二、觉贤禅法的师承
　　关于佛陀跋陀罗的师承世系，《祐录》卷十二《萨婆多部记目录》载有“长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传”五十三人之名号与次序，此即：大迦叶(1)——阿难(2)——末田地(3)——舍那婆斯(4)——优波掘(5)——慈世子(6)——迦旃延(7)——婆须蜜(8)——吉栗瑟那(9)——肋长老(10)——马鸣(11)——鸠摩罗驮(12)——韦罗(13)——瞿沙(14)——富楼那(15)——后马鸣(16)——达磨多罗(17)——蜜遮伽(18)——难提婆秀(19)——瞿沙(20)——般遮尸弃(21)——罗罗(22)——弥帝丽尸利(23)——达磨达(24)——师子(25)——因陀罗摩那(26)——瞿罗忌梨婆(27)——婆秀罗(28)——僧伽罗叉(29)——优婆〖FJF〗砄〖FJJ〗驮(30)——婆难提(31)——那伽难(32)——达磨尸梨帝(33)——龙树(34)——提婆(35)——婆罗提婆(36)——破楼提婆(37)——婆修跋摩(38)——毗栗慧多罗(39)——毗楼(40)——毗延多罗(41)——摩帝丽(42)——诃梨跋暮(43)——婆秀〖FJF〗?〖FJJ〗头(44)——达磨达帝(45)——栴陀罗(46)——勒那多罗(47)——槃头达多(48)——弗若蜜多(49)——婆罗多罗(50)——不若多罗(51)——佛驮先(52)——达磨多罗(53)［8］。
　　除这五十三人以外，僧祐另记有五十四人，与此多所重合。然据序文来看，似是将不同来源的传记汇总在一起，而并非像胡适所认为的是不同的师承系统的说法［9］。其五十三人的排位顺序仍是主流。
　　其实，以“禅律闻名”的觉贤，在律学方面所宗是“萨婆多部”，此“萨婆多部”是律学的五部之一，五部即：
　　萨婆多部(Sarvāptivada)，习十诵律；
　　昙无德部(Dharmagupta)，习四分律；
　　弥沙塞部(Mahiāsaka)，习五分律；
　　迦叶毗部(Kāyapiya)，习五分律；
　　犊子部(Vatsiputriya)，习摩诃僧祇律。
　　这五部的分化据慧远《庐山出修行方便禅经统序》及《祐录》卷三所记《十诵律》缘起的文字来看，是从“优婆崛”(即僧叡序之沤波崛)开始的，关于这个优婆崛，慧观《不净观经序》颇记其前世的异闻，谓佛陀住世时，有外道五通仙人，往至佛所，请求出家，被佛劝退，认为他在一百年后当有更大的弘法事业。
　　五部之分，虽然是指陈其律学之所宗，五部的徒众“咸惧大法将颓，理深其慨，遂各述赞禅经，以隆盛业。其为教也，无数方便，以求寂然”［10］。
　　与觉贤交游的人所撰之《经序》亦颇记禅法授受的师承，虽然其中有很大跨度上的跳跃和空白，但是所记人物不出前述五十三人的范围，其人物间的次序也基本上吻合，只是在围绕佛大先之前两三代的传承世系上，可反过来发现僧的排序有些混乱。
　　此前僧叡经序提到罗什抄出及杂粹其禅要的禅匠有：鸠摩罗陀(12)，马鸣(11)，婆须蜜(8)，僧伽罗叉(29)，沤波崛(5)，僧伽斯那(不详)，勒(肋)比丘(10)等。其提及的顺序及重出是按罗什所出《禅经》文本所对应的原作者的部分而来，因而无关乎其师承的先后。
　　《达磨多罗禅经》之《方便道安那般那念退分》有一小引，提到的世系为：大迦叶(1)——阿难(2)——末田地(3)——舍那婆斯(4)——优波崛(5)——婆须蜜(8)——僧伽罗叉(29)——达摩多罗(53)——不若蜜多罗(49)这是以佛大先的立场说话，因而没有出现佛大先本人。而慧远的经序记为：
　　阿难(2)——末田地(3)——舍那婆斯(4)——优波崛(5)
　　慧观的《不净观经序》则记为：
　　阿难(2)——摩田地(3)——舍那婆斯(4)——五通仙人转世即优婆崛(5)——富若蜜罗(49)——富若罗(51)——昙摩多罗(53)——婆陀罗(50)——佛陀斯那(52)
