试析原始佛教的哲学思想

编辑：王路平
来源：闽南佛学

　　佛教是一种宗教的哲学，哲学的宗教，宗教以哲学为基础，哲学中具有宗教的实践。故佛教是有知又有信，有信又有智的宗教，信是情意的，智是理性的，有信无智则长痴愚；有智无信则长邪见。故佛教是信智一如的宗教，这是佛教与其它宗教的最大区别。佛教的基本教义四谛十二因缘三法印，是建立在佛教的哲学基础之上的，而其哲学又具有强烈的宗教实践的色彩。据《中阿含经·箭喻品》记载，有一结发童子以世间常、无常、非常非无常等１４个玄学问题问佛陀，佛陀认为对这些问题的探讨与解脱无直接关系，正如有人身中毒箭，不是首先拔箭治伤，而去追问箭尖、箭杆的质地用何原料做成、箭羽为何种鸟的羽毛制成等问题，那么此人等不到弄清这些问题，就会死去。因此佛教关心的首先应是出离生死解脱的实践。基于此种思想，佛陀既批判了当时婆罗门教梵一元论的思想，又批判了形形色色的沙门思潮，在批判中提出了一系列天才的辩证观念，建立了独特的佛教哲学体系。

　　缘起论

　　缘起论是整个佛教哲学的基石和核心，佛学的全部理论都奠定在缘起论的基础上，佛学的其他各种理论都是缘起论的展开，缘起论是佛学的最基本的特征。佛教著名的缘起偈云：“诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门(指释迦牟尼)说。”(义净：《南海寄归内法传》卷４)
　　印度古代哲学关于宇宙根源的探讨，概括起来有三种观点，一是婆罗门正统派的客观唯心主义，认为梵是宇宙万物的本质和始基，宇宙现象都是梵的幻化；二是顺世论唯物主义，认为万物的基础是地水火风四大物质元素；三是以耆那教和数论派为代表的二元论，认为万物是由物质元素和精神元素共同构成。佛陀对这些理论一概否定，提出宇宙万物因缘而起的理论。
　　佛陀认为，宇宙万有的生成与还灭皆由于因缘聚散所至。《杂阿含经》卷４５云：“此形不自造，亦非他所作，因缘会而生，缘散即磨灭。”“因”指一事物生灭的主要条件，即指起根本作用、内在作用的条件，“缘”则为起辅助作用、外在作用的条件，因缘即条件或关系。宇宙间每一事物的生灭变化，必须具备一定的条件，每一事物的存在发展，也必须与其他事物有着互相依存的关系，故凡使一事物存在发展、生灭变化的条件或关系，就称为此事物的因缘。佛教的所谓缘起，即指事物因缘而起。在这里，缘就是事物的结果所赖以生起的条件、关系，“缘起”，是说一切事物和现名象(有为法)均依一定条件和关系而生起和变化，离开条件和关系，就不会有任何一个事物或现象的生起和存在。佛教缘起论认为，大千世界，森罗万象，形形色色，无一不是因缘和合而生；世界上一切现象和事物都是互相联系、互相依存和互为条件的，都是由于互相依待、互相作用才得以存在，即都处在因果联系之中，是互为因果。的《杂阿含经》卷１２云：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼无。”这里彼此表示因果，此四句表示“异时”和“同时”两种互存关系。异时互存关系，就是“此生故彼生，此灭故彼灭。”“此”是因而“彼”是果，这是表明事物的因果关系。同时互存关系，就是“此有故彼有，此无故彼无”，“此”是主而“彼”是从，这是表明事物的相互依存关系。前者因果关系是指纵的时间，表明事物在时间上异时生起的现象，后者依存关系是指横的空间，表明事物在空间上同时相互依存而生起的现象。因此，宇宙万物，在时间上说，是因果相续，因前复有因，因因无始，果后复有果，果果无终；在空间上说，是主从相依，主旁复有主，没有绝对的中心，从旁复有从，没有绝对的边际。以这种相续不断的因果关系和重重牵引的主从依存关系，构成了这个纷繁复杂、而又互相依存的世界。换言之，所谓宇宙就是这样由时间上无数的异时连续的因果关系与空间上无数周时的相互依存关系所组成的无限之网。只有认识了诸法缘起才能认识宇宙人生的真相，故《中阿含经》卷２８云：“见其缘起者即见法，见法者即见缘起。”具体而论，原始佛教的缘起论包括了事物的因果关系和依存关系这两方面的内涵：
　　表明事物的因果关系
　　所谓因，即是原因，是能生，果是结果，是所生。因果就是因果律，也指因果报应。关于因果报应，轮回流转的学说，并不是佛教的创造，而是古代印度各教派所共同具有的，但是用缘起来说明因果轮回，从而构成一种“因缘”的系统理论，却是佛教本身独有的说法。
　　宇宙的生成，不是神灵的创造，万物的变异，并非上帝的支配，而是因缘和合而生起。这种因缘和合的生起，就因边说，叫做缘起。《俱舍论》卷９云：“诸支因分，说名缘起；由此为缘，能起果故。”就果上说，叫做缘生，如前《俱舍论》云：“诸支果分，说缘已生”。《瑜伽师地论》卷１０云：“云何缘起？云何缘生？谓诸行生起法性，是名缘起；即彼生已，说名缘生。”缘起显无我之理，缘生是无我之相。所以佛法上把宇宙存在的事事物物，叫做“因缘所生法”(自果上言)；而把事事物物的生起，叫做“万法因缘生”(自因上言)。支配宇宙万象生灭变异的就是宇宙间固有的这种因果律。
　　佛教缘起论认为，因果律是宇宙万法固有的法则。果由因生，因未得果之前，不会自行消失，反之，果由因生，不作业因，亦不会得相应之果。有因必有果，有果亦必有因，所谓种瓜得瓜，种豆得豆，自作自受，丝毫不爽，即是此理。并且认为一因不能生果，任何果都必须至少有两个因才能产生，任何单独的因，若得不到适当的外缘，就永远不会产生出果来。缘起论还认为，整个世界的事物是互为因果关系而形成为一整体。在此因果律中无有第一因，亦无最后之果。因前复有因，推之无始；果后复有果，引之无终。外界客观事物和众生主体内心，也是互为因缘，互相贯通的。由于众生的无明，生起我见，我见引起了外界的客体，客体又引起众生的贪欲，贪欲引起恶行，恶行招引再生和痛苦，痛苦又加重无明。这一系列因果链条，互相联结，彼此既是因，又是果，互为因果。因此因果律中的因与果是相对的，而非绝对的。如甲因产生乙果，则乙为甲之果，若由乙因又产生丙果，则乙又为丙之因。
　　缘起论还强调因果关系的普遍性。在时间上，因果遍于过去、现在和未来三时，因果相应，如环无端，本无生起之时，亦无终止之日。在空间上，宇宙结构中的人类社会、各种天界和地狱等，因果律都发生作用。除了无为法之外，一切事物都受因果律支配。
　　原始佛学从因果律出发对宇宙人生进行了深刻地分析，提出了业感缘起论，以四谛十二因缘说明了人生的全部过程，主张宇宙万物都是由有情识的众生的业因感招而生成的。
