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阿赖耶识成立之依据及意义探微(金易明)
 
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阿赖耶识成立之依据及意义探微

编辑:金易明
来源:闽南佛学

  内容提要:大乘唯识学是印度重要的佛学流派,其封人生字宙的精微分析和玲珑剔透的揭示,不仅令信佛者明理见性,给学佛者指明了修行旨津;也令众多爱好智慧者为之折服。本文针封“大乘非佛说”等论调,分析了阿赖耶识这一重要名相的成立依据,以及阿赖耶在整个佛学体系中的重要作用。旁涉了唯心唯物的争论不应套用于佛法的问题。围绕阿赖耶识,阐述了阿赖耶识的基本牲赁,阿赖耶识成立的源渊,阿赖耶识成立的依据以及阿赖耶识在佛法中的意义。
  关键词:阿赖耶识 依据 意义
  作  者:金易明 上海佛学院教师

  佛陀否认自我实体的独立存在,同时又肯定业力的作用。自我与业力,以及与由业力所导致的轮回之间的关系,是佛陀留给我们思索的重要问题。部派佛教时期,各部派佛教大德对解决这一同题,提出了各自不同的解决模式。南方上座部提出了富有特色的“九心论”,用“有分心”来说明轮回的主体。同时,大众和上座等主要部派,在其发展的初期,都提出了比较一致的“细心说”,即将细心看作为意识的细分。嗣后,又一致明确提出意识之外别有细心之说。所谓细心,是受生、命终的众生之根身的执持主体,是束缚与解脱的联系点,它是生命的本质。犊子部在其学说中,曾提出:“诸法若离补特伽罗,无从前世转至后世,依补特伽罗可说有转依”,成为佛教诸派中,独唱“有我”之说的一家。经量部则在佛教界独树一帜地“执有胜义补特伽罗” (上述引文均见《异部宗轮论》)。
  大乘佛教发展到瑜伽行派阶段时,该派学者引进了阿赖耶识的概念(此概念最初见于《大乘阿毗达磨经》),并以此概念为中心,构筑了恢宏的唯识学体系,贯彻始终的是唯识中道的思想。其中,对部派佛学思想在继承的基础上有所突破;在更高的层次上,以更为契合佛陀之根本佛教精神的立足点,解决了佛陀留给我们思索的问题。由此探究阿赖耶识成立的渊源及其依据,理解阿赖耶识及由此所形成的赖耶缘起与唯识中道体系的意义,可谓是学习与掌握唯识学、把握“万法唯识,识有境无”之宗旨的重要契机。

  一、 阿赖耶识的基本特性

  唯识学之所以被称之为“唯识”,源于该学说以“万法唯识,识有境无”为其根本的理论宗旨与修学要旨,即以“万法唯识”为其理论基石,以“识有境无”为其修学门津。唯识学者认为,一切器间及有情间均由识所现。除各派所共认的六识之外,唯识学更立第七末那识(作为第六识所依之根)与第八识,其中,第八阿赖耶为一切变现之根本。在此,需要特别指出的是,一般治哲学史者,均认定佛法为唯心主义体系,其中最主要的、而又是最直接的证据,就是佛法中所讲的“万法唯识”、“诸法唯心所造”。其实,这是对佛法的一种无知。在佛法中,没有西方哲学中所讨论的物质与意识谁是第一性的问题,因此,以西方哲学的概论对佛法进行对号入座式的分析,是难免会谬论横出的。佛法强调“万法唯识”,实际上是在说明二个浅显的道理:第一,世界上的一切,离开了人们对其的主观反映,其存在都是无意义的。大至宇宙,小至基本粒子,远至外太空,近至人体本身,都由于意识的主观作用才赋予其意义的;第二,世间万法,从未有纯客观的存在,一切存在,都是由主观加工过的存在,离开主观的反映,客观之存在与否是无法判断意义的。同时,“唯心所造”,稍有佛法常识的人都知道,依一股的教义来解释,是指一切客观的事物须经主观的反映显示其意义,而由唯识学讲,“心”指“集起”,即因缘和合集而生起。由此,唯心所造是指万法系由因缘和合而起。由此分析可得,关于唯心、唯物的分界,在佛法中是不适宜的。佛法自始至终将器界、有情界、五蕴界作为一个整体来看待,三者是相依相待的、缺一不可的。