　　各本所记从阿难到优婆崛的禅法相承的世系皆同，可知这是故老相传而共同认可的禅法正宗。另有“僧伽罗叉”，也为《关中出禅经序》和《达磨多罗禅经》共同提及，因而是禅法中期的一个关键人物。但是关于佛大先本人此前二三世的传承却存在较大的出入。
　　此外，僧叡所记未必可信。而慧观追随觉贤多年，且有患难与共的情谊，所以会得倾囊相授，无所隐瞒。慧观所记萨婆多部的这一部禅典(其名曰《具足清净法场》)，在罽宾的传承情况为：
　　传此法至于罽宾，转至富若蜜罗。富若蜜罗亦尽诸漏，具足六通。后至弟子富若罗，亦得应真。此二人于宾中为第一教首。
　　富若蜜罗去世已来五十余年，弟子去世二十余年，昙摩多罗菩萨，与佛陀斯那俱共，谘得高胜，宣行法本，佛陀斯那化行宾，为第三训首。有于彼来者，亲从其受法教诲，见其涅时遗教言：“我所化人众数甚多，入道之徒具有七百。”富若罗所训为教师者十五六人，如今于西域中炽盛教化，受学者众。昙摩罗(据前当作昙摩多罗)从天竺来，以是法要传与婆陀罗，婆陀罗与佛陀斯那，佛陀斯那悯此旃丹(震旦)无真习可师，故传此法本流至东州。 佛陀斯那(Buddhasona)即佛大先。慧观此序实际上认为他综合了两个传承世系，其一佛大先自认是传承了富若蜜罗、富若罗，为宾的第三教首，其缘起为他与昙摩多罗(达磨多罗)共同访得前述二人传下的萨婆多部的《具足清净法场》，这应该是很重要的禅典；其二是达摩多罗自己从天竺带来的《法要》，中经婆陀罗，再传予佛大先。它与前述二人共同访得的萨婆多部典之间，或许是略、详之不同［11］。正因此，该经的小序才会在列举历代祖师时，把达磨多罗放在更早的不若蜜多罗(即富若蜜罗)之前。
　　对于佛大先本人的师承关系来说，这二人的地位是并列的：
　　      富若蜜罗——富若罗
　　      达摩多罗——婆陀罗   佛大先
　　在优波崛即五部分化之后和富若蜜罗之前的传承关系中，比较关键的当推僧伽罗叉，僧伽罗叉，晋言众护。他也有一本称为《修行道地》的影响很大的禅典问世。这是僧伽罗叉采集各经的禅法要义，编为二十七章所成［12］。

　　三、觉贤的译籍与《达摩多罗禅经》
　　关于觉贤的译经，本传云：“其先后所出《观佛三昧海》六卷，《泥洹》及《修行方便论》等，凡一十五部，一百十有七卷。”据《祐录》卷二所录，当为十一部六十九卷(原文误作十部六十七卷，据其实际著录的部、卷数改正)：
　　(1)《大方广佛华严经》五十卷；
　　(2)《观佛三昧经》八卷；
　　(3)《新无量寿经》二卷；
　　(4)《禅经修行方便》二卷；
　　(5)《大方等如来藏经》一卷；
　　(6)《菩萨十住经》一卷；
　　(7)《出生无量门持经》一卷；
　　(8)《新微密持经》一卷；
　　(9)《本业经》一卷；
　　(10)《净六波罗蜜经》一卷；
　　(11)《文殊师利发愿经》一卷(据大正五五，页一一下)。
　　僧祐只见到(1)、(2)、(3)、(4)、(6)、(7)、(11)。
　　《开元释教录》卷三则记为：一十三部一百二十五卷(大正五五，五○五中下)。其中多出《摩诃僧祗律》四十卷，《僧祗比丘戒本》一卷、《方便心论》一卷及《过去因果经》四卷，其中《僧祗律》和《戒本》是法显所译，具在《祐录》法显条。关于《方便心论》，《释教录》云“共法业出，见《高僧传》”，然而本传仅云《修行方便论》而已。另外《释教录》认为《新微密持经》实即《出生无量门持经》，是中土第五次译出的本子，僧未见题名为《新微密》的经本，而有此失误。《释教录》无《十住经》一卷，其卷四罗什所译《十住经》四卷下小注云：“是《华严十地品》异译”，而据《祐录》卷二《新集异出经录》所记，鸠摩罗什所出《十住经》四卷与佛陀跋陀罗《菩萨十住》一卷系同本异译。觉贤既然后来又译出了五十卷大本的《华严经》，则《释教录》不载，也就可以理解。但是按照同样的标准，《本业经》即《华严·净行品》，也应删略。因而现在将觉贤译籍的名目、卷数、时间、地点诸项整理如下：