　　业，是造作义，具体指内心的活动和由内心思维所发动的语言和行为。业力，即善业有生乐果的力用，恶业有生苦果的力用。力有用义，即此物作用于他物。业感，即以善恶之业因感苦乐之果报。感，与希求相应为感，招，牵引义，有情众生的身心世界皆由过去所造的业因力量所牵引。业感缘起论，即谓众生及世界皆由众生业力而感生，业由惑(无明、烦恼)而起，业必感招生死苦恼之果报，故由惑起业。由业生苦，惑、业、苦三者互为因果，相续不断，成三世轮回，此为迷染之因果。
　　通常业分三种，即身、语、意。此三业又开为五业，此三业中的身语二业各有表业、无表业，总成五业。“表”是表示，身表业能表示内心令人见到的种种动作取舍屈伸等，语表业能表示内心令人听到的种种言说文章等。无表业，则指不能表示出来令人看不见和听不到的活动。意业是内心的分别思虑，不能直接表示于外，既不立表业，也就不必另立无表之名。将为一事，先于心中加以分别思虑的意业，发动于外，在身体上起种种行动是身表业。此表业所造作之后的一种强有力的功能业力，领纳在自已身中，无形无相，不能表示令人了知的业，为身无表业。人在发语之前。先由内心中分别思虑为意业，思虑之后发动于外，起种种言说是语表业，此语表业所言说的善恶业力，领纳在自已身中，无形相不能令人了知的业，为语无表业。这二种无表业会按照所作业的善恶性质，感招将来的果报。无表业可以说是众生或轮回流转，或涅槃寂灭的直接原因。
　　就业的性质区分，有善、恶、无记三性。三者通常以业的结果区分：能感招有益于众生身心的结果，是善业，反之能感招有害于众生身心的结果，是恶业；能感招无益也无害于众生身心的结果，是无记业。“记”即分别，“无记”即无分别，中性。五业中，身语意三业都有善、恶、无记三性。身语二无表业则只有善恶二性，没有无记性。能感招将来果报的是善恶二业，由于无记是非善非恶，势力微弱，不能引发强盛的无表业。
　　从果报的种类区分，业有引业和满业两种。即由业力感招的果报有总别二受：总报：如同禀人趣，彼此受共同的果报；别报：虽同禀人身，而有男女贵贱美丑等的差别。引业是总报果的业力；满业是招别报果的业力。亦即能招致人道或畜生道的业，称作引业；能在人道之中分别男女美丑贫富的差别相称为满业。
　　业力万殊，感招果报亦各别。概括言之，则为有漏和无漏二果，正报和依报二报。
　　漏，有流住二义，流谓从眼耳鼻舌身意“六疮门”漏泄心识和生命的能量，由烦恼染污心灵，流出贪嗔痴等“不净”，流注相续，汇漏不绝；住，谓因烦恼心住(执著)于世间而生死流转。故有漏是指生死流转，无漏是指断除生死流转。有漏果是由有漏业因所招的果。有漏业因分善、恶两类，善招乐果，在六道中的人天果报，恶招苦果，得畜生地狱果报。无漏果是无漏善业因所招的果报，如成阿罗汉和佛。
　　有漏果和无漏果又有正依二报。正报，是指有情众生的自体：依报，是指众生所依止的国土世界。人类、畜生等众生的自体及其所依止的国土，是有漏善恶业力所感生的，佛身及其所依止的佛土，是无漏善业力所感生的。众生所依止的世界皆是其之共业与不共业所决定。共业是指有情众生共同造作的善恶业，招众生共同受用的苦乐果报(共报)；不共业是指众生个体的各别的业因，招各自不同的唯有自已受用的果报(别报)。正报即有情众生不共业所招的别报，依报即是有情众生所招的共报。
　　由上所述，可知业感缘起论的因果报应说大略包括四个原则：一曰善恶业因必生同类果报。所造之因必有所结之果，所结之果亦必有所造之因。谓善业必得善报，恶业必得恶报，无记业不受报，善恶杂业得善恶杂报。二曰自作自受，不由于他。谓业因所生果报，必由造业者自己或自己的延续来承受，不能由他人替代。三曰果依众缘，报通三世。谓业因虽必生果，但果报的成熟，须具备条件，若条件不备，时机未熟，尚不受报。因此，报应通于三世，未必报在今生现世，也可能报在来生，乃至极为遥远的后世。四曰业由心造，因果可由心回转。业力虽大，但终归为自心所造，自心有自主性，而且业性本空，故可由心造作善无漏因而得善、无漏果报，已造恶业之报亦可由修道修善，或制造强因遮止暂不受，或修佛道而消灭不受。
　　第二，表明事物之间的相互依存关系。
　　因果关系只是事物普遍联系的一种，事物之间的辩证联系是“这个事物对其他事物的多种多样关系的全部总和。”(《列宁全集》第３８卷第２３８页)有的学者认为原始佛学的缘起论仅仅指的是因果关系，这是不正确的。因为佛教缘起论不仅指时间上先行后续的因果关系，同时也包含空间上并存的相互依存关系。“譬如三芦立于空地，展转相依而得竖，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立。”(《杂阿含经》卷１２)“如和合众材，世名之为车‘诸阴因缘合，假名为众生。”(《杂阿含经》卷４５)宇宙间的事物不是单一的，而是复合的，尤如三捆芦苇相互依靠而立于地，又如车轮、车厢、车轴等各种零件组成一部车子，一切人的生命个体也是五蕴聚合而生。因此，缘起论的内涵之一是组成事物各元素的同时存在、相互依赖关系。
　　由于一切事物是因缘和合而生，所以事物根本就没有自已固有的规定性，因而也不会有自已的独立运动。就其没有自已质的规定性来说，就叫做“无自性”、“自性空”，即“性空”，就其没有自已独立的生灭运动来说，就叫做“无生”。
　　人的认识的发生也是因缘关系的结果。佛陀认为，人的认识发生并不是像婆罗门所说的那样，是由于人的自我对梵的无知而产生的幻觉，而是因缘和合的结果，是六根、六识、六境(六尘)相互作用的产物，亦是五蕴相互作用的产物。人的认识共有三要素：(１)六根：眼、耳、鼻、舌、身、意六种能缘相应之六境，生长相应的六识之功能或器。为心之所依，众生之本。(２)六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种感知功能，略为于视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、意识。为主观感知认识。(３)六境，亦称“六尘”，指六识分别所认识的色、声、香、味、触、法六种客观境相。谓此六境犹如尘埃，能污染心识，遮蔽本有心性光明，故名“尘”。六尘被认为是因缘和合、自心分别所生，非本然真面目，虚妄不真实，故又名“六妄”；又因其能令善法衰灭，诱使人逐境随而生烦恼，故名“六衰”；又谓其能劫持一切善法，害人慧命，故名“六贱”。或谓其为自心缘境所生的影像，故名“六尘缘影”。人的认识的过程是六根将六境与六识相连而产生的各种精神现象，此一过程就是因缘和合。认识的根境识三要素，共有十八界(种类)，都没有实体性，亦即它们不能各自单独存在，只有在三要素的相互作用和相互依存中才能认识其存在，才会有认识其存在，才会有认识过程的发生，这种认识论区分了主观和客观，分析了二者的关系和作用。就五蕴来看亦是如此。五蕴中“识”是主观的能认识的识体(能)，“色、受、想、行”则为客观的所认识的对象(所)，二者相互作用便发生认识活动，二者不能分割开来，而是相互依存的，共存在于五蕴之中，依五蕴和合而生，故佛经常云：“识缘名色，色名缘识，此生则彼生，此灭则彼灭。”即此之谓也。
