修学菩提心札记六则
编辑：赵奉心
来源：闽南佛学
一、圆教的发心方法
“初发心时即成正觉”，乃《华严经》之极说，绝非三言两语所能说清。
汉传佛教将大乘教法判为四教——始教、终教、顿教和圆教，通常将天台宗和华严宗判为一乘圆教，即圆满的教法。初发心即成佛之说，只有圆教中才有阐说，这种教法可能算得上难信之中最难信者了。
需要指出的是，发心即成佛之中的发心，与通常所说之行愿菩提心、胜义菩提心和三摩地菩提心以及无上瑜伽部中的菩提心均不相同。这种圆教的发心方法，《华严经·初发心功德品》中有详细开示，圆教之教理华严宗祖师多有论述。常常有人将华严宗的教理看成脱离实修的空谈，但我个人认为华严教理实为教授学人生，起对一乘圆教不共信心的方便，这种信心一旦生起，则发心即成正觉。因此本人认为，一乘圆教难在信而不难在行。
《大正藏·诸宗部》中收录之青丘沙门见登所集《华严一乘成佛妙义》，对发心即成佛的原理有详细论述。《华严经·初发心功德品》，实乃对发心即成佛之发心方法的殊胜教授，如愿由此深入者，建议对此品经下大功夫。
若将菩提心称为金刚种子，将除圆教发心之外的发心比为种子，种子种下后，尚需浇水施肥等过程(喻显密修行方便)才能结果；但圆教之发心似乎是种子生成时同时结果，但切勿忘记，种子生成需要无量福智因缘。我个人认为，发心即成佛与不修成佛(指佩带成佛或听闻成佛)并不是一回事，所谓发心就是修行。因为特殊的发心方法，可以速疾积累成佛资粮，故与阿底峡尊者之说不矛盾。
从《华严经》中可以看出，确有顿修顿证的法门，如“初发心功德品”所述。只是这种发心的动机、所缘，相对我等初学者来说甚难把握。依个人之见，如果把这种顿修的法门视为正行的话，则进入正行的前行是必不可少的。
众生虽三身本具，但要使本具之三身生起现行，没有足够的福智资粮是万万办不到的。而福智资粮的积累速度，应随众生心量和方便的不同而有差异。如卡卢仁波切开示：
按照大乘的方式，我们应该将想念诵咒语的人聚集起来。由全体中的每个人念诵咒语，其效力将会加总。对于念诵一亿遍咒语来说，这是一种较快的方式，但仍需要很长的时间。不过，就金刚乘的观点来看，我们可以持静，将自己观想为观音菩萨的一万个或十万个化身，想着他们确实在场，并不断念诵咒语。假如怀着虔信来进行此项修行，整个过程将可在数小时或数天完成。多样的交通工具，具备这些在效率上有所差异的不同方式，以供人们选择。
一乘圆教教理的核心是事事无碍，依据这一教理“设计”的发心技巧，其积累资粮的速度要远远超过我们的想像，用《华严经》的话说就是：“乃至才发心时即成正觉。”
发心即成佛之教授甚难起信。本人在论坛上所发第一帖，即是见人对此教授怀疑而出不敬语，深惧其人因此造大口业，而出言相劝：“疑心可存，万勿诽谤。”以此因缘参加论坛讨论至今，一发不可收拾。时至今日，本人对在论坛上讨论此话题还心有余悸，唯恐有人对此法义出不敬语而造恶业。汉地古德论著里藏有珍贵之宝藏，如有兴趣不妨前往寻宝，相信您定不会空手而归。
二、关于《初发心功德品》
《华严经·初发心功德品》法义的确深奥难懂，对此品有特殊兴趣者不妨尝试以下两门：陶静1、信门：经中开示，此经为一切如来共同宣说，功德无量无边，乃至才发心时即成正觉。行者以深信心随顺经中开示的发心动机，努力作意思维，如经中所言：“三世疑网悉已除，于如来所起净信，以信得成不动智，智清净故解真实。”由此可见，不动的智慧可以依信而成就。本人对此品经的修习，便是以深信心为向导而深入。
2、解门：此品经意若依汉地判教，应属一乘圆教，甚深甚深。杜顺大师《华严五教止观》为一条进入的门径。若行者于中观正见有相当基础，可直接研习其中的华严三昧门。智大师的《华严五教止观》讲解亦可参考。不过即使有讲解参考，华严奥义亦甚难体会，这可能是华严宗不振的原因。
本人现在每日读诵此品经，依经思维菩提心的功德，校正自己的发心动机，体会法界之无碍本相，接受十方诸佛的加持，如经中所言：“三世一切诸如来，靡不护念初发心，悉以三昧陀罗尼，神通变化共庄严”。
三、发心清晰程度的确定
下面这句已经说得非常清楚了：
当行者在‘如’或者缘与‘诸法实相’相似的所缘时，心行上的开展与药师一致，虽未证得药师的全部功德，然对此法在深度和广度上皆无疑异，必然彻证佛果，可以称之为如实。