  对于阿赖耶识最为概括的定义见于《摄大乘论》,玄奘大师译为:“所知依即阿赖耶识”。所谓所知依,表明阿赖耶识乃是三界六道、四圣六凡及一切器世间赖以产生、变化和灭亡的最后依据,亦即世界一切万象成住坏空、生住异灭、生老病死之本体。唯识学者概括阿赖耶识的基本性质为自相、因相与果相。所谓自相,乃是阿赖耶识贮藏一切现行业之能藏性,并以其所藏的种子(生果的功能)转化为一切现行的所藏性,以及由阿赖耶识的生灭相续,无间断之时的性质,引发第七识(末那识)将其执为恒常之自我主体的执藏性。这能藏、所藏、执藏三种性质,构成了阿赖耶识的特殊性。同时,由此自相的性质,表现出阿赖耶识的因相与果相。由于阿赖耶识能执持一切诸法的种子而不失,能生起一切诸法的现行之果,所以第八阿赖耶识又被称作为“种子识”。种子是第八阿赖耶识所特有的一种生果之功能。《成唯识论》卷二中说:种子是“谓本识中亲生自果功能差别”;第八识的因相就是“一切种”,即生起一切法的根本因性,并且含藏有一切法的共同属性。由阿赖耶识被一切现行所熏,即由诸异熟之行业所招感的异熟这一点上,成立果相。果相表征了阿赖耶识又实为一切诸法所熏染之种子,遇缘生起诸现行的一种功能,因此也必然是一切染净缘起的根本依据。阿赖耶识和诸识共同构成了“识”的各个不同方面的性能。笔者认为,从总体上而言,识就是识,或称之为意,或称之为心。譬如佛学中,特别在《成唯识论》中,将前六识称之为识,特别强调其对外境内境的了别作用;将第七末那识称之为意,特别强调其思量、计度的作用;将第八阿赖耶识称之为心,特别强调其集(现行所熏之种子)、起(种子生起一切现行)作用。但这一切均是有情心理活动之概念描述。所谓六识、七识、八识的了别、思量、集起之分析,其基础是识本身所依的根、所摄的境之不同,一切诸识都是识的不同功能之假名,不能将其执为实体,也不可在其中作泾渭分明的绝对分别。以真谛法师为主要代表的摄论宗曾立第九阿摩罗识,《成唯识论述记》卷一中,窥基大师曾有评价。玄奘大师即将代表无垢清净的第九识译为“转依”(asraya-parivatti),表征为转舍劣法及证得胜净法之所依的功能。从第九识的改译中,明白无误地表明了识的诸分类,仅仅是识之功能的分类,不存在诸识独立的自性,更无诸识实在自体之存在。
  由此,我们也不能将阿赖耶识误解为是一个实体。如果误将阿赖耶识理解为是在形躯之内,生时先来入体,死时最后离去,并在六道中往来的灵魂实体,那实际上就是佛所斥责的凡愚之“分别执为我”。在此特别要指出的是,学唯识的,不少人抓住《八识规矩颂》中对第八阿赖耶识性质描述的一句颂文,即“去后来先作主公”,因而误以为“去后来先”而又能作“主公”的,则必为实有的自体,甚至误以为阿赖耶识即为佛教所讲的“灵魂”。与天主教所讲的soul已无所区别。其实,此颂的含义十分明确,是表明阿赖耶识之执藏、能藏、所藏之三种功能,并由此显示阿赖耶识之地位的重要,以及对前七识的统帅般的作用,只要我们能真切地把握阿赖耶识的性质,就不难明白,六凡本身为阿赖耶识所变现,四圣也是阿赖耶识转舍劣法、证得胜净法之后的体现,其与阿赖耶识是不一不异的。阿赖耶识不可能在自身中有来有去。更何况根身只不过是阿赖耶识的相分,阿赖耶识根本无在自己所变现的一分中出出入入之理。

  二、阿赖耶识成立的渊源

  阿赖耶(Alaya)一词,滥觞于原始佛教及部派佛教的经典。这一点,由《摄大乘论》卷上所引的《增一阿含经》以及《俱舍论》卷十六所引的“契经”((即《杂阿含经》)得以证实。而从《转识论》、《大毗婆娑论》卷一百四十五等来考察,早在部派佛教时代,一些论师就依照爱欲缘起论,将阿赖耶解释为爱著、贪爱,或者解释为爱、乐、欣、喜等,明显地这一切都含有“执著”之义。如《俱舍论》卷十六所引“契经”说:“汝为因此起欲、起贪、起亲、起爱、起阿赖耶、起尼延底、起贪著不?”(《藏要》第三版第三册第43页〕而在南传佛教系的《清净道论》中,觉音法师说过:“因为已至五种欲的执著(阿赖耶)的破灭,故说‘阿赖耶的破灭’”(叶均译本第263页),同论中还说道:“如是说其(轮回)发生及停止并此二者之因,故结论只有四种:我们已知苦、应断集、应证灭、应修道;或以爱事处、爱、爱之灭、爱之灭方便;或以阿赖耶(执著)、喜阿赖耶、破阿赖耶、破阿赖耶之方便,而说为四”(同上464页)。由此可见,原始与部派佛教中的阿赖耶与大乘唯识学之阿赖耶识,其意义是不同的,两者不能相互混淆。