　　从以上缘起论的内涵来看，佛陀既没有否认外在世界的存在，也没有承认物质对于精神来说是第一性的。在他看来，物质和精神是在一种因缘关系中相互结合、不断变化而存在着的。所以有的人认为原始佛学是唯心论，有的人认为是唯物论，还有的人认为是一种多元论或二元论，实际上都不准确。因为原始佛学并不回答世界到底是由物质还是由精神产生的问题，不回答谁是第一性的问题，亦不回答第一因的问题。而是如实指出世界上的一切物现象和精神现象都是由诸因缘和合生起而已。
　　佛教缘起论认为，从本质上说，世界上的一切事物和现象只具有相对性，万物并没有自已的存在的真实性、固定性和独立性，因而是无自性的，是自性空的；从事相上说，万物的存在都是因缘和合而生的，它们的存在是既对立又统一的，因而它们没有恒常不变的自性，没有独立固定的实体，没有内在的绝对的主宰，万物的存在和变化，既不是上帝的安排，亦无天神的支配，而是本来如此的，即依因缘和合而生起的。因此原始佛学既不是唯心论，又不是唯物论，也不是多元论或二元论，而是缘起论。此种缘起论与现代西方哲坛上的现象学(彻底意义上的)颇有相似之处，即“把人和自然事物现象作为构成的东西，如实地把握它，是佛教的思想方法，也可以说是现象学的方法”(池田之作《佛法·东与西》四川人民出版社１９９６年版第５６页)
　　佛教的缘起论，坚持了事物普遍联系和多种因素统一思想统一的思想，强调了事物不是孤立自在的存在，也不会孤立自在的运动的观点。既然事物不会是孤立自在的存在和运动，那么世界上也就不会存在不受因果联系和条件制约的永恒不变的实体。不从各种关系的联结上，不从各种联系的总体上，不从多样性的统一上去把握事物，事物本身就会成为不可认识的，因此佛教的缘起论在提倡全面具体的认识方法上，是值得肯定的。
　　佛教的缘起论，坚持了事物运动的绝对性的思想，强调事物和现象总是处于刹那生刹那灭之中，前一刹那现象与后一刹那现象之间，并没有一个不变的自性，没有一个固定的实体，没有一个绝对的主宰，因为前一现象已经灭掉，不会运动到后现象那里去，不仅现象，而且本质自性也是处在不断流逝的运动之中。“就本来的意义说，辩证法就是研究对象的本质自身中的予盾；不但现象是短暂的、运动的、流逝的、只是被假定的界限所划分的，而且事物的本质也是如此。”(《列宁全集》第３８卷２７８页)因此佛教缘起论肯定事物和现象运动的绝对性的认识是深刻的、可取的。
　　正是基于上述缘起论的思想，佛陀提出了他的救世方案，而以后的大乘佛学亦由此而发展出了一整套菩萨行的学说。
　　有的学者认为佛教的人生哲学是悲观厌世的，是消极的，有轻视人身，鄙薄人生的倾向，这种看法是值得商榷的。实际上，佛学是一种最为积极进取的宗教哲学，是一种最重视人以及人的价值与意义的学说。
　　根据佛学的缘起论，既然人生的各种现象都是由于相互依待、相互作用才得以产生和存在，那么要改变一切现象，也必须从作依待的，起作用的各种条件上着手，着手去切切实实的改变它、改造它、变革它；既然人生苦都是依缘而存在的、而发生的，那么就可以从因缘的改变中，使人生的痛苦消解而达到解脱，舍此别无他法，而佛陀乃是痛感社会的苦难而提出佛教学说的，这种宗教学说是一种人类的拯救学说，其宗教思想是要人类彻底摆脱这个苦难世界(即娑婆世界，娑婆义为堪忍，意为这个世界的众生要堪能忍受种种苦难)的束缚，灭尽人生的烦恼，达到涅  的境界，获得自由解放。正如当代佛学大家吕徵先生所说：“佛家对于人生趋向的看法，着重无漏(清净、纯善的)，所以归结为出世。但它所出离的并不是整个的现实世界，而只是属于世间即所应破坏、变革的一切污染、不善成分。人生要走向这个趋向，有待于一种自觉，即所谓发心，明白了这个趋向的合理、当为，有了觉悟之后，一切行为才可以归向这一目的，成就这一目的。”(《吕徵集》中国社会科学出版社１９９５年版第２１页)因此佛陀一方面将解决社会和人生苦难的根本出路寄托在净化人心之上，得出了人的道德上的善恶行为是转变人生现象的根本原因的结论，同时另一方面也提出了转轮王治国的救世方案。
　　转轮王的概念并非佛教的独见，古印度婆罗门教也使用。按照婆罗门教的观点，转轮王是统一天下的国王。所谓“转轮”是转动战车的车轮，以武力征服世界。这是古印度列国纷争时代刹帝利帝王追求的理想。佛陀则对转轮王的概念作了根本的改造。在原始佛教中，转轮王是指依佛法统治的法王，征服四方，国泰民安。他依靠的不是权杖，不是武力，而是佛法。出就是说，佛教将转动战车的车轮改造成转动的*轮。因此佛陀提出的转轮王治国理想，实质上是佛法治国的理想。在印度古代王权社会中，统治者是刹帝利的王族和婆罗门的祭司，因此佛陀不仅企图以佛法改造刹帝利的王法，也企图以佛法改造婆罗门的祭法。但他心中明白，这种理想在当时很难实现。因此他以预言的方式把希望寄托于未来。佛陀预言，未来人类最终会觉醒，避恶趋善。随着人间善法递增，人的寿命也会递增，最后阎浮提洲(又称阎浮地，指整个印度次大陆，后泛指整个人类社会)会重新美好繁荣，同时弥勒佛出世，地上法王会皈依佛法，人类会得到彻底拯救。《增一阿含经》卷４４描述未来的人类乐土云：“尔时，阎浮地东西南北十万由旬(一由旬约３０华里)，诸出河石壁皆自消灭，四大海水各据一方。时阎浮地极为平整，如镜清明。举阎浮地内，谷食丰贱，人民炽盛，多诸珍宝。诸村落相近，鸡鸣相接……人心平均，皆同一意。想见欢悦，善言相向。言辞一类，无有差别。如彼郁单曰人，而无有异。是时阎浮地内人民，大小皆同一响，无若干之差别也，彼时男女之类，意欲大小便，地自然开，事讫之后，地复还合。尔时阎浮地内，自然生粳米，亦无皮裹，极为香美，食无患苦。所谓金银、珍宝、车渠、玛瑙、珍珠、琥珀，各散在地，无人省录……尔时，王法出现，名曰蜾法，正法治化，七宝成就……领此阎浮地内，不以刀杖，自然靡伏。” 这种描述给人类展示了一个如同后来大乘净土宗经典所描写的“极乐世界”。这种理想世界与中国儒家的大同理想、马克思主义的共产主义社会一样至今仍对我类的拯救具有无上的价值和深远的意义。而在当时佛陀所能做的就是一方面四处弘法，挽救世道人心，一方面在僧团内部，实行带有原始共产主义色彩的生活方式：六和合僧(戒和同修、见和同解、利和同均、身和同住、口和无诤、意和同悦)、财产公有和民主制度等等。
