唐代佛教的世俗化
编辑:陆永峰
来源:闽南佛学
内容提要: 佛教传入中土,其发展过程也是与中土传统文化相交融的过程。这其中佛教的世俗化是一重要内容。而唐代是佛教世俗化极为明显和充分的时期。本文即尝试对唐代佛教世俗化的诸多方面予以说明,以揭示佛教逐渐改变自身特性,适应中土文化特性,影响、渗透世俗生活与心灵的方式和过程。
关键词:佛教、世俗化、唐代、中土传统文化
作者:陆永峰,四川大学文学博士,现任教于扬州大学中文系。佛教自西汉末年传入中土以来,因其教义上与以儒家思想为核心的中国传统伦理道德多有相悖之处,其制度、仪轨也与传统的社会形式抵触甚多,数百年间一直游离于社会主流文化之外,未能取得上至君王贵族,下至寻常百姓的普遍信仰,这种情况到了唐代才有了根本转变。唐代是佛教迅速发展的时代,宗派的创立,僧团的膨胀,寺院经济的强大,在此时都是十分明显的。与之相适应的是佛教各个方面的中国化、世俗化,佛教正是于此时才充分融入到中国传统主流文化之中。一个突出的标志是禅宗创立和风行,学者于此高论颇多,不再赘言。在其它方面,我们也可见佛教于唐代的中国化、世俗化。
一、三教论衡
三教论衡是由朝廷倡议,儒、佛、道三家会于一处,互相论辩,阐明教旨,尊己贬人的活动。宋释志磐《佛祖统纪》卷五十四“三教谈论”条云“宋明帝幸庄严寺,观三教谈论”,则刘宋时已有之。到了唐代,在宽松的宗教政策与自由的学术氛围下,三教论衡屡有举行。
后高祖亲临释奠,时徐文远讲《孝经》,沙门惠乘讲《波若经》,道士刘进喜讲《老子》。(陆)德明难此三人,各因宗旨,随端立义,众皆为之屈。
(贞观十二年,)太宗诏祭酒孔颖达、沙门惠净、道士蔡晃,入弘文馆谈论三教。
(张士衡)贞观间,为弘文馆直学士。高宗时,数召见,与方士、浮屠讲说。
(开元二十三年,)八月癸巳千秋节,命诸学士及僧、道,讲论三教异同。
(肃宗)上元二年夏,于景龙观设高座,讲论道释二教。
(德宗贞元十二年四月,庚辰,上降诞日,命沙门、道士,加文儒官,讨论三教。
(文宗大和元年)九月上诞年,召(白)居易与僧惟澄、道士赵常盈对御讲论于麟德殿。
(宣宗大中三年诞日)敕谏议李贻孙、国师知玄,同道士谈论三教。
唐代的三教论衡开始还是以教义为中心,其进行乃由一方提出观点,所谓竖义,另一方就此提问,两相辩驳,不失学术性和庄严性。但它后来在君主的旨意下成为庆祝其生辰的一项仪式,其中遂渐增添一些歌功颂德和娱乐性的内容。唐代韦绚《刘宾客嘉话录》云:
德宗降诞,内殿三教讲论,以僧监虚对韦渠牟,以许孟容对赵需,以僧覃延对道士郗惟素。诸人皆谈毕,监虚曰:“臣请奏事,玄元皇帝我唐天下,文宣王古今之圣人,释迦如来西方之圣人,皇帝陛下是南部赡州之圣人。”
将帝王与佛祖并列,近乎阿谀。它也表明着君主权威在三教讲论中的重要性,及佛教国家性格的加深。监虚所言也肯定老子(玄元皇帝),初期讲论中剑拔弩张的气氛已经消失。宋代钱易《南部新书》卷二言之为“初若矛盾相向,后类江海同归”,儒、释、道乃同归于皇帝以神道设教、敷导民俗的名义之下。
三教讲论后期对辩经明义之旨的偏离,使其宗教性淡薄,而世俗味加强。《旧唐书》卷一百三十五《韦渠牟传》云:
贞元十二年四月,德宗诞日,御麟德殿,召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与韦渠牟,及道士万参成、沙门谭延等十二人,讲论儒、道、释三教。渠牟枝词游说,捷口水注。上谓其讲耨有素,听之意动。数日,转秘书郎。