  大乘唯识学建立阿赖耶识的观念,其思想来源是由原始佛教与部派佛教时代萌芽、发展的本识,或者如上座部所说的有分心之观念。
  上座部所说的“有识分(心)”,在《摄大乘论》无性论师的释本中,有着简单的叙说:“等谓圣者上座部中,以有分声亦说此识,阿赖耶识是有因故。如说六识不死不生。或由有分,或由反缘而死,由异熟意识界而生。如是等能引发者,唯是意识,故作是言。五识于法无所了知,唯所引发意界亦尔,唯等寻求见唯照瞩。等贯彻者,得决定智而立,是能起语分别,六识唯能随其威仪,不能受善不善业道,不能入定,不能出定势用。一切缘能起作,由能引发从睡而觉,由势用故现所梦事,如是等,分别说部亦说此识各有分识”(见《大正藏》三十一·三八六中)。在此需要说明的是,此处所说的分别说部,与正统的上座部是有一定的区别的。治印度佛教史家均视作为上座部之别传,故玄奘法师特译作“分别说部”。由上述引文可见,阿赖耶识建立之渊源,是以部派中发展的有分心、细心、本识等为基础。同时,我们还必须指出:阿赖耶识的学说,其根本之源则是佛陀所开示的生死流转之教理——十二因缘说。众所周知,十二因缘说是原始佛教业感缘起说的基本内容,无明行识名色六处,以及触受爱取有生老死,是佛教界一致承认的有情生命流转之次第。但是,对此所作的解释,各学派并不完全相同。我们在此可将南传上座大寺住派的观点与大乘唯识学观点作一比较,分析其分歧点。
  关于十二因缘解释的分歧点,突出地集中于识与名色二支,不少佛教的论著中所解释的识支,倾向于以五蕴中的识蕴为识支。但识蕴,仅包括了眼等前六识,同时,将名色支解释为受想行识等三蕴(名)和色蕴(色)所组合的四蕴。其中,色被认为是四大种色。有情流转生死,是由无明而行(业),由行业而生五蕴的。《清净道论》中指出:“这里的‘名’,因为倾向于所缘,所以是爱等的三蕴,‘色’即四大种所造色(指六根——笔者注)”(叶均译本第521页)。“而‘识’即眼识等的六种”(同上第508页)。此种解释,强调了五蕴和合不即不离的相互作用。如果从有情一期生命的粗心而言,我们的常识所能了解认可的,确是只有前六识及其攀缘外境所引起的心理反映。但是,如果从有情流转生死的相续不断而言,此种解释至少有二个不可克服的困难:第一,眼等六识是在生灭中的,不仅前五识是随境而生灭,即便是意识,在五停心位也终将消失。所以六识乃时有时无、时现时失地随缘而转的。由此,将相对稳定的生命体,以及有情流转生死的轮回建立于忽现忽灭的六识基础上,就犹如将大桥的椿基固定于泥沙层中一样,是不可想象的;第二,六识的功能,是依于六根的。无六根则六识依何而生?依觉音法师《清净道论》中的解释,在名色的阶段始有六根所生,则识支又是如何具备六识之功能的?并且,十二因缘说中,继名色之后,即至六入。如果在名色之中即具完备之六根,则佛陀岂非重复列支!由此要想象识支为六识,这不仅与根境训识三者不即不离的原则相矛盾,而且与世间常识相悖。
  而大乘唯识学对十二因缘的解释,不仅更符合佛教之精神,而且富于独到的见解,并赋予十二支因缘以新的组织形式。对于识、名色二支的解释,尤其表现出其学派特色。首先,唯识学站在识和名色二者互缘的角度分析问题。佛法讲因果律,不能简单地理解为是单纯的由因至果的过程,而应该是辨证地认识一定条件下二者的互逆性。这一观点与根本佛教的思想是一脉相承的。如《杂阿含经》卷十二的二二八经,以束芦喻识和名色的关系:“譬如三芦立于空地,展转相依而得竖立。若去其一,二亦不立,若去其二,一亦不立。展转相依而重生长”(《大正藏》二·八一中),《瑜伽师地论》卷九十三中也明确说:“识缘名色,名色缘识,于现在世,犹如束芦,相依而转,乃至寿住”(《大正藏》三十·八二七下),确立名色和识二支的互逆关系,是分析问题的前提。