　　后来大乘佛学根据佛陀的此一救世学说发展出了一整套菩萨行思想。因为既然一切事物都是相互联系的，人当然亦不能例外。人是整体，不是个体，要达到理想的涅  境界和极乐世界，就不能单独行动，而要全体都行动起来，不仅单独的个体要觉悟，而且要全人类都要觉悟，自利利他，甚至要以他为已，把自已融合在无尽众生的汪洋大海之中，只有全人类的解放，全众生的解放，才能最终解放自已。这样在趋向涅  的道路上，普度众生的事情永远做不完，并且决不能中间停止。由于发大愿要普度众生，即使自身的觉悟已达到佛的境地，可以进入无余涅  ，也决不进入。这就是菩萨的以大智故，不住死生；以大悲故，不住涅  ，不度尽众生，誓不成佛，众生度尽，方才成佛。试想这样的宗教学说怎么会是消极的、悲观的、轻视人身、鄙薄人生的呢？佛陀创立的这种极富理想主义和理性主义色彩的佛教学说，以其深刻的哲理、恢宏的气度以及对人类的终极关怀，使他的辩证法思想的内容在当时位居士界思想界的最前列，由佛陀创立并发展至今的佛教，在人类文化思想史上具有不朽的价值。诚如当代日本佛学家池田大作所云：“佛教触及人的内在真理，考察人生的苦恼和人类的前途，教说人的生活方式，透彻探究人的生命而达至人的平等和尊严，因而其教义自诞生之日就是超越民族偏狭的。”(《佛法  西与东》四川人民出版社１９９６年版  池田大作序言)
　　又有的学者认为，佛教的因果报应的理论是一种宿命论，这是对佛教因果报应学说的根本误解。佛教的因果报应的学说，不同于婆罗门教及其他派别的地方，在于佛教不承认有梵天那样的创世主，主张宇宙万法皆因缘而生，亦因缘而灭，因此，宇宙的生成，不是神所创造，万物的变异，也不是上帝的支配。世界无尽，生命无究。十方世界无量无数，不可究尽，每一世界都在经过成、住、坏、空的周而复始的变化。众生的生命亦无始无终，如连环圈，难找首尾。所谓无始，是说人的生命并不是突然而有，而是承受前生而来，前生又有前生，一生一生的向上推寻，无有起始。所谓无终，是说人的生命死亡，也不是完结，还要继续新生，开始新的生命(轮回六道)，新生又新生，向后推寻没有终。如瀑流无尽，而随业风起伏，遂有生死的形相出现。又像大海水波，恒流无尽，随风起波涛，人生随业风而妄有生死之身，一期(一生)又一期，如一波又一波，都是假借外缘，虚妄而成，无有自性。故生命实是一无限的长流，生与死，不过是生命长流中起伏不已的波涛运动过程而已。而生命苦乐，乃由于生命造作的影响；而生命造作，乃由于生命内在的心识业力所导致，故而众生生死，无有已时。因此佛教的因果业报与人们所讲的命运不同。命运是固定的，某人的命运某时好或不好，都是冥中已定，不能改变，这称之为宿命。而佛教的因果报应虽有定律，但可在其历程中因作者作善作恶的业力，随时可发生变化，即佛教既承认因果，又承认业感。业力虽然驱使人们不断从此世转生到下一世，但缘起又可排斥甚至控制业力的超越力量。人生如何，完全由自已的因果决定，命运掌握在自已手中，凡生杀存亡，好恶美丑，贫富智愚，都是由于自已所作的业力所支配和他人没有关系。所谓“欲问过去因，现在受者是；欲问未来果，现在作者是。”即此之谓也。我们现在的境遇美满，固不必踌躇满志；我们现在的境遇困苦，也不要怨天尤人。由于过去的善因使我们现在境遇美满，现在若不续种善因，作善业，未来必然困苦；由于过去的恶因使我们现在境遇困苦，现在若能努力向善，广积善德，未来的境遇也必将改善。而通过自已领悟佛法，转迷成悟，最终则有从生死轮回的痛苦中解放出来的可能性。但依法修行，转迷成悟，全要靠自已实践力行，不是靠神的赐予。故佛教反对一切迷信，反对算命看相，信奉鬼神，巫卜星占，看风水，择吉日。佛陀在《般舟三昧经》中就告诫弟子“不得事余道，不得拜于天，不得祠神鬼，不得视吉良日。”又云：“不得卜问请崇，符咒魔怪，祠祀解奏，亦不得择良日良时。”总之，决定人的命运和与他有关的社会条件的，是人的自已造作的业力，因此从理论上讲，人不仅要对他的全部行为负完全责任，而且也要对他所处的社会状况负完全责任，业力的自性空与因果报应是因果业报的一体之两面。这种理论与宿命论是根本不同的，反而与现代西方反对宿命论最为激烈的萨特的关于人的自由选择与承担责任的存在主义哲学有相似之处。在萨特那里自由选择与承担责任亦是一体之两面，因此，这种理论最具有现代意义。著名佛学家吕徵先生早在５０年代初就对佛教的因果轮回报应的意义作出了准确的评论：“从轮回方面说，佛家初意，侧重于道德的责任感。对自，则觉悟到人生的可贵，不使空过，而一切行为都为自身将来有责，绝非一死可以了之，这是轮回上永感的意义。对他，则觉悟到生存的相依，互生影响，而个人行为应对全体负责，将来业力相酬，无异身受，这又是轮回上共感的意义。再就自身受到他人的影响而言，则过去人的作为会与当前人生相连贯，而现在所作无异继续古人业绩迈进，责任所在，更不容辞，这是轮回上类感的意义。再就自身受到他人的影响而言，则过去人的作为会与当前人生相连贯，而现在所作无异继续古人业绩迈进，责任所在，更不容辞，这是轮回上类感的意义。要是从这些意义去体会，佛家轮回的说法就不能混同有灵魂的因果报应之谈。”(《吕徵集》中国社会科学出版社1995年版第35页)吕先生的这一番评论，的确可以使我们深长思之。

　　无常说

　　从缘起论出发，佛陀认为宇宙人生是无常的，宇宙中没有什么永恒不变、万古长存的东西，有生必有死，有始必有终，有盛必有衰。万事万物都是因缘而起，因缘而灭，缘起缘灭，迁流不断。由此佛陀把整个宇宙看成是一个不断变化流动的无常之流：“譬如恒河大水暴起随流聚沫，无所有、无牢、无实、无有坚固。所以者何？彼聚沫中无坚定故。如是诸所有色，若过去若未来，若现在，若内，若外，若粗，若细，若好，若丑，若远，若看守，比丘谛观思维分别，无所有，无牢，无实，无坚固。”(《杂阿含经》卷10)意即整个宇宙如波涛汹涌的恒河水，河面上激起无数泡沫，没有存在、没有稳定性、实体性和固定性。故世界上一切事物，不论过去的，未来的，现在的，内部的，外部的，粗大的，细小的，美的，丑的，远的，近的，如果认真思索，它们都没有稳定性、固定性。万物皆流，万物皆变，世界之所以能够成立就在于它是不断流变的。宇宙万有，皆由因缘和合而生，既是因缘所生，自不免有迁流变化。因此，人生的生老病死，万物的生住异灭，世间的时序流转，宇宙的成住坏空，这一切都逃不脱无常的范围。不过在这里要注意的是，佛法上讲的无常，只是变灭，而不是断灭。这种变灭是前灭后生，永远相续不断，这与否定一切的断来说是不能混为一谈的。