心之所缘的确定，是修行中极为重要的内容。菩提心的所缘，就是如来的所有悲心、智慧和功德。我等初学佛时，对如来的一切功德不可能有彻底清晰的了解，但有一点是确定的——这就是如来有圆满利益众生的能力，获得这种能力就是我们的目标。此时，我们心中的目标虽然有明确的方向性，但显然不够清晰，这时种种修行方便和助道之法便不可缺少。(上师瑜伽便是一种殊胜的修行方便，当行人对上师的信心圆满坚固时，自心与上师之心完全融合，这正是上师瑜伽的心要。)
有一类众生，其根性喜欢在初发菩提心时就尽量将目标“清晰化”。但这种“清晰化”面临着一个困难，因为“如来功德，假使十方一切诸佛，经不可说不可说佛刹极微尘数劫，相续演说，不可穷尽”，对我等凡夫乃至大菩萨来说，绝对“清晰化”是根本不可能的。那么，是否存在某种程度的相对“清晰化”？如来慈悲，在《华严经·初发心功德品》中给出了答案。在这里，发心的所缘比通常发心的所缘要“清晰”(同时也复杂)得多。发心清晰化虽然增加了发心这一环节的困难，却减少了对发心后修持方便和种种助道法的依赖，对适宜根性者乃至仅依靠此发心一法，才发心时便可成等正觉。
由此可以看出，发心的清晰程度与对修持方便的依赖似乎存在着“反比例”关系。
四、才发心时，即能熄灭
一切世界诸恶道苦对“才发心时，即能熄灭一切世界诸恶道苦”这句经文，我的理解大概这样：
1、《初发心功德品》中的“初发心”，与通常发菩提心教授中的“初发心”并不相同。此处之“初发心”是直接缘重重无尽、事事无碍的华严法界和如来特有之十力而发心，故具有不共之功德。
2、虽然如此，单从字面上理解“才发心时，即能熄灭一切世界诸恶道苦”还是有困难。
佛经中常有如来放光救度恶道众生的记载。恶道众生蒙佛力加被，或有大苦减轻者，或有痛苦暂息者，或有出离恶道投生善道者，或有往生佛国者。如来于一切众生平等普度，并不存在种种分别，为何众生所获利益不同呢？根本原因在于众生的业力。因此，我们应该这样理解：如来具有圆满的利生能力，但这种能力的发挥程度则依于众生的业力。回头再看上述经文，可以理解为：按照此处教授发心的菩萨，便有能力熄灭一切世界中与此菩萨因缘成熟的诸恶道众生的苦。
《华严经》中普贤菩萨对如来功德的赞颂，可以提醒我们不要忘记——佛法是因缘法。
佛智广大同虚空 普遍一切众生心
悉了世间诸妄想 不起种种异分别
一念悉知三世法 亦了一切众生根
譬如善巧大幻师 念念示现无边事
随众生心种种行 往昔诸业誓愿力
令其所见各不同 而佛本来无动念
或有处处见佛坐 充满十方诸世界
或有其心不清净 无量劫中不见佛
或有信解离骄慢 发意即得见如来
或有谄诳不净心 亿劫寻求莫值遇
或一切处闻佛音 其音美妙令心悦
或有百千万亿劫 心不净故不闻者
或见清净大菩萨 充满三千大千界
皆已具足普贤行 如来于中俨然坐……
五、关于“大悲周遍”
关于“大悲周遍”、“同体大悲”与“大悲法充遍虚空”，的确不易把握。菩萨乘与声闻乘的最大区别，在于是否有周遍的大悲。我等立志修学大乘者，皆不欲舍弃众生而求个人解脱，但如何将有限的悲心平等扩大至一切有情，确实是大乘修学的基础和关键。因此，我非常愿意与大家交流这方面的学习心得。
走上解脱道路的行者，无一例外都对各自身心的苦深有体验，但要将为自己解脱而修行的心，扩展到为利益一切有情而修行却并非易事。我等初学有时虽有此愿，但常感心力不够，有些人知难而退，退至二乘。有没有善巧方便可以帮助欲修学大乘者度过此难关？答案是肯定的，这一善巧方便就是般若波罗蜜多。《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》中开示：
复次，须菩提！譬如有人乘船入海，船忽破坏，是人若不取彼浮囊，或木或板等，当知是人，即于中路没水而死，由此因缘不到彼岸。须菩提！菩萨摩诃萨亦复如是。于阿耨多罗三藐三菩提，有信有忍，有爱有欲，有解有行，有喜有乐，有舍有精进，有尊重，有深心，有净心，离放逸不散乱。虽具如是功德，若不得般若波罗蜜多善巧方便所护念者，是菩萨即不能成就一切智果，于其中路有所退失。须菩提！云何名为中路？又复退失何法？须菩提，中路者所谓声闻缘觉之地，所退失者谓一切智果。
