一定的启迪意义。

  关键词:佛学  特色 创新

  作者简介:李明友,1945年3月出生,1968年毕业于北京大学哲学系,现为浙江大学中国思想文化研究所副所长、教授,主要著作有《一本万殊》。

  宗教问题的创新

  熟悉中国现代思想史的人都知道,五四运动以后,在新文化界内部展开了一场宗教问题的辩论,接着又出现了非基督教的群众运动,后来,这场运动成为反对帝国主义文化侵略斗争的一部分,一直延续到1927年。
  关于宗教问题上的不同意见,在新文化运动中早已存在,对于反对粗俗的迷信活动,新文化运动的知识分子的意见是比较一致的,但对于要不要汲取西方文化中的宗教精神,却一直存在着意见分歧。1920年9月,少年中国学会评议部通过决议,“以后同人不得介绍任何宗教信仰者为本会会员,并请已入会而有宗教信仰者,尊重此条决议,自请出会”。(《少年中国学会消息》,《少年中国》第2卷4期)当时在日本的田汉(会员)对这一决议非常反感,写信指出:“信教自由载在法约,宗教信仰的生活亦与人的物质生活、头脑生活鼎立,而相辅助相调和”,并说作为少年中国学会的会员,“所差者正是一点宗教信仰”。(《少年中国与宗教问题》,《少年中国》第2卷8期)争辩自此开始。为了弄清问题,少年中国学会请了持不同意见的学者作讲演,《少年中国》月刊从1921年起至1924年4月发表了三十一篇有关文章并出了三期宗教问题专号,就有关宗教理论问题作了探讨。1922年春,针对“世界基督教学生同盟”要在四月间于清华学校召开十一次大会,上海学生发起组织“非基督教学生同盟”,紧接着,北京成立了“非宗教大同盟”,各地纷纷响应,成立了三十多个地方组织,形成了一场非基督教的群众运动。此时,关于宗教问题的争论很快超出了少年中国学会内部辩论的范围,《晨报副镌》、《东方杂志》、《哲学》、《学衡》、《民铎》、《先驱》、《中国青年》等报刊,积极参与这场争论,基督教的神学杂志《生命》、《真光》等则全力以赴为基督教辩护。
  佛教界一些有识之士十分关注这场宗教问题的论争,如内学院的欧阳竟无居士应南京高师哲学研究会的邀请所作的题为《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》的演讲,实际上是站在佛教立场上对这场宗教争论所作出的回应。太虚大师也在多次演说中阐述自己的看法。1925年月10月,太虚大师应苏州东吴大学之邀,作《我之宗教观》的演讲,全面阐述了他关于宗教的名义、起因、本质、差异、将来等问题。
  在中国古代文字中,有“宗”与“教”二字,宗指一派,如佛教的法华宗,华严宗;教为全教,如儒教、佛教、道教、而连缀宗教二字成一名词,中国古代没有,乃由日本人从译自本文转传中国,今遂为一流行的名词。何为宗教?太虚大师受西方詹姆士学说的影响,以为宗教乃以自心所修证者而教化他人者。他从“自心修证”与“教化他人”两方面说明宗教的含义。个人自心修证之实际曰宗,依此教化他人曰教;个人自心修证之实验,言语不及,他人不能共知,然是教之根本所在。由此根本发挥表现教化他人,使他人共了则谓之宗教。闻者依此修行,由行得证,亦谓之宗教。但依所闻转教他人,则但曰教,不能称为宗教,因为他没有“自心修证之实际”,所以他说:“宗教者,有内心修证之经验为宗本,而施设之教化也。