　　正因为世间万物是无常的，所以人生一切皆苦，佛教称之为“苦苦”，主要表现为八苦，这已在前文论述。人的一切喜乐，如财富、荣誉、健康、聪明等，虽然使人快乐、满足，但到了变化的时候，苦就跟着来了，佛教称之为“坏苦”。就是不苦不乐，平淡恬静，亦苦，因为既然万事万物不离迁流变化，迟早都免不了苦，佛教称之为“行苦”。故不管是苦是乐，还是不苦不乐，尽皆是苦。故自佛教而言，世间如火宅，三界如牢狱。有此厌离之心，就会以坚定的志愿去追求之道。
　　无常一般分为两类，一是刹那无常，刹那为梵语，意译为念、一念顷、一瞬间，故刹那无常又称为一念无常或念念无常，意即在极短暂的时间内事物也要经历生住异灭的无常变化的。譬如人在生理上，毛发爪甲的代谢，血液淋巴的循环，是无时或止的。时时刻刻有老细胞的死亡，时时刻刻有新细胞的产生，在这不停的刹那生灭变化中，使一个人自幼年而壮年，自壮年而衰老，自衰老而死亡。在心理上，前念才灭，后念已生，刹那刹那，不得停止。人的生命就是由无数个刹那时间段所组成，一昼夜就有六十四亿九万九千九百八十刹那连续时时刻刻在生灭变化，而每一刹那都有生住异灭的变化。二是相续无常，又叫一期无常，谓一切有情生死有期，不管生死期有多长多短，都有生住异灭之相，如短命菌，长寿龟。如人的一期无常(又称分段生死)是从襁褓(未及周岁)→孩提(二、三岁)→黄口(十岁以下)→弱冠(二十岁)→而立(三十岁)→不惑 (四十岁)→知命(五十岁)→耳顺(六十岁)→古稀(七十岁)→杖朝(八十岁)→耄耋(八十至九十岁)→期颐(百岁)→老死。这一期的生死无明妄动，又形成将来的生命体，如此三世死生、生死、死生、生死、人生永无常住。
　　从相对与绝对的关系讲，首先就现象而论，宇宙万物的变化无常是绝对的，万物的兴起存在是相对的。譬如人生的生老病死是绝对的，要想长生不老，永远过着同样欢乐的生活是不可能的，人生的存在是暂时的、无常的，因而是相对的。其次，就现象与本质而论，世间的一切现象都是变化无常的，但这种变化无常主要限于现象，事物在本质是因缘而起的、自性空的，因而又是不变的、清静的，就这一意义上说，事物现象的变化无常相对于其本质来说是相对的，事物本质的不变性、自性的空寂清静性则是绝对的、普遍的。因此人生无常，一切皆苦，要想离苦得乐，只有逃出“无常”的圈子，在空寂清静的涅槃境界中解脱这痛苦的人生。第三，宇宙间万物变化无常的绝对性相对于整个宇宙的无限循环、无始无终、不生不灭的绝对性来说，又是相对的。因为从宇宙整体上看，宇宙的变化是永恒的、周而复始的、无限循环的，它既没有开端，又没有终结，不生亦不灭，这是绝对的，但是在无限宇宙中的有限宇宙或世界万物则都是有生有灭、有始有终、不断地进行着成住环空的运动，因此有限宇宙或世界万物物变化相对于无限宇宙的不生不灭、永远同一的绝对性来说，又是相对的。以后大乘佛学特别是僧应肇的“求静于诸动”，“动静未始异”的思想皆导源于此。恩格斯在《自然辩证法》中说：“物质在它的一切变化中永远是同一的，它的任何一个属性都永远不会丧失，因此，它虽然在某个时候一定以铁的必然性毁灭自已在地球上最美的花朵——思维着的精神，而在另外的某个地方和某个时候一定又以同样的铁的必然性把它重新产生出来。”(《马克思恩格斯选集》卷3第461-462页。)原始佛学的无常说天才地猜测到了无限性与有限性辩证统一的思想，与物质不灭定律学说相符合，这无疑是非常深刻的。

　　无我论

　　原始佛学的“无我论”，是针对当时印度各派的“我”的理论，尤其是婆罗门教的梵我即神我、灵魂的理论提出来的。关于灵魂的种种观点，当时大体分成三种：耆那教认为世界和灵魂永恒不变，人死后，灵魂依然存在；顺世论则认为人死后灵魂断灭；而在婆罗门教中，“我”即灵魂，它是超越物质和精神现象的绝对实体，它永恒不灭，与梵同一。佛陀对于这些灵魂说全都持否定态度，主张“无我”。在原始佛教中，“我”的使用有三类：第一类是作为人称反身代词，即从实际生活或日常用语的角度的称谓。佛陀并不否认作为个人的你、我、他的存在，“我”是别人相对而言的“自已”。故此我们不能随意将佛陀用作反身代词的自我或自已理解为形上学的自我或灵魂。第二类，是作为个人(我括肉体或精神)的实体存在。对于这样的“我”，佛陀是明确否定的。第三类，是作为超越或主宰个人的绝对实体存在或形上学存在，即表示灵魂。此亦为佛陀所反对。(参见郭良均：《佛陀和原始佛教思想》中国社会科学出版社1997年版第183-189页)
　　从实际生活或日常用语的角度出发，佛陀并不否认作为个人的假名安立的你、我、他的存在，但却明确反对作为实体之我、灵魂之我的存在。如前所述，既然这种“我”是主宰、实体和固定的意思，那么佛陀主张的“无我”就是无主宰、无实体、无灵魂的意思。它与无自性、性空基本同义。佛陀破斥有我，其实只破以并非实常自主者为常自主之我的执著，未必否定人格意义上的自我和佛性我。所谓“无我”其实就是指世间一切现象皆无独立实常的自体。因此“无我”常被作为“空”的同义语。在这里，佛陀论证“无我说”是以缘起论和无常说为依据的。
　　佛陀认为万物无常，刹那生灭，不存在可以名之为“我”的固定不变的实体。人由五蕴组成：色、受、想、行、识。色蕴相当于肉体，包括眼、耳、鼻、舌、身五根(五种感官)。受蕴是五根接触外界而产生的感受。想蕴是理性活动、概念活动。行蕴是心理活动、意心活动。识蕴是知觉活动。受想行识四蕴，也统称为“名”，佛法中经常使用“名色”为五蕴或“物质与精神”的总称。万物皆流，由缘而起，无有独立的实体，并没有“我”。人亦如此，由五蕴和合而成，五蕴始终处于变化无常之中，所谓转生，也就是五蕴的转生，转生不过是五蕴刹那生灭的一种表现形式。依照绝对意义，并没有“人”和“我”。五蕴和合方能组成为“人”，其中任何一个部分都不能成为整体“人”的永恒主宰者。我们不能以“识”或“心”和“意”来比附婆罗门教或耆那教的轮回主体灵魂。实际上，心、意和识这些精神因素比物质性的色、身更加变化无常，在这里五蕴的统一只具有相对的意义，从绝对的意义上说，五蕴是空无自性的。