  其次,唯识学者明确认为,所谓识支,就是指阿赖耶识。窥基大师的《成唯识论述记》卷十五中说“识支,唯取阿赖耶亲因缘为体”,“识支不取余七(指前七识——笔者注)”(《续藏》第一辑七十七套328页)。瑜伽行派对识支的此种确立,并不始于基大师。《瑜伽师地论》九十三卷中已明确:“于母腹中,因识为缘,续生果识,随转不绝;任持所有羯罗兰等,名色分位,后后殊胜,始从胎藏,乃至衰老。又即此识当续生时,能感生业与异熟果,异熟生识,复依名色相续而转,谓依眼等六依转故。”韩清净居士在其《披寻记》中说道:“异熟生识者,眼等六识,异熟所生,名异熟生识”(《披寻记·科句》上海佛学书局版2744页)。可见,在唯识学者看来,阿赖耶识即为识支,是有情果报总体,而前六识则是依名色而转、异熟所生的。所以第八识与前六识的关系是异熟识与异熟所生识的关系。所谓名色支,在广义上讲,是指五蕴,如《瑜伽师地论》在分析名色支的内容时,将其概括为受想行识四蕴,及十有色处、法处所摄色等。在《成唯识论述记》中,窥基法师则提出了另一种较为精确的阐述方法:“若约名色不相杂乱说此支者,即除六根、触、受法种,皆名色摄。谓色蕴中,除根余色,除受余全,除行蕴触。除识蕴中本识、意根,余想蕴全。三蕴少分为名色支体”(《续藏》第一辑七十七套329页)。这不仅严格规范了名色支所包括的内容,而且明确了识蕴包括了八识;同时,名色缘六入,不仅说明了六根是依名色而随转,而且说明了六识和六根的相待不离之关系。
  最后,在《成唯识论》的第八卷和《瑜伽师地论》卷九、十中,分别对十二因缘作了重新组织,使十二因缘的关系更为清晰,同时体现了阿赖耶识的重要意义。《成唯识论》中立四支说:一以无明、行为能引支,因为此二支能引发识等五果的种子,故而得名;二以识、名色、六入、触、受五支为所引支,因上述诸支是无明、行支所引发的;三以爱、取、有三支为能生支,因为此三支能生近当果的生死;四以生、老死为所生支,因为此两者系由爱取有势力所生之故。这四支因果说,明显地是依据于异熟和非异熟的因果而分的。《瑜伽师地论》中,则明确地将十二因缘分为三个部分:一为牵引因,包括了无明至爱的七支,因为这七支能此生当来生死的苦果,故为牵引因;二为生起因,包括了爱取有三支,因为这三支能生就近生死果,故为生起因;三为引生果,包括了生、老死二支,因为这是牵引生起二因所成就之果报,故为引生果。《瑜伽论》的三部分之划分,其标准系正熟和未熟之因果。其中,牵引因尚未润位,而生起因则属于已润位。《成唯识论》和《瑜伽师地论》二说结合如下表:
  无明、行——能引支——牵引因
  识等五支——所引支                              因
  爱取有等——能生支——生起因
  生、老死——所生支——所引生——————————果
  由上表可知,在十二因缘中,前十支是因,后二支是果。这十因二果,必不同世,而是分前后际的。在此,充分体现了生死流转的根本。若就过去、现在二世而言,而十因是过去世,二果是现在世;若就现在、未来二世而言,则十因是现在世,二果是未来世,此种“二世一重因果”,其组织形式和原始佛所讲的“三世二重因果”不同。唯识学使十二支中各支在有情流转生死中的作用是更为明确清晰。
  无论是流转生死的有情,还是一切在生灭中的器世间,以及还灭解脱的圣果,都是在一定的立足点上变化的。另外,一期期生命的流转,过去世的业又是通过什么来影响、作用于现在世和未来世的呢?成立阿赖耶识的目的,就是要确立流转生死与还灭解脱的立足点,确立三世业系流转之承担体。唯识学者根据“识”支的性质予以发挥提升,以阿赖耶识说明万有之生起、灭亡及其流转的过程。那么,阿赖耶识存在这依据何在?