詹姆士谓宗教为内心之经验,略近斯理。”(《我之宗教观》 《全书》第41册第244页)要达到自心修证,须先有专挚之信解,规定之修持,久之乃获非常之觉悟和愉快。佛教如此,不待言,即便耶教(基督教)、回教(伊斯兰教)之教规,亦曾于山中绝食苦行,乃得超过常人之内心证验以确立其教化之宗本。即如中国孔、老,亦有其特殊之内心证验,断断乎非未尝修证人之见闻觉知所能证验者。所以,他认为,“宗教不同哲学、科学,以其计施之教,有超常之内心经验为宗本故”。(《我之宗教观》,同上,第245页)
  关于宗教的起因,太虚大师认为有四:一是由偶感奇幻神秘之灵境,这种灵境,实心灵作用,因心灵活动感发过去未来已受未受之境,表现得奇幻神秘不可思议之事实。各种灵魂教,往往由之由起。二是由造作及主宰者之推想,以为宇宙万有,如此之繁密严整,必有一造作者及主宰在焉,遂以人及他物皆造作者之所造,故不能自为主宰,而当听命于唯一之能造作者为唯一之主宰。将此假想联合其内心灵感,耶、回、婆罗门等之天神教,由此而起。三是人世不满及图超登之满足者:耶、回、梵等期人死上跻天国,小乘等期超三界苦海登涅槃彼岸,皆由对于现实之人世不满足,求超脱以遐登乎满足之域。大乘教及小乘教,由此而起。四是由人生意欲无限价值永存之要求:人类既不能满足无限之意欲,获得人生永存之价值,则觉人生空无意义,空无价值。且人生不自由,处处皆在于威迫之环境阶级间,终归坏灭,今虽苟延残喘,不如早死为愈,此自杀之计由起。视人世如牢狱,感人生之空虚,于此须了解人生之真相——本来面目——究竟如何,此理不关诸宗教及诸哲学,而大乘佛教亦由之而起————唐宗密(原人论)亦明此义。依大乘佛法言,人生之实相,无始无终,无障无碍,无来无去,如是审视人生本有无限亦存之价值,不须外求,乃成正觉。
  从上述成因之差别出发,太虚大师将宗教分为三种:一鬼灵教,二天神教,三自心教。他认为,鬼灵教是最低限度之宗教,天神教稍高级,耶教、回教即此类,最高级是自心教。自心教依自心信修所获之超常证验,认定惟是自心之心境,否认种种鬼灵及惟一无二能造作主宰者。自心教又分为静虑教、存我教、无我教、正觉教。而正觉教即大乘佛教,这正是太虚大师所要宏扬的宗教。
  关于宗教的本质,太虚大师以为有五个方面:一、自心信修所获之超常证验;二、开示超常证验及超入门路之教训;三、表现超常证验或方便应化灵迹;四、引导及规范其徒众之仪制;五、为损或为益于人心世道之旁效。太虚大师认为,具备前四义,宗教之本身乃告成立,后一义是关于宗教的社会功用问题。就前四义而言,前二义最根本,他说:“寺院塔像是宗教耶?抑经典仪式或是宗教耶?虽属宗教而皆非其本。宗教根本之实质,乃是自心信修所获之超常证验;先凭自心信解,积极修持,渐获效果,即渐得超过通常人见闻觉知之上而自得其不可思议之证验,……此非作学理上研究之可得,而为宗教之特性。”又说:“自心之超常证验,默而得之自心,犹不以为宗教,必宗本其自心之超常证验以开化他人,著为教训,令皆悟入,乃成为宗教。放开示其超常证验及趋入门路之教理经书等,亦为宗教之本质。”(《我之宗教观》,《全书》第41册第247页)