诚如英国佛学家查尔斯·埃利奥特所说：“没有能够称为灵魂的实体，严格地说没有能够称为肉体的实体，而只有可变的诸蕴，经常在变化。死亡之时，诸蕴的聚合就消散了，但业在生命的贪欲的影响之下，以及在每一行为必有后果的因果律的支配之下，一个新的聚合又形成了。最自然的例证就是水的实例。海面上有波浪经过，前浪后浪并不相同。我们所谓同一波浪，在其进程之中不同的两个点，实际上并不是同一波浪。但是一浪引起一浪，并且传递其形态和运动。在世界(生死)中旅行的人，也是这样在一生之中的任何两个时候并不是同一个人，在相续的两生中更不是同一个人，但是决定后世的性格的东西，是前世的功力和形式。也是推进前世的贪欲和这贪欲所采取的形式。”(查尔斯·埃利奥特：(《印度教与佛教史纲》商务印书馆1982年版第304页)因此，就相对的意义说，世俗所谓“自我”，实际上是指假借五蕴而生，藉假名而立的“假我”。造作善恶、修道之我，及诸佛圣贤所自称的我，皆是就假我而言。
　　此外，有些人还将业力的总和看成是一个整体，说这个整体就是自我或灵魂实体。实际上正如前所述，所谓自我或灵魂因为有三个特性，主宰性、实体性和固定性，亦谓独有、常有和自有，所以自我或灵魂是不会变化的。而业力则是随时都在生灭变化的，有净业加入，亦会有恶业的消失，反之亦然。故业力本身是无自性的，它并没有一个灵魂或自我的实体。这种“无我论”，在中国传统的思想中是罕见的，儒家以全身为孝，道家贵已养生。从这个角度说，中国早期的佛教信奉者，并不完全了解佛陀“无我论”的理论意义，因而做了与原始佛学含义完全相反的解释，把“无我”译成“非身”，就是因为不懂得“我”是既包括生理方面出包括精神、心理方面的一种特殊存在，并不限于血肉之身。血肉之身可以被视为一种特殊存在，灵魂也可以被看作一种特殊存在，因此“无我”应含有否定灵魂存在的意义在内。但“非身”的译法，却很容易被理解为仅仅是否定肉身的真实性，而并不一定否定灵魂的存在，而这种理解则是与佛陀“无我论”的宗旨是完全相背的。
　　此外理解佛陀的涅槃说也必须结合佛陀的“无我论”才能准确理解。在佛陀时代，涅槃概念非佛教所独有，婆罗门教就主张“现世涅槃论”。这种现世涅槃论立足于“有我论”。而佛教的涅槃则立足于“无我论”。涅槃是超越了四禅八定中第八定的非想非非想处，达到了灭寂的极乐境界。在这种境界中已没有一切对待，没有因与果、生与灭、去与来，亦无因缘和合，从因缘轮回中解脱出来，达到了最高的寂静，最大的安乐，为无为法(不再造作)。诚如《杂阿含经》卷18云：“贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽。”在生死轮回中，存在着贪欲、嗔恚、愚痴和烦恼，而在涅槃状态中，这些东西则没有，达到了解脱的境界。但后来小乘佛学对涅槃的解释则与原始佛学有所不同，常把涅槃描述为“灰身灭智，捐形绝虑”的状态，将涅槃分为有余涅槃与无余涅槃。有余涅槃是指断除贪欲和烦恼，即已灭除生死的因，但作为前世惑业造成的果报肉身还存在，仍然存在于世间。无余涅槃则不仅灭除生死的因，也尽灭生死的果，灰身(死后焚骨扬灰)灭智(思虑也没有)，生死的因果都尽，不再受生。显然这种解释并不符合原始佛教的原义。
　　有的学者认为佛学的哲学基础是缘起法，既然承认世界上的一切都是因缘而生的，就必然逻辑地反对任何常住不变的东西，故佛教不承认有一个永恒不变的我。这种看法只是在有为法范围中理解才是正确的，但尚未真正理解佛陀的“无我论”的究竟含义。实际上到达了涅槃的彼岸世界，则人们就会因解脱而出现“常乐我净”而达到真正之我的境界。
　　据方广  先生的考证：“我”为梵文阿特曼(Atman)的意译，原义为气息，初期佛典中提到的我，归纳起来有四种：一与你他相对的个体之我；二作为主宰人活动的常一主宰之我；三经验性的我，即世俗人将它执著为轮回主体；四自性清静之我，第四种“我”是佛陀所谓的真正的阿特曼。它本性本来自性清净，因受污染才在三界六道中轮回不已，因此涅槃实际上不过是在这苦难的尘世护持、净化自已那真正的阿特曼，使它恢复本性。在有为法中，人的身心由五阴组成。“阴”梵文原为Skandha，中国初期译经译作“阴、众、聚”，后来有的译经者将其译作“蕴”。因为“阴”有“阴覆之义，谓色心之法阴覆真理也。”而“蕴，积集之义，谓色心之法大小前后等积集而成自体也。”故此初期佛教的“Skandha”本意有二：从体来说是积集，从用来说是阴覆。初期佛教认为“色”有限覆之性，它可以污染精神性的东西，使之带上自已无常、苦等特性，五阴不仅包括构成有情的身心，而且还包括成为客观外界对象的六尘，故它实际上总摄了此岸世界的万事万物，包括有情世间和器世间。正是这五阴覆盖了那自性清静的阿特曼，使之在世间受苦，轮回不已。佛教的目的正是要净化这个受污染的阿特曼，而趋向涅槃。《增一阿含经》卷１云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”《长阿含经》卷２１云“以是当知一切无常，变易朽坏，不可恃怙，有为诸法，甚可厌恶，当求度世解脱之法。”故初期佛教的“无我”(anatman)之意并非是说“没有我”，而是指“非我”之意，强调不能把有为法的非我当作无为法的我。因此佛教讲的“无我”，就不是说没有一个常恒永在的阿特曼，而是指不能把非我的东西(自已的身体、家庭、财产、地位等)当作我来迷恋。这种把非我妄执为我的做法就是我执，是人之所以受苦的根源。佛陀的缘起法是初期佛教用来分析现象世界(此岸世界、有为法、世间法)的一个理论，它不适用于出世间法(彼岸世界、无为法)，犹如阴不摄无为(真正的阿特曼是清静无为的，它不创造世界，它没有造作、有为的特性)。佛陀反复说明现象世界是因缘而生的，因而是变易无常的、是苦的，正是为了反衬出世间的涅槃是常恒永在的、清静妙乐的。缘起法不能包括出世间法，而常恒清静的“我”正是出世间法，佛陀并没有用缘起法来否认阿特曼。因此涅槃中的这个阿特曼在本质上是无人我之见的一个“大我”，这与佛教教导人，要涅槃就要泯灭人我之分是一致的，这个大我是本性清静、如如不动的智者、观者，而非作者(参见方广  ：《初期佛教的五阴与无我》，载任继愈等主编《中国佛学论文集》陕西人民出版实干１９８４年版)。