  三、阿赖耶识成立的依据

  关于阿赖耶识成立的依据,在《成唯识论》卷三中有较为完整系统的论证。这种严密而恢宏的论证体系,全面地说明了阿赖耶识是真实不虚的,同时从多角度反映了阿赖耶识的性质。在《摄大乘论》、《唯识二十论》、《大乘庄严经论》等唯识论典中,也散见着各种论证。此种论证的体系就其内容而言,可以分为三个部分:第一,说明阿赖耶识成立这渊源,及其所引用的佛教经典,这构成教证部分;第二,针对一部分小乘学者提出的“大乘非佛说”的观点,及其七大证明,同时附带提到了小乘经典“密意”显示阿赖耶识;第三,从教义的角度,提出建立阿赖耶识的必要性,这构成了理证的部分。这三部分是有机联系的,犹如支撑大厦的三根支柱。理解这三部分的内容,对切实、准确地把握佛学的教义体系,有着重要意义。
  教证,是指引述佛教的经典(修多罗),并据以揭示阿赖耶识渊源,从而证明阿赖耶识为圣典所说。《成唯识论》所引用的佛教经文有如下几段:第一,《大乘阿毗达摩经》中所说的“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,乃涅般证得”。《成唯识论》将此“一切法等依”之界,解释为“种子识”,这是有一定根据的。界为梵语dhatu的意译,含有根基、基础、种族、原因等义;而界藏则是与胎藏、摄藏意义相近的三藏之一,在《摄大乘论》中,曾用“金土藏”来譬喻界之含义——金本有而不见,经冶炼而显示出来。
  第二,《大乘阿毗达磨经》中所说“由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶。胜者我开示”。阿赖耶的原始含义带有爱著、执著之义,与摄藏执持之义相近,所以将具有摄藏诸法的种子识,命名为阿赖耶识,这本可理解。却只对有菩萨根性“胜者”才予以开示宣说,这又为何?因为一般根性的众生会误执此阿赖耶识为“我”之实体。可以说,贤哲的这种担忧是极富先见之明的。确实,阿赖耶识的理论在后世的发展中,蜕变为一种与灵魂相混淆的观念,这完全是部分众生之误解所致。这和由佛教的深入民间所引发的“家家观音,户户弥陀”之盛况,最后却蜕变为装神弄鬼,与佛教的宗旨、佛陀的本怀相背离一样,不能不说是佛教这一高扬“缘起性空”、“离执无我”宗旨的伟大恢宏学说、思想的悲哀。
  第三,《解深密经》所说“阿陀那识甚深细,一切种子如暴流,我于凡愚不开演,恐彼争解执为我”。这是《解深密经》第三品的品末偈。该经第三品《心意识相品》中,对诸识进行了分析。该品称种子心识的“成熟展转和合增长广大”是依二执受的,即一为色根,二为分别相名及其言说戏论习气。这一种子心识,又名为阿陀耶识,又名为阿赖耶识。需要说明的是:菩提流支和真谛法师认为阿陀耶为第七识名,而玄奘大师则认为阿陀耶识是第八识的异名,是执持而不是执著。就我们目前所能看到的玄奘大师所译的《解深密经》,真谛法师所译的《摄大乘论》中引用的《解节经》、菩提流支所译的《深密解脱经》,均认为阿陀耶识为本识的异名。所以在教义的根本点上,几位大师的理解是一致的。阿陀耶识之所以被称为本识,其中包含了三方面的含义:一、一切杂染现行所熏习的诸法种子,由阿陀耶识予以执持,使这保持而不散失;二、阿陀耶识能执受一切的胜义根和扶尘根,并使之发挥觉受作用;三、阿陀耶担当了联结一期期生命流转相续的主体。
  第四,《入楞伽经》中所说:“如海遇风缘,起种种波浪,现前作用转达,无有间断时;藏识海亦然,境等风所击,恒起诸识浪,现前作用转”。玄奘大师的译文为:“譬如巨海浪,斯由猛风起,洪波鼓冥壑,无有断绝时;藏识海常住,境界风所动,种种诸识浪,腾跃而转生”(《藏要》版第9页)。此是以譬喻的手法,阐明藏识(阿赖耶识之意译)与诸转识——即异熟所生识及其境界的关系。