  关于宗教的前途,有两个令人关心的问题,一是宗教在将来能不能存在,二是宗教在将来能不能统一。太虚大师认为,在现在及将来的思想学说上,能成立正当之教理,且确有益于人世者,当然存在;如其不然,在理论上不能成立,在事实上毫无经验,则不能存在。惟人世即长有不满足而邀求无限永存之心意,即宗教长有存在的余地。惟除佛教外,其余多数在理智上不能成立,在证验上不能如实者,必将归于淘汰。至于想联合各宗教而统一的主张,太虚大师认为是片面的设想。他认为,众生知识程度及根性种种不同,所以人生要求满足之心亦不一致。盖众生无性,唯佛为性,未到成佛,由宗教之要求而有宗教之存在,宗教即不能统一;及一切众生悉皆成佛,则一致平等,而宗教亦不存在矣。太虚大师的结论是:将来“尚有宗教存在,则宗教必不能统一”。(《我之宗教观》,《全书》第41册第251—252)

  佛法是文化的总汇

  1930年月4月,《海潮音》第11卷第4册,刊载了太虚大师在厦门大学的演讲——《佛法在今后人世之意义》。这是一篇重要的讲辞,从中可以了解太虚大师关于文化的一般看法。
  何谓文化?太虚大师说“文化是人类生活的特征”,是人类和其他动物的根本区别。“文化的使命是负有改善人类自然生活的企图”,即将素朴的人类变成为文明的人类,将野蛮的生活改善为文明的生活。文化具有历史性,无论哪一种文化,决不能和以前的文化全无关系而凭空生出来,新的文化具有和旧的文化相异的特质,但它又是旧文化的承继者、改善者。文化具有社会性,因为人类原为生活而生活,要取得自然界生活资料,须多个人协力去作,故发生种种交互关系,同时对于自然界所取得的生活资料协力改造。文化包涵的方面很多,如宗教、哲学、政治、经济、科学、工艺、文学、美术、礼俗、方言……总称曰文化。
  在文化诸方面,太虚特重宗教,其一,他认为宗教的力量最为伟大,宗教是适合某区域某时代人们心理上普遍的需要而产生的,在各种宗教产生时,都能把当时人们信仰精神结合起来成功为共同一致的行动,它的本身将过去优良的文化承继过来,同时向着将来新的园地去开展新的文化,中国的儒教、西方的基督教及其他各国的宗教,都是如此。其二,太虚大师还认为,世界各国不同,民族殊异,故采取的生活手段不同,于是产生的文化也各别,虽有别的种种原因不同,如天然地理的隔离,人民各族的歧异,但各有各的集中点,即集中在其所有的所在宗教形式上形成世界一个一个民族不同的文化,就是说,“人类的文化,是依各宗教为集中点而彼此有岐异的”。
  在各种宗教中,太虚又特重佛教。他认为,道教不出中国本部,神道教不出日本,婆罗门教不出印度,儒教不出中国本部及日本、朝鲜、安南,只有佛教曾为印度、阿富汗、波斯及南洋群岛的教化,到现在还在为中国、日本、朝鲜及东南亚各国的教化,“其关涉所及,不仅为人民信仰而已,而成为风俗、习惯、政治、礼制、文学、美术等全民族思想信仰行为中心的文化生活”,佛教是“亚洲各民族文化的总线索。”(以上引文均见《佛法在今后人世之意义》,参看《全书》第20册,第52—58页。)