韦氏的枝词游说已逸出经义的范围。《刘宾客嘉话录》进一步揭明,“韦渠牟与僧覃延嘲谑,因此承恩”。以“枝词游说”、“嘲谑”,能令君主“听之意动”,承恩迁官,是三教论衡此时已渐落入娱性说情的窠臼,而能为君主赞赏,说明着这已是普遍的风气。三教讲论中的世俗、谐谑倾向,并非德宗时始出现,玄宗时即有之。《宋高僧传》卷十七《利涉传》有颖阳人韦玎上表请除释、道二教,并定其胜负,玄宗乃令三教各选百人,于内殿讲论。下云:
韦玎先陟高座,挫叶净能及空门思明,例皆辞屈。涉次登座,解疑释结,临敌有余。与韦往返百数千言,条绪交乱。相次抗之,纷丝自理,正直有归。涉重问主人曰:“子先登席,可非主耶?未审主人何姓?”玎曰:“姓韦。”涉将韦字为韵,揭调长吟,偈词曰:“我之佛法是无为,何古今朝得有为?无韦始得三数载,不知此复是何韦?”涉之吟作,百官悚然。帝果忆何韦之事,凛然变色曰:“玎是庶人宗族,敢尔轻蔑朕玄元祖教,及凌轹释门?”玎下殿俯伏待罪,叩头言:“臣非庶人之属。”涉贵其钳利口,以解疏狂,奏曰:“玎是关外之人,非玄贞族类。”敕贬象州。百姓赐涉钱绢,助造明寺,加号明教焉。
释利涉与韦玎辩论,乃在对方的姓氏上做功夫,影射韦玎与谋害中宗的韦后有族缘关系,挑动玄宗的隐痛,借君主之威来击倒论敌。胜则胜矣,而三教论衡的学术气氛和庄严味道至此已经丧失。《全唐文》卷三十录唐玄宗《将行释奠礼令》也云:
夫谈讲之务,贵于名理。所以解疑辩惑,凿瞽开聋,使听者闻所未闻,视者见所未见。爰自近代,此道渐微。问礼言诗,惟以篇章为主;浮词广说,多以嘲谑为能。遂使讲座作俳优之场,学堂成调弄之室。……舍此确实,竞彼浮华。取悦无智,见嗤有识。
所言虽为儒家讲经的世俗化、谐谑化的情形,但它与三教论衡,乃至佛教讲经通俗化的情形,无疑是一致、相通的。后来之三教论衡至有嘲谑、奉承、娱乐的情形,实在是渊源已久。到了懿宗时,这种风气更为盛行。唐高彦休《唐阙史》卷下云:
尝因延庆节,缁黄讲论毕,次及倡优为戏,(李)可及儒服岌巾,褒衣博带,摄斋以升崇座,自称三教论衡。其偶坐者问曰:“既言博通三教,释迦如来是何人?”对曰:“是妇人。”问者惊曰:“何也?”对曰:“《金刚经》云‘敷座而坐’,或非妇人,何烦夫坐然后儿坐也?”上为之启齿。又问曰:“太上老君何人也?”对曰:“亦妇人也。”问者益所不谕。乃曰:“《道德经》云‘吾有大患,是吾有身,及吾无身,吾复何患’,倘非妇人,何患于有娠乎?”上大悦。又曰:“文宣王何人也?”对曰:“妇人也。”问者曰:“何以知之?”对曰:“《论语》云‘沽之哉,沽之哉,我待价者也’,而非妇女,待嫁奚为?”上意极欢,宠锡甚厚。翌日,授环卫员外职。
缁黄讲论乃与倡优之戏相承接,其地位已与后者相差无几。优者李可及更以之为对象,进行戏谑调笑,而君主也加赏之,是可见三教论衡此时已彻底失去了庄严性,已经技艺化和世俗化,其中谐谑和庆颂的成分有着突出的地位。
三教论衡的频繁举行,将宗教直接置于君主权威之下,加强了皇权对宗教的控制。而其中所反映出来的宗教意味的淡薄,与佛教国家性格的突出一起,使佛教与社会联系愈加紧密,佛教的世俗化成为时代的潮流。
二、释子的世俗化
世俗化是唐代佛教的突出特点,其中重要的一个方面是僧人世俗化。唐代僧人与世俗社会的交往远甚于前朝,最为显著的是与士大夫阶层的交往。著名的如广宣与白居易、李益,灵澈与刘禹锡、柳宗元,皎然与顾况、韦应物,相互之间都过从甚密。而联结他们交谊的重要一点,即在于诗。唐代是诗的王国,僧人能诗者不少,上述四僧即为有名的诗僧。他如参寥、灵一、无可、齐己、虚中诸辈,都为人熟知。唐末释子归仁《自遣》诗云:
日日为诗苦,谁论春与秋。一联如得意,万事总忘忧。
这是对当时僧徒沉溺于诗的极好反映。好诗作诗,从唐代的世俗社会扩展至方外之地,成为僧人日常生活的重要内容。于其中,释子展示的心灵世界很多是属于世俗的,如:
七夕景迢迢,相逢只一宵。月为开帐烛,云作渡河桥。映水花冠动,当风玉佩摇。惟愁更漏促,离别在明朝。(清江《七夕》)
扫尽狂胡迹,回头望故关。相逢惟死斗,岂易得生还?纵宴参胡乐,收兵过雪山。不封十万户,此事亦应闲。(贯休《古出塞曲》)
两首诗,一是富有情采的闺情诗,一为豪迈奔放的边塞诗。或缠绵哀怨,或激昂慷慨,都不见方外之气,而与世俗毫无二致。
唐代僧人世俗化,还在于他们除内典外,多涉览外典,更有以通晓见长的。释怀甫《赠智舟三藏》诗云“更因文字外,多把史书看”。唐赵璘《因话录》卷四记有宣州无名僧言其师彦范早究儒学,有“刘九经”之称。出家后,世人也多从之受儒学。而释僧可,“年二十一,居东海讲《礼》”。圆光“校猎玄儒,讨讎子史”。神迥“或谈叙儒史,或开悟玄宗”。这些释子或工吟诗,或究涉儒家、诸子,与当时的士子学人至为相近。
其时释子世俗化更为突出的是孝道观念在僧徒间的流行。唐代僧人多有持孝念、孝行者,如元暠、道纵、道丕者,都为当时有名的孝僧。姚合《送无可上人游边》诗中,称无可“出家还养母,持律复能诗”;其《送僧默然》诗称默然“出家侍母前,至孝自通禅”。僧人之孝行得到了时人的肯定。当时佛教界更有视孝道为其宗旨的。唐释宗密《盂兰盆经疏》卷上开篇即云:
始于混沌,塞乎天地,通人神,贯贵贱,儒释皆宗之,其唯孝道矣。
这样抬高孝在佛教中的地位,是前所未有的。释灵裕也撰有《孝经义记》,以释子之身份而为世俗之《孝经》作论疏,可见其对《孝经》所主张的孝道的尊崇。而唐代盂兰盆会的兴起,自然也脱不了僧界的大力提倡。被儒家视为人伦之本的孝道,乃为佛家所肯定遵行。唐代释子在此实现了与以儒家观念、道德为政治伦理基础的主流社会的一致与融合。
释子心灵世界与行为的世俗化,属于唐代佛教世俗化的一部分。其间,释子从精神至物质都与世俗社会贴近,了解或感受着世俗的喜怒哀乐、渴望和要求。在世俗化进程中,释子的宗教行为,包括讲经,也将自觉不自觉地接受世俗的影响,他们行为、精神上的俗家气质将不可避免地反映、渗透在其所行的法事中。
三、佛寺功能的拓展
于宗教功能外,唐代佛寺发展了多种社会功能。在国忌日、君主诞日,两京寺观有例行的斋会。宋代王溥撰《唐会要》卷四十九《杂录》记太宗贞观二年敕云:
章敬寺是先朝创造,从今以后,每至先朝忌日,常令设斋行香,仍永为恒式。
唐 唐张九龄等撰,李林甫等注《唐六典》卷四《尚书礼部》云:
凡国忌日,两京观、寺各二散斋。诸道士、女道士及僧尼,皆集斋所,京文武五品以上,及清官七品已上皆集,行香以退。若外州,亦各定一观一寺以散斋。
则国忌日于佛寺设斋行香,唐初即有,并且普行于天下。佛寺在此成为君主追悼先人,臣僚表献忠心的舞台。有的寺院还用于举行外交活动。代宗永泰元年(765)二月,“庚戌,吐蕃遣使请和,诏元载、杜鸿渐与盟于兴唐寺”,佛寺又成为结盟之所。
佛寺功能的多样化必然冲淡其宗教意味,而加深其世俗气息。而唐代佛寺于此最重要的变化,是其终于成为百姓的文化娱乐中心。佛寺作为游宴之地,古已有之。北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》颇记之:
(景乐寺)至于大斋,常设女乐,歌声绕梁,舞袖徐转,丝管嘹亮,谐妙入神。以是尼寺,丈夫不得入,得往观者,以为至天堂。及文献王薨,寺禁稍宽,百姓出入,无复限碍。
(宝光寺)京邑士子,至于良辰美月,休沐告归,征友命朋,来游此寺。雷车接轸,羽盖成荫。或置酒林泉,题诗花圃,折藕浮瓜,以为兴适。
寺院成为游宴之地,与其本身环境的优美、闲静有很大关系,而如景乐寺的女乐,则使之更具吸引力。这是北魏时的情形,至唐代,世人于佛寺中游宴的风气更盛。著名的如京城慈恩寺雁塔题名、崇福寺的进士樱桃宴。入佛寺赏花更为当时百姓的习俗。唐代康骈《剧谈录》卷下“慈恩寺牡丹”条云, “京国花卉之盛,尤以牡丹为上,至于佛宇道观,游览罕不经历”。《南部新书》卷四也云,“长安三月十五日,两街看牡丹,奔走车马”,慈恩寺元果院花开最早,为时人流连。此为长安一地,长安以外也同之。唐薛蕴撰《幻戏志》卷七记其时有浙西鹤林寺杜鹃花“繁盛异于常花”,花放日,“节使宾僚官属,继日赏玩。其后一城士女,四方之人,无不载酒乐游。连春入夏,自旦及昏,闾里之间,殆于废业”,其奢游不逊于长安。
唐代各地多有表演杂伎百戏的公共娱乐场所,即戏场,而很多戏场也就设立于佛寺中。《南部新书》卷五言:
长安戏场多集于慈恩,小者在青龙,其次荐福、永寿,尼讲盛于保唐。
则长安诸寺多有设戏场者。唐张固《幽闲鼓吹》云:
驸马郑尚书之弟顗尝危疾,上使讯之。使回,上问公主视疾否,曰:“无。”“何在?”曰:“在慈恩寺看戏场。”。
佛寺之戏场能使公主违背礼仪而前往观看,可见其魅力之大。唐时佛寺中设戏场,演出百戏至为寻常。长安之外的佛寺也有设戏场者。《太平广记》卷三十四《崔炜》(出《传奇》)记贞元中崔炜居南海,“时中元寺,番禺人多陈设珍异于佛庙,集百戏于开元寺”。同书卷三百九十四《徐智通》,言唐楚州医人徐智通闻二雷神相约斗技,有“寺前(龙兴寺)素为郡之戏场,每日中聚观之徒,通计不下三千人”之语。释道宣撰于贞观十一年的《量处轻重仪》中也举“诸杂乐具”,列有“八音之乐”、“所用戏具”、“服饰之具“、“杂剧戏具”几项,都被称为“荡逸之具”,不得贮于僧寺,由此也反证着佛寺中戏乐之物事的存在。
佛寺成为世俗之人的游戏之地,最为直接地加深了寺院与世俗社会的联系。在以其宗教氛围影响世人的同时,寺院的娱乐功能得到加强。大量世俗之人涌入寺院,为佛教界争取信徒,扩大影响,提供了良好的契机。与之同时的是,红尘俗世的事物也由此进入佛寺,发生作用。佛寺庄严气氛的消失也反映在了法事上,世俗之人对寺院游宴功能的注重,使得在此影响下的佛教界举办面向俗众的法事时,也自然地增加其娱乐成分。《太平广记》卷二百五十七《陈癞子》(出《玉堂闲话》)云:
唐营口有豪民陈癞子,……每年五月值生辰,颇有破费。召僧道启斋筵,伶伦百戏毕备。斋罢,伶伦赠钱数万。
唐段成式《酉阳杂俎》续集卷四《贬误》:
予太和末,因弟生日观杂戏。有市人小说,呼扁鹊作褊鹊,字上声。予令座客任道昇字正之。市人言:“二十年前,尝于上都斋会设此。……”。
在斋会上,可以有伶伦百戏,有市人小说,佛家法事的宗教气味已经淡化。在民间那里,此类法会乃是聚众娱乐的一大场所。这种民间的法事观,最终会影响他们对讲经的要求,使得专门面向他们的讲经活动不由自主地具有了娱乐性,愈趋通俗化。
四、佛教在民间