　　(1)《禅经修行方便》二卷，庐山所出；
　　(2)《出生无量门持经》一卷，庐山所出；
　　(3)《大方广佛华严经》初出五十卷，后人分为六十卷，晋义熙十四年(418)三月十日于道场寺出；
　　(4)《文殊师利发愿经》一卷，晋元熙二年(420)于道场寺出；
　　(5)《大方等如来藏经》一卷，晋元熙二年道场寺出；
　　(6)《新无量寺经》二卷，刘宋永初二年(421)于道场寺出；
　　(7)《观佛三昧海经》八卷或十卷，刘宋时出；
　　(8)《净六波罗密经》一卷；
　　(9)《方便心论》(疑讹误)；
　　(10)《过去因果经》(疑讹误)。
　　以上是由觉贤主导而译出的经籍，另有他襄助法显，而在道场寺译出的典籍：《大般泥洹经》、《方等泥洹经》、《摩诃僧祗律》、《杂阿毗昙心》、《杂藏经》等。
　　觉贤在庐山译出的禅经，其题名据《祐录》所载，为《禅经修行方便》二卷，该条下小注云：“一名庚伽遮罗浮迷，译言修行道地，一名《不净观经》，凡有十七品”。其中音译的名称，指其梵文的原题，应该最契合它的内容和地位，据此可知它就是另一种《修行道地经》，所以照意译的方式，这是最合适它的题名。然而由于已经有了竺法护等人所译的僧伽罗刹的《修行道地经》，为了显示区别，所以就另题为《禅经修行方便》云云。
　　慧远为此法本所做的序，通称为《庐山出修行方便禅经统序》，而慧观的序则称为《修行地不净观经序》。所谓“统序”是针对经中数息、不净、四无量、观阴界入、观十二因缘诸门禅法原来各自独立，今将这“禅数诸经”统括并为之做序而言的［13］。《不净观》部分可能先出，慧观特地为它作了序。
　　费长房的《历代三宝记》始将它记为“达磨多罗禅经”，以后诸录便以讹传讹，甚至禅宗的法嗣如宋释契嵩将作者附会为“菩提达磨”，更是不足与论。此法本参照觉贤本传所记，当为《修行方便论》，实际上就是《修行道地论》或《瑜伽师地论》。其实它并非佛说，开篇无“如是我闻”字样，其中亦无各种围绕佛陀的神话意象。因而此篇的恰当的题名应为《修行道地论》。
　　大家都知道罗什所出的禅经极为杂凑，又从僧叡的《关中出禅经序》知道它究竟综合哪几家的禅法，也融入了大乘佛教的般若空观，但是从修习的入手来说，有师承混乱、次第不明的弊端，这些正是觉贤门下或从贤谘受禅法的人对之颇有微词的地方。反过来说，学有所宗，次第分明，便于实修，恰是觉贤所译《修行道地禅经》的优点。慧观和慧远的两本经序，要之均作于觉贤被摈之后不久，因而对罗什译出《禅经》多所指摘，颇可以理解，所讲也是有的放矢，有道理的。慧远指出：“顷鸠摩耆婆(即鸠摩罗什)宣马鸣所述，乃有此业。虽其道未融，盖是为山于一篑。”［14］即认为罗什对禅法并未透入，所以传授的只是不完全的知识。又如慧观讲：“禅典要密，宜对之有宗，若漏失根源，则枝寻不全；群盲失旨，则上慢幽昏，可不惧乎?”［15］意即禅法的典籍，意思扼要深隐，倘若不是学有所宗，亲受指点，就会偏离宗旨，产生增上慢。看来，慧观的批评主要是集中于罗什抹煞派别师承的特质，而徒事杂凑这一点上。对此，他还说：
　　……乃有五部之异。是化运有方，开彻有期。五部既举，则深浅殊风，遂有支派之别；既有其别，可不究本详而后学耶?［16］
　　这是说禅家自分五部之后，各部禅法浅深不一，风格迥异，不说各擅胜场吧，但也不能在不究其根本的情况下，随便去学。
　　《修行道地禅经》的译出，照慧远经序所说，是综合了达磨多罗与佛大先两家的禅法，彼曰：
　　今之所译，出自达磨多罗与佛大先。其人西域之俊，禅训之宗。搜集经要，劝发大乘；弘教不同，故有详略之异。