  上述所引的四段经文,分别来自于三部大乘经典。面对小乘对大乘经典的否定态度,大乘学者必须证明自己所引述的大乘经典是真正的佛说或佛法。在《成唯识论》中,特别引用了《大乘庄严经论》中证明“大乘是真佛说”的七大理由。对此七大理由的具体内容,本文不予展开,但有两点必须指出:一、《成唯识论》及窥基大师的《述记》认为,《大乘庄严经论》系弥勒菩萨——“慈氏”所著,而事实上,汉文各种版本均写明此论为无著菩萨所造,可能是二者有师徒关系所致。二、《成唯识论》说证明“大乘真佛说”的理由有七条,玄奘大师的译文引用的《庄严经》之译文为:“先不记俱行,非余所行境,极成有无有,对治异文故”(《藏要》版卷三)。此与波颇法师的译文有出入。波颇法师的译文为“不记亦同行,不行亦成就,体非体能治,文异八因成。释曰:成立大乘略有八因:一者不记,二者同行,三者不行,四者成就,五者体,六者非体,七者能治,八者文异”(《大乘庄严经论》藏要版第二页)。一说七条,一说八条,对此出入,基师在《述记》中解释为:“依勘梵本但有七条种,此中第五有无有因,彼别离之故为八促,本合为一”(《续藏》版第一辑第七十七套第一三六页)。这一说法,与《藏要》中吕秋逸先生的注释相吻合。
  唯识学者并不以列举大乘经典的教证为满足,对于发掘小乘佛典中的阿赖耶识思想,同样是不遗余力的。所以其教证的第五部分,分别提到了有部、经部、化地部等“余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性”。之所以是“密意”乃是因为考虑到小乘学者虽然不执人我,而却执法我。阿赖耶识的宣说,容易引生分别妄执之心,所以只能密而不显。但也正因为是密意,故这些小乘部派经典中,并未形成完整的阿赖耶识思想体系,仅是显出阿赖耶识思想的萌芽而已。大众部说根本识是“眼识等所依止故”,上座部说有分识“恒遍为此三有因”,化地部说“穷生死蕴”是“乃至得金刚喻定恒转法”(大正藏三十一·三八六上)。这些概念都部分地反映阿赖耶识的性质,但同样是在其原义上运用该词的。奘师所译之《摄大乘论》中说:“如彼增一阿笈摩说:世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶。……于声闻乘《如来出现四德经》中由此异行密意已显阿赖耶识”(大正藏三十一·一三四上)。由于汉传的《增一阿含》是大众部所传,故无《如来出现四德经》。
  教证说明了阿赖耶识的成立在佛典中是持之有故、有案可稽的。而《成唯识论》同时提出十大理证,这对于阐述阿赖耶识成立的必要性与合理性,引导众生对阿赖耶识的理解,是有巨大作用的。另外十理证全面地反映了阿赖耶识的基本性质与具体功能。阿赖耶识绝非一必要的假设,更非仅为体系的自身完美而附加的装饰词。阿赖耶识理论之所以能成立,是由于有情之“识”中确有此功能之故。
  《成唯识认》提出的十理证,每一理证的首句都冠以“契经说”,这并不表明这些话语都来自于佛经原文,而是说其所述之理皆是如法如理而又契机的。第一持种证表明,一切染净诸法之业,均将对有情造成各种业果,而染净是转瞬即逝的,要起功用,必然是熏成生果的一类相续种子。识中如无保持种子的功能,则一切染净业都势必唐捐。而我们都知道,前六识是不恒有的,故恒转无间断的持种之心法必然存在,第八阿赖耶识即是此恒转无间的持种之法的名相称谓。第二异熟证、第三趣生证、第四执受证等,则充分说明,有情流转生死,在三界五趣四生中受报,其果报体必然依能酬引业,遍而不断且能往返诸趣生之中,并能执受有情根身的功能而存在。这种心法功能的存在也决定了第八识的真实不虚。第五寿暖识证、第六生死证、第七名色互缘证、第八四食证、第九灭定证等,则是对于有情生命存在的基础及其流转生死之功能的解释。它表明:如果无第八识这一心法功能的存在,则无法说明生命存在的基础寿暖识及四食的相依性,也无法说明为何入于灭定中之修行者生命的存在;如果无第八识的存在,也无法说明前后二期生命之过渡阶段即“中有”。作为执著思量功能之主体的第七识是摄于名色支中的。名色与识之相依互缘,其中识则必为第八识。第十染净证与第一证是遥相呼应的,并在诸理证中处于关键的地位。其表明无论是染法还是净法,都是以心为本的。有情的杂染与清净,由心杂染,所得生命也一定杂染,有情的杂染清净是随心所转的。《瑜伽论》中说:“由所润识能取能满当来内身,由此展转能取能满,不能弃舍诸异生性,以于内身取能满故。于流转中相续决定”(大正藏三十·五九五上)。同时又说:“由彼识永清净故,不待余因任运自然入于寂灭。此识相续究竟断故,于十方界不复流转。于生及死不希求故,名永离欲”(大正藏三十·五九九中)。这即是说由心的杂染而有有情这杂染,由心的清净,有情必随之清净。所谓“言杂染者,是净是浊是不净义;言清净者,是鲜是洁是扫除义”(《摄大乘论》无性释卷二,大正藏三十一·三九一上)。这清净杂染随心而转,在《杂阿含》中就有明确的表述:“心恼故众生恼,心净故众生净”(大正藏二·六九下)。除现行的阿赖耶识之外,无任何一法可受现行染净法之熏习,也无任何一法可以执持染净之种子。所以这能集起诸业并执持种子之心,就是第八阿赖耶识。