  在太虚生活的中国近代,由于西方文化的传入,文化上形成了西学与中学、新学与旧学的矛盾斗争。太虚对于中西文化的冲突斗争有过许多议论,其主要观点是主张中西文化的融合,而融合的基本点是佛教。简言之,他是以佛教融合中西文化。1928年,太虚访问法国,在巴黎东方博物院作《佛学源流及其新运动》的演讲,其中论及东西文化,以为东方文化大致为调善情意的文化,西方文化大致为扩充理智的文化;东方哲学侧重经验,西方哲学侧重理论。他主张,东西方文化和哲学要融合,方能适应今后全人类的需求,一致百虑,殊途同归。但是要靠什么来融合东西方文化和哲学呢?就是佛学。他说:“然一深观佛学,则以调善情意为理智发达之胜缘,尤以发达理智为情意调善之要因;相应互成,共臻究竟。复次,以超脱一切分别的实智、经验,到理论上绝对的遍常性,亦以巧符合各种事情的量智、理论,及经验上相对的确定性,完成了‘经验遍常化’与‘理论确当化’,解决了终生不决的哲学上种种的问题。故唯佛学是为陶铸两派哲学的洪炉。”(《全书》第4期第937页)。可见,太虚是站在佛教的立场上主张以佛学调和、融合东西文化和哲学的。
  太虚不仅主张以佛学融合东西文化和哲学,而且主张以佛学融合哲学、宗教、科学。1929年九月,太虚在汉口佛教会演讲《什么是佛学》,其中论及这一问题,他认为,现在的世界文化,大致不出宗教与科学二种:宗教为富于情意的,其力量在团结人心;科学为富于理智的,其功用在能分析诸法。有此宗教及科学,方成今日的文化社会。倘无宗教的团结集会,则人类分散;无科学底条分缕析,则自然界和社会界成子浑沌。在宗教与科学之间有哲学。与宗教相近的有文学,与科学相近的有工艺;文学与工艺发达进步则有美术。以上皆是文化的内容。(参看《全书》第1册第261页)
  那么,佛学与哲学、宗教、科学的关系如何呢?
  我们在上面提及的,当时著名的佛学家欧阳竟无居士在其《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》的演讲中,表明了自己的观点。太虚《什么是佛学》中则提出,佛学虽可称哲学而又不同哲学,虽是宗教而又可说不是宗教,虽非科学而亦是科学。
  我们在上面提及的,当时著名的佛学家欧阳竟无居士在其《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》的演讲中,表明了自己的观点。太虚大师在《什么是佛学》中则提出,佛学虽可称哲学而又不同于哲学,虽是宗教而又可说不是宗教,虽非科学而亦是科学。
  为什么说佛学虽可称哲学而又不同于哲学呢?太虚大师认为佛学虽与哲学同样说明人生宇宙,但二者的出发点不同。哲学的出发点,要么凭空想象的解释人生宇宙,要么根据心理、生理或物理学来解释人生宇宙;佛学的出发点,由于修养所成圆觉的智慧,观人生宇宙万有真理了如指掌,为了悟他而有所说明。所以,佛学虽可称哲学而又不同于哲学。
  为什么说佛教虽是宗教而又可说不是宗教呢?太虚大师认为,佛学的功用,在于开人天眼目共趋觉路,亦自然有伟大的宗教团结力,可以说是宗教(正如在前一节所述),但是,佛学没有其他宗教所崇拜的神,或神话迷信,所以又可说不是宗教。太虚大师在《救世觉人之佛法》中所谓“凡宗教必须崇拜一种神,以为一般之信仰,佛不对立一种神以令人信,故非宗教。”(《全书》第5 册第122页)。就是在这一意义上说的。联系上一节所述太虚大师之宗教观,可以看出,就广义宗教说,佛教属于宗教;就狭义宗教说,佛教不属于宗教。把握这一观点,是理解太虚大师佛学既是宗教又非宗教的关键。
  为什么说佛学非科学而亦是科学呢?