　　换言之，达磨多罗与佛大先各自所出的略、详两种法本是今译的根据。达磨多罗的《禅要》既然是“阖众篇于同道，开一色为恒沙”，故是略本无疑。但是这个说法让人颇感困惑。将他所介绍的两家禅观的特点与《禅经》本文进行对照，可知其中并无达磨多罗的禅法部分。所以猜测原本要译出这两家的禅要，可是既然指责别人所出禅经是学无所宗，拼凑而成，若是自己也来综合的话，不免遭人诟病，所以干脆就不译了。而慧远的序文，在准备同时译出之时，大概就已经根据觉贤本人的介绍而写好了，方才形成如此的局面。达磨与佛大先两家禅法的不同，慧远讲得很清楚。先是关于达磨的介绍：
　　达磨多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰：色不离如，如不离色，色则是如，如则是色。［17］
　　所谓“阖众篇于同道”，就是合五门禅观为一，完全由十遍处入手去修。十遍处，即地、水、火、风、青、黄、赤、白、空、识中的任一元素或色彩等，均可设想它周遍于一切的对象。“开一色为恒沙”是描述遍处的修行，即以一色为遍处而通观如恒河沙数的对象。进而要理解这些“遍处”的真如法性［18］。
　　继而是关于佛大先的介绍：
　　佛大先以为，澄源引流，固宜有渐，是以始自二道，开甘露门，释四义以返迷，启归途以领会，分别阴界，导以正观，畅散缘起，使优劣自辨，然后令原始反终，妙寻其报。［19］参照《禅经》本文可知，所谓循序渐进的修法，对于数息、不净二甘露门，就是要以方便、胜进二道来讲数息观，再以方便道来讲不净观，每一道都要通达退、住、升进、决定四义，前二义阐明其消极的注意事项，后二义阐明其积极的努力方向。然后是正观阴界入和十二缘起诸法门。
　　现对这本《禅经》的结构和主要概念再稍做介绍。本经共十七品，即：
　　修行方便道安般念退分；
　　修行胜道安般念退分；
　　(3)修行方便道安般念住分；
　　(4)修行胜道安般念住分；
　　(5)修行方便道安般念升进分；
　　修行胜道安般念升进分；
　　(7)修行方便道安般念决定分；
　　(8)修行胜道安般念决定分；
　　(9)修行方便道不净观退分；
　　(10)修行方便道不净观住分；
　　(11)修行方便道不净观升进分；
　　(12)修行方便道不净观决定分；
　　(13)修行观界；
　　(14)修行四无量三昧；
　　(15)修行观阴；
　　(16)修行观入；
　　(17)修行观十二因缘。
　　前十三品为偈颂的形式，后四品为长行。
　　方便道之修习可共外道，胜道则不共外道，包含着证悟佛教特有真谛的意思。退、住、升进、决定四义的构成，可说是本经的特色之一，它们是将修习数息、不净二甘露门中出现的各类问题或者特征加以分类和组织，一一阐明其对治或引导的方法，对于实际的修持应该说是大有裨益。分而言之，“退”即烦恼现前，道心减退；“住”即身心迟钝、禅修停滞；“升进”即克服障碍，稳步跃升；“决定”即心意坚定，止观圆熟。本经所涉其他法数，如阴界入、四无量、十二因缘，皆为涉猎佛学者耳熟能详的，兹不赘述。
　　细审《禅经》的原文，让人最觉困惑的地方在于，无论就此经的禅观组织，还是就禅观背后对应的思想内涵而言，均无法看到所谓“大乘佛教”的特色。几乎所有的法数都是在“大乘”产生以前的部派那儿能够找到的。而通常被认为是综合了大小乘禅法的鸠摩罗什所出的《禅经》、《禅法要》、《禅要解》诸典［20］，却被讥评为“漏失根源”、“其道未融”等。罗什确非禅业专家，不能给人指出大乘禅法的正确方向。其所出禅典的大乘特色，集中于般若实相观的思想内涵方面。
　　其实，原本意义上“止观”的“观”是要由具象的念虑入手，而非耽著于抽象哲理的玄思。例如，觉贤所出《禅经》的最后一品“十二因缘观”，就是把“十二因缘”的众所周知的道理落实到具象的禅观上来，只有这样才能给热心向道的人指出切入的地方。故而，大乘佛教所宗奉的道理如何从禅观上去落实，尤其令人关注。后来天台宗的“一心三观”就是往这个方向去努力——是否成功，姑且不论。要之，对觉贤禅法渊源的研究，向我们提出了大乘显宗的禅法特色的问题。如何看待，尚有俟方家指教。