　　当代日本佛学家池田大作亦认为：“‘大我’或‘真我’在原始佛教中只是表现为‘无我’的否定观念，这是就人的生命的终极状态而言的。”“但是，后世的阿毗达磨分析法(毗昙、阿毗昙，指解说和论证佛经义理的一种体裁)，只注重‘无我’的语言，在某种意义上可以说，只停留在方法的表面，忽视了包含着个体生命的活生生的人生体验，把人的生命仅理解为客观的‘无我’，用没有常住不变的实体来概括生命的真实，其结果必然或多或少偏离释尊的本来精神。”(池田大作：《佛法·西与东》四川人民出版社１９９６年版，第３９页，第４４－４５页)
　　以上两位专家的见解基本上是一致的，他们对原始佛学“无我论”的评论，无疑是符合佛陀的本意的。
　　佛陀主张“无我论”，有力地否定了吠陀经典的权威，否定了婆罗门教的诸神创造和主宰世界，否定了祭祀的效力，否定了灵魂存在。在佛教的理论和实践中，诸神处于可有可无的地位。因此有很多学者认为佛教为“无神论”。如果认为“无神论”是否定上帝(神)为宇宙第一因的学说，那么佛教在这种意义上可以称为无神论。在佛教体系中，诸神并无创世的功能，一切众神，包括梵神，皆被看成了像人一样受因果报应业力轮回支配的，佛陀颠覆了天神的至高无上地位。而所谓佛，在原始佛教看来，既不是宇宙万物的创造者，也不是自然界和人类社会的主宰者，而是对宇宙万物和人生的真理的觉悟者。因此，原始佛教可以说是一种超越天国的宗教。

　　中道观

　　佛陀时代，诸派蜂起，百家争鸣，正统派与沙门思潮之间，沙门思潮内部之间的理论分歧很大，佛陀对于诸家学说采取了一种分析、批判的态度，即以“离二边，行中道”的方法创立了佛教哲学体系。在这里中道是不落二边，即离天二边的极端邪执，而行中正之道的意思。它有两方面的含义。一为中庸义，即无过亦无不及义。如行不苦不乐的中道，即是不流于极端的纵欲，也不流于过甚的苦行。因为这二种(二边)都不是解脱之道，只有远离这二种极端，适于不苦不乐之行，才是中道。二为真实义，中道远离边见，目的是为了能够正确认识真实，所以中道是建立在如实见的正知正见的基础上，没有正知正见就不能认识中道。如佛陀提出的八正道就是远离断常二见的正知正见，因此任何偏离了八正道的知见，就不是佛法的修行，亦不是真实之道(中道)。在原始佛学中，中道的含义主要是方法义或工夫义，不是存有论，即不能当作本体来看待。这与大乘佛学特别是天台宗强调以中道为体不同，以中道为体的中道观是后来大乘佛学的发展。原始佛学的中道观主要表现在以下几方面：
　　第一，不苦不乐之中道。印度宗教哲学的重点是道德伦理实践。在修行的方法上，婆罗门教和耆那教都提倡苦行。婆罗门教认为，实行禁欲或对自已的肉体进行自我折磨，可以纯洁灵魂，增强思想力量，可以达到梵我同一的思想境界。顺世论唯物主义则反对苦行，认为人死后灵魂不复存在，人体由地水火风四大组成，死后复归于四大，因此人生应该及时行乐，享受生活的乐趣。佛陀出家后曾经过六年苦行，一无所获，后觉悟苦行无济于成道事。同时，他又认为顺世论的及时行乐的人生态度也是错误的。因为这种“无业”论易导致纵欲和作恶。只有采取不苦不乐的中道才是正确的修行方法。佛陀在鹿野苑首次说法时就提出中道的主张：“在此诸欲中耽于欲乐者乃下劣凡夫，为非圣无意义之事：虽然以自身所求之苦为苦，亦为非圣无意义之事也。离此二边行中道，方依如来，而能证悟。”(《增一阿含经·佛转*轮经》)只有超越了苦行与欲乐的相对性(即相对的苦与乐)，才能达到不苦不乐的境界。随即佛陀提出了不苦不乐中道的八正道法：“五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学：一曰著欲乐下贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定而得自在；趣智趣觉趣于涅槃，谓八正道，正见乃至正定，是谓八。”(《中阿含经·罗摩经》)随后他又把这种修行的中道观推广到整个哲学体系之中，除提出了苦乐中道(八正道)外，还提出常断中道，有无中道等等。
　　第二，不常不断、不有不无之中道。佛陀时代，印度各派哲学对灵魂与肉体的关系进行了厌其烦的论证。婆门教认为，灵魂主宰人的感觉和意识，个体灵魂与最高的梵是同一的，肉体死亡，灵魂可以脱离肉体而转生他世，灵魂是永恒不灭的精神实体，贤人智者依靠修习认识到个体灵魂与梵是同一不二的，从而是摆脱轮回获得解脱。耆那教亦认为，世界万物不论是生物还是非生物，甚至微尘中都有灵魂，不同事物有不同等级的灵魂。佛法把这种灵魂常住不变的观点，称为“常见”的边见。与之相反，顺世论则持灵魂断灭论，认为灵魂同物质一样也是地水火风四大组成，人死后肉体和灵魂复归于四大。佛法把这种灵魂断绝的观点称为“断见”的边见。佛陀对以上两种观点全持否定态度，他既否定灵魂常住不变，否定存在灵魂的独立实体的“常见”，又反对顺世论将灵魂简单等同于物质的“断见”。认为这两种边见是缘于身见所执的我法之事，而起断、常二见，障碍了处中之道谛与出离之灭谛，从而提出了远离常断边见的中道正见。他既从前者那里吸取了通过一系列存在的进化使精神的功德逐渐积累的原则，又区分了精神与物质的不同。《增一阿含经·佛转*轮经》云：“彼见命即是身者，梵行者无有。或言命异身异者，梵行者亦无有，离此二边，正向中道。”精神与肉体的关系既不是同一的，又不是毫无关系的。人的精神现象是因缘作用的结果，它与物质肉体的关系如同水与波的关系一样，二者是相互作用的，它们各自都没有实体性、独立性和主宰性。佛陀的“离有无二边”，虽离“无”，但又主“无我”，虽离“有”，但又认为有涅槃境界。因而佛陀的“无我”与顺世论的“无我”，虽在形式相似，但在内容上则根本不同，因为佛陀的“无我”并不否定轮回解脱理论和涅槃境界，这种“无我”论之“无”还与“有”存在着某种联系，并不像顺世论那样走极端或绝对地讲“无”，是在否定轮回涅槃理论基础上的“无我”。再有，佛陀讲的涅槃之“有”与婆罗门教的“梵我同一”的“有”亦根本不同。因为佛陀根本就不承认有什么“梵”一类的实体、灵魂，因而佛陀的“有”就与“有某种联系，没有将“有”绝对化而陷入偏执。
　　第三，认识方法的中道。在认识方法上，婆罗门教坚持直观沉思的瑜伽方法。认为唯一的实在是梵，万事万物只是幻象，为了达到正确的认识，必须摒弃外物，静思冥想，直观梵我同一。顺世论认为，只有感觉才是唯一可靠的认识源泉，因此他们否定理性认识的必要性。与婆罗门教不同，佛陀承认外部事物是认识成的必要条件，人的感官需要接受外来刺激，“有眼故依于眼触之因缘而生内受，即或苦或乐或不苦不乐，乃至耳鼻舌身意亦复如是。”(《增支部》卷４)认识的成立需要认识的十八界三要素齐备。同时，佛陀又没有局限于感觉论，他认识到外物通过感官可以引起各种心理现象和认识，由此而导致人的贪欲，进而执著，执著不到而受苦，故正确的方法应在直接的慧观中摆脱主观与客观的对立，达到涅槃境界。“于此五受阴见非我、非我所，如是观察，于诸世间都无所取，无所取故无所著，无所著故自觉涅槃。”(《杂阿含经》卷２)从而与顺世论划清了界限。