  胡适在《科学与人生观序》中说:“这三十年,有一个名词几乎做到了无上尊严的地位,无论懂与不懂的人,无论守旧和维新的人,都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信,究竟有无价值,那是另一问题。我们至少可以说,自从中国讲变法维新以来,没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”太虚大师革新佛教,要使佛教随上科学之潮流,也标榜自己的佛学是“科学的佛学”。
  太虚大师说:“以经验的推理及理论的演释,从公正的客观态度,探究全宇宙事事物物各方面各部分的真相;从破除传习上偏见上一切的迷信谬解,而立为说明一切事物互相关系的公例定理。穷自然的蕴奥,利人事的进行,此近代科学的功绩;然于此犹未有完全洞明宇宙人生真相的希望,故终在存疑的猜度中,而不能确立彻底解决的真信。旷观于古近一切的哲学宗教,唯佛学不但不因科学而有所摧且得科学以为之证据及诠释,益见真确精密。其无上正觉悟所完全洞明的宇宙人生真相,又定于科学的发明上,树立合理的正解真信,以补科学之缺陷而促其进步。故当建立以科学为基础的佛学,成立科学上的最高信仰。”(《佛学源流及其新运动》,《全书》第4 册第935—936页)。正是在建立所谓“科学的佛学”口号下,太虚大师调和佛学与科学的关系,他认为,“科学重在实际经验,不落玄想,佛学亦是脚踏实地渐次修证,不尚空谈。”所以,就其相同点来说,可以说佛学亦是科学。不过,“佛学所说者,胥为从实际经验中得来,他所说的宇宙人生,因缘业果种种变化,要皆净智所见”(《什么是佛学》,《全书》第1册第262页),所以说佛学又非科学。
  上述太虚大师关于佛学与哲学、宗教、科学的关系问题的论述,其目的是要以佛学融合哲学、宗教、科学,说明“佛学在文化上,占最高地位”,佛学的本身是文化的总汇。(《什么是佛学》,《全书》第1册第261页)
  那么,佛学是怎样的一种学呢?
  佛学是觉了人生宇宙实事实理之学。
  太虚大师在《什么是佛学》中论“佛学的本质”,批评那种将佛学当作迷信的观点,说:“梵语佛陀,此云觉者,觉了人生宇宙万有诸法实事(相用)真理(性体),故名为觉者。佛非创造及主宰天地人物的神,乃是能于一切事理的因缘果报,种种变化,彻上彻下无不通体透彻者。所以佛学即是觉了人生宇宙实事真理之学,是转迷启悟的、破除无明长夜黑暗的。常人误以为佛学为迷信,而不知自己正是迷妄者,堕入深坑而不自觉。”(《全书》第1册第258页)何谓实事真理呢?太虚大师认为,远而世界万有诸法,近而五蕴身心,皆是因缘和合相续刹那迁变,如世界有成住坏空四个时期,人生一期相续,有少壮老死。世间虽存千差万别,而互相通变,其空性也是同一的。总之,五蕴非有,四大本空,人无慧目,不能觉了;妄从假相上分别而有人我彼此,又从我执上起我贪、我爱、我痴、我慢乃至种种颠倒,酿成世界大乱,迄无宁日。倘人们果能从佛学上不妄认幻躯为我,了达人生宇宙真理,万有诸法皆互缘相通而空性无二,相资相成,和乐的世界即不难实现。
  佛学是指示我们从人至佛的方法——戒、定、慧。太虚大师认为,佛是觉悟全宇宙真理者,即将此所觉的说出来,指示我们从人至佛的修养功夫,能到成佛的地位。就人道说,人的理性与佛及一切众生悉皆平等,唯相用各别。经过修行,均可自由解脱,但要依照佛指示的方法,这方法就是戒、定、慧。“盖佛学之为学,以戒、定、慧三学为骨干”。(《佛学即慧学》,《全书》第6期第264页)所谓戒学,即革除其不净的三业,而成不思议的三轮;所谓定学,即断除其有漏染心,而成为无漏净善;所谓慧学,即泯除颠见邪解,而成为无上正遍觉知。就是说,佛学即是戒学、定学、慧学,是人们修行成佛的方法。