唐代的君主对佛教多持宽容态度,佛教于此时发展迅速。武宗会昌五年灭佛,“凡除寺四千六百,僧尼笄冠二十六万五百,其奴婢十五万,良人枝附为使令者,倍笄冠之数,良田数千万顷”。僧尼及其依附人口据上,将达九十万,文宗开成四年户部奏见管户也只四百九十九万。而正规的佛寺有四千六百,加上兰若四万。以《旧唐书》卷十四《宪宗本纪》载元和时有一千四百五十三县为准,则每县有公私寺庙近三十所。此前佛教之壮盛由此可知。
在君主扶持佛教的情况下,唐代社会各阶层都有着普遍的崇佛氛围。《唐会要》卷四十七载开元二年正月中书令姚崇奏言,“自神龙已来,公主及外戚皆奏请度人,并出私财造寺者”。据同书卷四十八可知,长安的崇义、龙兴、慈恩、青龙、章敬、宝应诸寺,皆为王公贵族所造。士大夫阶层多与僧徒往来,白居易至有“交游一半在僧中”之语。上层是如此,民间的崇佛也不逊色。《唐会要》卷四十七载久视元年狄仁杰疏云:
里閈动有经坊,闤闠亦有精舍。化诱所急,切于是官征;法事所需,严于制敕。
经坊、精舍,民间处处有之,而其重视法事竟甚于官府的权威。同书卷四十九又言“坊巷之内,开铺写经,公然铸佛”,写经铸佛因需求之多,而转成职业,这些自然与佛教流行于民间分不开。庶民热衷佛教,于迎佛骨事中可见一斑。唐人高彦休《唐阙史》卷下言:
咸通癸巳岁,有诏迎佛骨于岐下。先是元和中宪宗命取到京时,韩吏部上疏极谏,以为远近农商,弃业奔走如不及。至有火其顶者,刃其臂者。当时佛骨之盛已如此,至是又加甚,不啻百千倍。……及到京,则倾城迎请,幡幢珂伞,香车宝马,阗咽衢路。天子御万福楼,降万乘之尊,亲为设礼。兆众涕泪感动,左右竭家产,断肌骨,以表诚志者,不可胜纪。
民间的崇佛,当有上行下效的因素,但其痴狂到破家残身的地方,比之上层是又过之远甚。以庶民为基本成员的社邑,在唐代也渐增多。文籍对此多有记载,如:
开元初,同州界有数百家为东、西普贤邑社,造普贤菩萨像,而每日设斋。
(宝琼)晚移州治,住寿福寺。率励坊郭,邑义为先。每结一邑,必三十人,合诵大品,人别一卷。月营斋集,各依次诵。如此义邑,乃盈千计。四方闻者,皆来造款。
又,《宋高僧传》卷十六《神凑传》记神凑与白居易结菩提香火社。唐康骈《剧谈录》卷下又记懿宗迎佛骨时,京城坊曲有迎真身社,乃集资以供此时作法事用。这些社邑以建斋、诵经、造经等法事为主要活动,属于佛社。而民间的私社也往往以举行佛教法事为其活动内容之一。这些社邑在唐时遍布全国,对佛教在民间的传播起着重大推动作用。它们也从事讲经活动,敦煌遗书P.2032背面社邑文书云:
面三斗五升,油半升,粟二斗,纳乾元寺,散讲局席用。
傅芸子先生在《俗讲新考》一文中指出:
“局席”两字有宴会之意,大约敦煌民间在举办春秋讲座的前后,由社邑同人轮流送纳物品供给寺僧,作为每次俗讲寺僧酬劳之用。
是则敦煌的民间社邑乃纳资举行讲经。敦煌是如此,他处以情理断之,也大致如此。而它们以下层百姓为主要成员的构成特点,又要求着佛教以通俗的方式、口语化的语言、生动的故事,来集中其注意力,挑起其兴趣,诱导他们向善崇佛。这最终导致了佛教的通俗宣教形式俗讲产生和流行,它反过来又加快了佛教的世俗化进程。
唐代是一个充满佛教气息的朝代,佛教在此期间取得了长足发展。同时,佛教也进一步世俗化。佛教从其寺院,到僧人,到法事,到其在社会各个阶层的流行,都表明着它对世俗社会的贴近、融入。佛教的教义及修行、制度、宣教等都受到了世俗的影响,随世俗的喜好、需要而改变、调整着自己。使之最终与中土文化相合拍、交融,成为其有机部分。这也就是佛教中国化的完成。