  教、理二证,极为显明地阐述了第八阿赖耶识的真实不虚。《成唯识论集解》卷四中对上述的教证作了总结:“如上广引经论,共立第八本识,广大无边,体性微细,显心源而无外,包性相以该通,擅持种之名,作总报之体,建有情之体,立涅般之因,居初位而总号赖耶,处极果而唯识无垢,备本后之智地,成自他之利行,随有执无执而立名,据染缘净缘而作多体,孕一切而如太虚包纳,现万法而似大地发生,如是,则何法不收?何行不摄?”可见,阿赖耶识的建立,在佛法中其意义是十分重大的。

  四、阿赖耶识的成立的意义

  唯识学继中观学之后,为印度大乘佛学又一体系,这体系以主张赖耶缘起、建立阿赖耶识为特点,以“识有境无、万法唯识”为宗旨,以唯识中道及三无性的原理为修持之指南,以对治遍计所执性,观照依他起性为修持的基本原则,以体证圆成实性,转染为净为目的。
  在此首先要说明的是,无论是在印度或者中国,法性与法相二说似乎始终是对峙的。学中观的不谈唯识,修唯识的看淡中观。笔者认为,唯识与中观产生的时代背景不同,中观产生于众生遍执有部之“三世实有”的时代,故高扬“诸法毕竟性空”;而唯识产生于众生迷于空而堕于“恶空”的时代,故力主“识有境无”。产生的时代及对治的众生之不同,因而二种学说呈现出不同的特点。但是,这种不同,是由于对万法及有情等分析的角度不同所致。中观学者著重于全局把握诸法的特性,因而提出了“缘起性空”和“诸法毕竟空”的结论;而唯识学则具体地从众生与整个世间的关系角度出发,论述缘起法的具体作用,故而提出了自己特有的学说。这两种不同的学说,都是佛法真实之描述——即准确而深刻地把握了有情世间、器世间及五蕴世间的本质特征。这两种不同的学说,在原始佛学中都有其端倪;同时,这两种学说的修持方法,也各自适应了一部分众生的根机。由此,我们可透视建立阿赖耶识的意义。
  阿赖耶识建立的意义,首先表现在对治众生偏有偏空的倾向,准确而辨证地把据空与有的关系。有与空,始终是佛学所关注的一对范畴,体现了佛法对诸法的总体认识。佛学思想发展中,从根本佛教(原始佛学)的非有思想,转成为有部的“三世实有”,乃至中观在对有部学说批判的基础上提出“诸法毕竟空”,呈现出不同的色彩,其中的分歧是明显的。唯识学则以阿赖耶识为基础,用唯识中道阐明有与空的关系。
  所谓唯识中道,就是要扬弃一切对于万法偏有偏空的认识,并以此出发,显示并认识万法非有非空的实性。纵观一切有为法,无不依于缘起之法而存在,所以定无独立、主宰的自体存在,故为非有;同时,一切有为法均是依识而存在,是由识所变现,所以是非无的。因此,在一切有为法中,可显非有非空之妙理。依唯识学之分析,一切法无不具备遍计所执、依他起及圆成实之三性。横向考察三性,由总体而言,则遍计所执为众生之我执的表现,本质上是虚妄的,所以非有;而依他起性及圆成实性所显的真理及其圆满成就的真实性,不能说没有,所以非空。这种非有非空均为阿赖耶识与诸转识依缘而变现,体现了唯识中道;在更深层次上所体现的,则是阿赖耶识本身的非有非无——由此可见、可感的物质或精神实体而观,阿赖耶识是非有,而以种子生现行、现行熏种子的能所、所、执三藏的功能而观之,则阿赖耶识又是非无;如细察则可见,三性体现了三个层次的非有非空。由妄见到真实,我们依次可以发现,遍计所执性其实体非有,但迷茫的有情心境上视作为非空;依他起性其体是实无的,乃是依因缘的假有,并非有确定的实在之存在;圆成实性是诸法的实性,同时也是存在的实相,但是该性并无相状实体,是不可思议,断绝语言诠解的。三性由情有、假有到妙有,是认识上的否定之否定,是一种认识上的飞跃;而由理无、实无到无相,是修证次第与证果的呈示。阿赖耶识的建立,避免了由于修学空观不当,而导致偏空之谬,因为阿赖耶识之功能是真实不虚而非空;同时又避免了有部等学者执著法有而堕于法我见等之弊,因为阿赖耶识在本质上也是各种因缘的汇合点,本身并无实体。