  中国佛学的特色

  佛学发源于古代印度,在中国的流传,也已有二千年的历史,承受之深博与发展之弘远,实为佛学的第二源海。中国全盘承受了印度所传来的小乘大乘佛学,且于中国民族文化的伟大悠远基础上,更开展了中国佛学许多特色,太虚大师将中国佛学的特色,归纳为四点:
  第一,以中国老庄派的自然哲学为影响,开展了普遍的远微玄妙,特别是三论宗、天台宗、华严宗的玄义理论,并养成一般佛教之洒脱的高逸的淡泊的山林素朴风尚。
  ,以中国孔孟派的人伦哲学为影响,开展之注重人类的伦理道德,先养成贤善人格,再渐由菩萨行以进趋佛果的理论和事行,而表现为调和大小乘律的南山律宗、及禅宗丛林清规,与天台、华严的宗义。
  以中国民族重生怀死、畏神敬祖、趋福避祸之一般俗尚为影响,传习成至今流行中国民间的密宗、净土宗的佛教,且为一般外国人所观察到的佛教。
  最雄奇的是从中国第一流的人士自尊独创的民族特性,以达摩西来的启发,前不见古人,后不见来者,而直证释迦未开口说法前的觉源心海,打开了自心彻天彻地的大光明藏,佛心自心印合无间,与佛一般无二的圆融明了体现了法界诸法实相,即身便成了与佛陀一般无二的真觉者。然后用一切方土的俗言雅语,乃至全宇宙的事事物物,活活泼泼地以表现指示其悟境于世人,使世人各各直证佛陀的心境。
  以上关于中国佛学的四个特色,其中第四个特色即指禅宗。太虚大师指出,“此为佛学之核心,亦为中国佛学之骨髓。唯中国佛学握此佛学之核心,故释迦以来真正之佛学,现今唯在于中国,而中国唐宋以来一般老庄派孔孟派的第一流学者,亦无不投入此禅宗佛学中,然后再回到其道家儒家的本位上,以另创其性命双修学及宋明理学。故此为中国佛学最特色的禅宗,实成了中国唐宋以来民族思想全部的根本精神。(《佛学源流及其新运动》,《全书》第4册第929—930页)1943年,太虚在汉藏教理院讲《中国佛学》,又进一步指出,“中国佛学特色在禅”,禅即禅那,是指戒定或定慧之“定”,比禅宗之禅的意义来得宽广,当然也包括禅宗在内。太虚大师还分析了形成这一特质的原因,叙述了中国佛学演化转变,最后提出在现时代的背景下如何重建中国佛学的基本思路:“普遍融摄前说诸义为资源而为中国亦即世界佛教的重要创建,不是依任何一古代宗义或一异地教派而来改建,而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴而重重无尽的一切佛法。其要点乃在阐明佛教发达人生的理论,推行佛教利益人生的事业。如是,即为依人乘趣大乘行果的现代佛学。”(《全书》第3册759—760页)

  四、中国佛教本位的新

  任何一种文化,若不随时代而改进,则必定衰落,佛教也是如此。近代的中国,其时代主题是“中国向何处去”,许多先进的知识分子为寻求中国的出路而奔走呼号,奋斗牺牲。太虚大师虽少年出家,但民族的深重灾难,志士的满腔热血,强烈地刺激着他,薰陶着他,使他具有鲜明的佛教救世倾向。他不满于佛教界厌世避世的消极状况,主张佛教要积极参与现实社会的改造运动。也正是怀着佛教救世的巨大悲愿,太虚大师一生不息不止地提倡佛教的革新运动。“人间佛教”的提出,就是太虚大师革新中国传统佛教的理论结晶。
  如何革新中国传统佛教?太虚大师提出一个必须遵循的基本原则,那就是“中国佛教本位的新”。