　　总而言之，“中道”的观念是佛陀在批判婆罗门教和其他外道的理论基础上提出的，除了在处理苦乐、有无、断常等观念时倡导“中道”的方法外，还在许多其他观念或问题上遵循这一方法，如一异、自作他作等，从而表现出一种“中道精神”。以后大乘佛学特别是中观学派则大力地发展了佛陀的这一精神，提出“八不中道”理论，使佛学的中道观趋于完善。

　　五、平等观

　　佛陀的平等观主要是针对婆罗门教的不平等四种姓制而提出来的。佛陀不承认四种姓制是什么梵天的意志，更不以婆罗门种姓为最优胜。主张业报面前，人人平等，四种姓“名虽不同，体无贵贱”。众生平等，业报不失，不会因偶像崇拜和巫术咒语而有所改变，祭祀决不能去罪得福，婆罗门并不享有不受恶报的特权。一切众生悉皆平等。佛陀对婆罗门教主张的婆罗门从梵口出生的观点进行了猛烈抨击：“愚冥无识，犹如禽兽，虚假自称，婆罗门种最为第一，余者卑劣；我种清白，余者黑冥；我婆罗门种出自梵天，从梵口生，现得清净，后亦清净。今我无上正真道中，不须种姓，不恃吾我  慢之心，俗法须此，我法不尔。”(《长阿含经》卷６)佛陀的这种抨击和打破种姓差别的思想，反映了深受种姓制度压迫的广大人民群众的心声。所以毛泽东曾说过：“释迦牟尼也是贵族，是个王子，但他和人民一起搞改革，得到人民的拥护，因而人民就纪念他。”(１９７７年９月２３日《人民日报》)
　　佛陀主张一切众生，不管你是谁都是苦的，但是每个人都可以依靠自已的修行达到涅槃解脱，因而一切人都可以参加佛教僧团，不分种姓。“我法中有四种姓，于我法中作沙门，不录前名，更作余字。犹如彼海四大江河皆同于海，而同一味，而无余名。”(《增一阿含经》卷３７)僧团中除教主佛陀之外，大家同为“善友”、“道友”，没有等级关系。其原则是六和合，即一戒和同修，二见和同解，三利和同均，四身和同住；五口和无净，六意和同悦。和合意谓团结一致，平等和乐相处。初入僧团的人有指导者和教诫者阿  梨，但这只是个人对个人的关系，而不是权力、义务的从属关系。所以原始佛教僧团是开放的，在名义上也是平等的。因此，在宗教信仰方面，佛教向一切阶级、一切种姓、一切人们开放，社会上种姓不平等，可以在佛教中得到解决，在佛法面前一律平等，没有差别。
　　首先，就佛门内的僧众关系来说，是没有种姓差别的，是人人平等的，在《长阿含经》中佛陀向悉吒说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人间，汝谁种姓，当答彼言，我是沙门释种子也。”(《长阿含经》卷６)这就是说，进入佛门后，就不再论种姓，在这里每个人只有一个种姓，即沙门释种。这种无种姓差别的情况，在当时世俗社会中是完全不可能存在的，但在佛门内就已成为事实。优婆离是释迦族理发师，属首陀罗姓，但在佛门内是受僧众尊敬的善知识。当佛陀的堂兄弟阿难入教时，也不得不向他敬礼。优波离精通戒律，后来成为佛陀的十大弟子之一，号称“持戒第一”。一个被人认为是下贱的佣人，出家后的名次在他过去服待的王子之前，在僧团中受到和诸王子同等的待遇，这在当时四种姓悬殊的印度社会，是破天荒的事情。摩登伽女，亦属首陀罗种姓，而佛陀却允许她出家，她出家后不久即证得阿罗汉果，受到僧俗两面众的尊敬。此外，佛陀的弟子中，善尼达是一个清道夫，茶谛是渔夫之子，吒波是猎鹿人之子，苏哈密瓜是铁匠的女儿，潘喃是女奴等。因此佛陀的教法，是自由平等慈悲的，不论属何种姓，不分职业高低，只要能遵守清净的戒律，学佛修道，是谁都可以做佛陀的弟子，是谁都可以出家，是谁都可以证得无上的正觉。所以曾有一婆罗门向佛陀问道：汝生何处，为何姓何等？佛陀就用一首偈答道：“不应问生处，宜问其所行；微木能生火，卑贱生贤达。”(《杂阿含经》卷４２)意即种无贵贱，人的尊卑，不决定于出身，应观其所行。
　　其次，就四姓的业报和证果来说也是完全平等，因为人人的智慧本体是相同的。婆罗门声称：“谓诸白业，婆罗门有，余三族无”。佛教反对这种说法时说：“于是四族中，造黑业者，感黑业报，……死堕恶趣；又四族中，有造白业者，感白业报，……死升天趣”。(《佛说白衣金幢二婆罗门缘起经》卷上)白业即善业，黑业即恶业。善有善报，恶有恶报，无论哪个种姓都是一样。因为善恶果报，自作自受，因果不爽，不分种姓。各种姓的智慧本体亦是一样，无有差别，只要认真修道，每个人都可以达到涅槃境界，证得阿罗汉果。这使广大的被压迫人民，看到了光明的希望，看到了黑夜的明灯，从中得到鼓舞的力量，使他们的的确确在佛教的领域内获得了新生，获得了解放。佛陀的这种平等观。在当时的人类社会中，是一个伟大的理论，进步的理论，它给予等级森严的四种姓制度，给予一切世俗社会的不平等观念以巨大的冲击，动摇了婆罗门种姓的优越地位，否定了婆罗门种姓所维护的一切不平等制度。因此我们不能把佛陀的平等观看作是空头口号，看作是空想，我们不能要求佛教马上去改变现实的不平等制度，显然这不是实事求是的态度。
　　当然，尽管佛陀的平等观在当时来说是进步的，但在实践上尚有一定局限性。这主要表现在男女不平等方面，佛陀当初并不允许女性加入教团，当其养母摩诃婆  波提夫人要求出家时，佛陀不同意，由于她意志坚定，又经阿难说情才被接受。但佛陀说，如果正法能延续千年，由于女人出家就只能延续五百年了。佛陀不赞成女子参加僧团，除了女子修道困难，女性参与会影响男人修道的考虑外，在一定程度上也反映了对女性的轻视。佛陀要求弟子对女人不见面、不交谈、不动心。对出家女人则规定了八敬法。八敬法，又名八敬戒、八尊师法、八不可越法、八不过法等。其内容为：一，虽百岁之比丘尼，见新受戒之比丘，应迎接礼拜，敷净座而请坐。二，经丘尼不得骂谤比丘。三，比丘尼不得举比丘之罪，说其过失。四，比丘尼应从比丘求受具足戒。五，比丘尼犯谤罪，应于半月内在二部众(比丘、比丘尼)中自行请罪。六，比丘尼应于每半月内，于比丘中求教诫之人。七，比丘尼在比丘处不可夏安居。八，比丘尼夏安居后，应于比丘前自陈已过，对众忏悔。此外，比丘受具足戒为２５０条，而比丘尼则达到３４８条之多。在古印度妇女的社会、经济地位极其低下，佛教作为古代印度社会的产物，要它完全不受当时世俗社会的影响是不可能的。