  其次,阿赖耶识的建立,为解决轮回说与无我说之间的矛盾,帮助学佛者正确地理解二者的关系,起到了桥梁作用。轮回说是佛学的重要教义,其要义是阐明众生以诸有漏业为因,招感三界六道之生死的轮转。这一观念,原是印度所故有的一种婆罗门教等宗教所持的教义,佛教沿袭并发展改造了此观念,形成了“业感轮回说”。由业感观念所产生的轮回思想,特别强调人类对于未来应有所努力。佛教反对后世之报完全取决于前世之业的宿业论,提倡现世的努力精进,这是佛*轮回说的要旨。佛教中另有一重要教义,即无我说。所谓“我”,其意义是指常在、独立自存、具有自身支配能力的实体,佛法则否认这一实体的存在。无我说认为,一切存在都没有独立的、不变的实体或主宰作用的“自我”或灵魂作主体,因为万法都是因缘合成的、相对的和暂时的。无我说是佛法的一种重要基本教义。问题在于:无我说否认有一自存的、独立的实体存在,那么,轮回的主体是谁?谁在三界六道中受报?对此,不少学佛者在无我说与轮回说之间总是难于正确把握。其实,轮回并非灵魂的转移,而是由业力的作用,以一业系向另一业系转化,无我也并非什么都不存在的虚无,而是强调世间的因果联系。业力的转移,就是一个现行熏染成种子、种子生现行的过程,所以轮回的主体是阿赖耶识,由阿赖耶识的能所执三藏之作用,致使轮回实现;同时,阿赖耶识并非灵魂,本身是只是一种功能而已。这种功能,本身也是待众缘的,并无自身超然的常在独立之实体;所以阿赖耶识的建立,也是无我说的又一体现:即使将有情分析到最细、最根本的存在状态,也还是在因果关系中的存在。阿赖耶识的存在,保证了轮回说与无我说的不悖。
  再次,阿赖耶识的建立,丰富了佛性论的内容。唯识学与一切性宗不同,认为一切有情有五种姓的分别。这种佛性论观念,与赖耶缘起说有关。赖耶缘起说阐明如下关系:诸法现行有不同的自相,能“任持自性”,从而显示彼此间的区别,“轨生物解”。同时,现行的千差万别在于种子的自类相续。赖耶缘起说并不一味地谈因果,从无为法方面讲,强调了圆成实性是诸法事相背后真实的本质,是无为常之性;从有为法方面讲,则强调有为诸法的生起必有亲因,这亲因就是诸法内在的生果之功能——种子,由现行的缤彩分呈可知种子的千姿百态。性宗立种性于无为平等真如之上,而唯识学则立种姓于有为差别种子之上。因为无差别平等之故,所以皆得成佛;又因为有差别,所以种姓(即指众生的根性)是有差别的、不同的。由此性宗认为一乘是真实的,三乘各有其果为方便语;唯识学则认为三乘之说为真实,唯有一乘之谈是诱引方便之语,这性相二宗的异见,中国唐宋时代佛教界曾作深入的探讨,将其归纳为众生皆有佛性,还是一分众生定无佛性的问题。实际上,说一切众生皆有佛性,是就众生所具之真如本性而言的;说一分众生定无佛性,是由各各有情之相状差别及展转力不同之故。世亲菩萨在其《佛性论》中谈到,佛性可以分为住自性性,引出性和至得性,分别指凡夫生而本具之佛性,经过修行显现之佛性、达到佛果所具之佛性。窥基大师在其《成唯识论掌中枢要》及《法华经玄赞》中,对一阐提无佛性的问题,以理佛性与行佛性予以说明。认为:虽依《涅般》唯有一机,依《法华》唯有一大乘性,然性可分作为理性与行性。就理性而言,一切众生皆有佛性;而就行佛性而言,则一阐提无佛性。另外,在佛性的问题上,同样显示了唯识中道宗旨:缘起差别门所开示的五姓三乘之别之真实,与无相平等门所开示的一性皆成一乘真实,二门确实是相依相成,互融互碍的。若我们偏执于五性各别,则会忽略法性平等;若局限于不离一隅,偏于唯许一性皆成,亦是破坏缘起正理的,会导致无论何因均可得唯一果的误会。所以由法性平等的角度而言,应是种姓无别,而由赖耶缘起、种子生现行之正理而言,各各有情的种子现行互缘是不同的,所以有五姓的区别。
  最后,阿赖耶识的建立,其意义还体现在它是诸染净法之所依。佛法的究竟目的在于转染起净,即唯识学所讲的转依。种子无论是本有的还是新熏的,都是为业所熏,所以种子是包括染净诸法的,由此现行也是有染净之分的。转依的要害在于,要使作为能熏主体的前七转识及一切派生法中转舍惑和所知二障,才能使所熏染而成的种子转为清净。所以,修学佛法要认清这种子与现行的互缘关系,通过资粮、加行、见道、修道等位的次第修行,而达到将阿赖耶识转为无垢识的究竟位,生菩提,证涅般。

  一九九九年元月完稿于沪上


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