  常人说“新”乃对“旧”的反面而言。太虚认为,佛法“真胜义”中无新无旧,“缘生义”中则没有一定的分划,小至一事一物,大至一世界乃至无量世界,都刹那生灭相续的迁流着而新陈代谢,然依佛契理契机的契机原则,以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上,因为人类在一个区域之中一个时代里面,适应其现在的将来的生活,则有一种新的意义,便是契机的意思。根据佛法的常住真理,去适应时代性的思想文化,洗涤不合时代性的色彩,随时代以发扬佛法之教化功用,这在四悉檀中叫作世界悉檀,即是佛法活跃在人类社会或众生世界里,人人都欢喜奉行,这就是应提倡的弘扬佛法的新的意义。若是固步自封不能适应时代,或标奇立胜,从古代或异地另寻来一个方法,欲以移异当地原状,则都不免落于非契机的病根上。一般为佛法传持的人,若能依照契理契机去躬践实行,则不但目前及将来的中国佛教可以发扬光大,即全世界佛教亦会因此而鼎新起来。
  古代中国,传统的佛道儒三教既互相斗争、排斥,又互相融合、吸引,竞放异彩。近代中国,西方的哲学、政治学、社会学、科学纷纷传入,思想文化领域发生了巨大的变化。就佛教而言,已不只要面对儒教和道教的挑战,还要面对西方文化的挑战,若是回避西方文化,佛教就不能实现从传统到现代的转换和革新。从已掌握的材料看,在二十世纪二、三十年代的佛教中,太虚大师是对西方文化思潮最注意、最有研究的人。太虚大师强调,面对西方文化思潮,佛教不能守旧不变,他说:“所以本人三十年来宏扬佛法,旁及东西古今文化思想,是抱定以佛教为中心的观念,去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化,无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具,这就是应用佛法的新。”(《新与融贯》,《全书》第2 册第450—451页)这就是说,佛教要在与这些外来文化思潮的争论中生存、发展,改变自己的方式,否则是没有出路的。所以,他尤其强调佛教界要“适应时代性的思想文化”,实现中国佛教的革新。
  实现中国佛教的革新,使中国佛教适应时代性的思想文化,是为了佛教的生存和发展,而不是抛弃佛教去另标新说,因此,太虚大师一方面强调佛教要革新,一方面又强调以佛教为中心,以佛教为本位。他说:“新,需要佛教中心的新,即是以佛教为中心而适应现代思想文化所在的新的佛教。这佛教的中心的新,是建立在依佛法真理而契适时代机宜的原则上。”又说:“若不能以佛法适应时代,契众生机,则失掉这里所谓的新,在社会众生界是一种没有作用的东西;如此的佛教,会成为一种死的佛教!又若不能以佛教为中心,但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新,则他们的新已经失去了佛教中心的思想信仰,而必然会流到返俗叛教中去!”(同上)以上两种倾向,即守旧的“死的佛教”和过头的“返俗叛教”,都是有害于佛教在现时代的生存和发展的,只有“把握佛教中心思想,去适应时机,融摄文化和适应新时代新潮流去发扬宏遍佛法”,才是中国佛教的唯一出路。
  太虚所谓“佛教中心的新”,即是“中国佛教本位的新”,具体地说,“是以中国二千年来传演流变的佛法为根据,在适应中国目前及将来的需要上,去吸取采择各时代各方域佛教的特长,以成为复兴中国民族中的中国新佛教,以适应中国目前及将来趋势上的需要。”为此,太虚大师一再申明,他“所谓中国佛教本位的新,不同一般人倾倒于西化,麻醉于日本,推翻千百年中国佛教的所谓新!亦不同有些人凭个己研究的一点心得,批评中国从来未有如法如律的佛教,而要根据佛法的律制以从新设立的新”,(同上)他强调两点:“一是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态;二是揭破离开中国佛教本位而易地异代的新谬见”,只有这样,才能真正实现中国佛教的革新。我们认为,作为佛教界的著名领袖,太虚大师的见解是十分深刻而又富有远见的。
  中国佛教要创新,就必须先“融贯”,这是太虚大师佛教改革的重要方法论。
  所谓“融贯”,即融会贯通,一个知识偏狭,固执一见者是不能做到融会贯通的,只有在遍求博通基础上会产生融会贯通的思想,才会在方法论上有此非凡的体悟。太虚大师的“融贯”思想,便是他一生学佛的基础上的一种体悟。他说:“关于本人融贯思想的由来,说起来亦大有因缘。最初,本人亲近的善知识,是禅宗的寄禅老和尚等,对于参禅的倾向较深,对台贤教义稍稍研究。后来自看藏经,于性相经论的得意处,每在离言的禅意,颇契维摩经所谓文字性空即解脱性,如天台的离言谛,法相的离言自性,法性的离戏论分别,都融彻到禅宗上的不立文字,如古人所谓不即文字不离文字而为道用。放观一切经典文字的佛法,不是摆设在地上的木石,而同渗透虚空中的光彩。故于一切佛法,容易成为融会贯通的思想。”(《新与融贯》,《全书》第2册第453页)
  自释迦牟尼创立佛教以来,已有二千余年的历史。佛教在漫长的传播过程中形成多种宗派。在印度,有声闻菩萨小乘大乘之异,大乘中分成中观瑜伽空有二宗。在中国则有判教,如天台四教,贤首五教,分判权实局下,各自标榜最极。禅宗、密宗,亦无不自诩其胜。太虚大师认为,佛教要生存、发展,再不能让宗派斗争因袭下去,要将各宗各派融合贯通,没有融合贯通,佛教便不能创新发展,而宗派斗争只能使佛教衰落灭亡。
  关于小乘与大乘的融贯,太虚大师提出“小附于大”,即小乘附于大乘。因为小乘是大乘的阶梯,是大乘的方便,大乘是修学佛法的归趣,无论是五乘、三乘,最后的归宿还是在于大乘。小乘佛教从印度传入中国的有毗昙、俱舍、成实三宗,从融贯的观点看之,俱舍、毗昙可以纳入大乘中的法相唯识宗,成实可以归附于大乘中的三论宗。
  关于大乘内部各宗派,太虚大师提出“八宗平等”。大乘佛教从印度传入中国,演化成十一家,其中最主要的有八家,即指三论、唯识、天台、贤首、净土、律宗、禅宗、密宗,还有三家,摄论可以归唯识,地论可以入华严,涅槃可以归入法华(天台宗)。太虚大师认为,大乘八宗,虽各有所胜,但不分高下。他说:“天台、贤首、三论、唯识、禅、律、净、密,这大乘八宗,其境是平等的,其果都以成佛为究竟,也是平等的,不过在行上,诸宗各有差别的施设。这差别的施设,乃各宗就某一点上来说明一切法所起的观行。如唯识宗以一切法皆是识而说明一切法,三论宗以一切法皆是空而说明一切法……故各宗有各宗的方便殊胜施设。这样来判摄一切佛法,与古德的判教,完全不同的,比方天台判释迦如来一代时教,则有藏通别圆等差别,判自己所宗的为最圆教理。我则认为诸宗的根本原理及究竟的极果,都是平等无有高下的,只是行上所施设的不同罢了。八宗既是平等,亦各有殊胜,不能偏废,更不能说此优彼劣,彼高此下。”(《我怎样判摄一切佛法》,《全书》第2册第512页)在太虚大师看来,大乘八宗之间的差别只是在行上的施设,其作为佛教的根本原理及最终所追求的目的——成佛,都是一致的。他强调,“有一言不得不正告者,此之八宗,皆实非权,皆圆非偏,皆妙非粗,皆究竟菩提故,皆同一佛乘故。”(《整理僧伽制度论》,《全书》第33册第35页)他以为,大乘八宗,同归于一,“始从八宗,最初方便学,门门入道。终成一,圆融无碍行,头头是道。”(同上,第26页)执一以为道,持门户之见,乃是修学佛法的最大障碍。
  为了融合佛教各宗派,太虚大师还以教、理、行三方面来融贯一切佛学,他认为,任何佛教宗派,尽管各有特点,但都离不开教、理、行三个方面,以教、理、行三个方面能贯一切佛学,方能在融贯的基础上有所发展,有所创新。


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