这一开示告诉我们，若有人对无上菩提有信、有忍、有爱、有欲、有解、有行、有喜、有乐、有舍、有精进、有尊重、有深心、有净心、离放逸、不散乱，虽然如是，若不得般若波罗蜜多善巧方便所护念，还是不能成就佛果，而退失至声闻缘觉的二乘之地。该经中还说：
又如世间百二十岁老人，忽于一时为彼风癀痰荫诸病侵恼，以是因缘忍苦于床。须菩提！于意云何，是人若时无人扶侍，当能从床而自起不？须菩提言：不也，世尊。佛言：须菩提，是人设或能从床起，亦不能行一里二里乃至由旬。何以故？已为老病所侵恼故。须菩提！菩萨摩诃萨亦复如是，于阿耨多罗三藐三菩提有信有忍，乃至离放逸不散乱。虽具如是功德，若不得般若波罗蜜多善巧方便所护念者。当知是菩萨，于其中路有所退失，堕于声闻缘觉之地，不能成就一切智果。又须菩提，而彼百二十岁老人，虽复有疾忍苦于床。若时有二力士，来谓其言：我等二人各于左右扶侍于汝，汝速当起随有所往，令汝得至，勿忧中路有所退失。时老病人受其语故，能从床起随往得至。须菩提！菩萨摩诃萨亦复如是，于阿耨多罗三藐三菩提，有信有忍乃至离放逸不散乱。具足如是功德已，复得般若波罗蜜多善巧方便所护念者。当知是菩萨于其中路无所退失，不堕声闻缘觉之地，即能成就一切智果。 这一比喻说明，发菩提心而未得般若波罗蜜多护持的行者，如同有病卧床的一百二十岁老人，无法远行。而般若波罗蜜多犹如左右扶侍老人的两位力士，可使老人顺利到达目的地——圆满佛果。由此可见般若波罗蜜多对发心修学大乘者的重要性。
那么，般若波罗密多如何帮助我等初学克服菩萨道难行、大悲心难起的畏难心理？请看该经中的以下开示：
尔时，尊者舍利子白须菩提言：如我解尊者须菩提所说义，菩萨即是无生法。若如是者，云何菩萨为利众生故，有难行行及难行想？须菩提言：舍利子！我不欲令菩萨摩诃萨有难行行及难行想。何以故？若有难行想即不能利益无量无数众生。若于一切众生，生易想、乐想、父想、母想及彼子想，如是即能利益无量无数众生。菩萨摩诃萨于一切众生当生如是想，我于一切时、一切处，解脱一切苦，一切众生亦如是。于一切时、一切处，解脱一切苦，于一切处不舍众生，普令众生解脱苦蕴，于诸心意不生过失。菩萨摩诃萨于诸众生若生如是心，即无难行行无难行想。舍利子，菩萨摩诃萨应生如是心：如我于一切时、一切处、一切种，毕竟无所有不可得故。彼一切法于一切时、一切处、一切种，亦毕竟无所有不可得。如是即于内外一切法生无所有想。若菩萨摩诃萨以如是心行，即无难行行无难行想。
这一段开示的大意是，须菩提说，我不欲令菩萨对菩萨道有难行的想法。何以故？若有难行想即不能利益无量无数众生。若对菩萨道生容易想、生快乐想，对众生生父想、母想及自己的孩子想，如是即能利益无量无数众生。菩萨摩诃萨应于一切众生生如是想：我于一切时一切处解脱一切苦，一切众生亦于一切时一切处解脱一切苦。菩萨摩诃萨应于一切处不舍众生，普令众生解脱苦蕴。菩萨摩诃萨于诸众生若生如是心，即不会对菩萨行生起难行的想法。菩萨摩诃萨应生如是心：如自身心自性毕竟无所有不可得故，一切法之自性亦毕竟无所有不可得。如是即于内外一切法之自性生无所有想，若菩萨摩诃萨以如是心行，即无难行行无难行想。进一步分析，上述开示大致可分为两部分：
1、菩萨应对众生生父想、母想及自己的孩子想。
如果我们知道在无穷的轮回中，一切众生都曾做过自己的父亲、母亲和孩子，利益无量无数众生，就是利益自己的父母和孩子。只要是对父母孩子有利的事，再苦心里也不会觉得苦，这是克服对菩萨道畏难心理的方便之一。金洲大师所传授的菩提心七支修法(知母、念恩、报恩等)便可视为对众生生母想的具体细化。
2、自我的解脱就是一切众生的解脱。
这听起来不可思议，但入此不可思议境界的门径就是般若波罗蜜多。经中宣说：
菩萨摩诃萨应生如是心，如我于一切时、一切处、一切种。毕竟无所有不可得故。彼一切法于一切时、一切处、一切种，亦毕竟无所有不可得。如是即于内外一切法生无所有想。
但为何菩萨于内外一切法生无所有想，便可契入“我于一切时、一切处、解脱一切苦，一切众生亦如是，于一切时、一切处、解脱一切苦”的奇妙境界？对此，本人是这样理解的：自我及一切众生皆为缘起法，缘起法之自性了不可得。故一切法之法性即是无为不可分别之真如。因为自我及一切众生的本性皆为不可分别之真如，所以自我及众生无二无别——我即众生，众生即我。如华严祖师杜顺大师所说：“性即无为不可分别，随其大小性无不圆，一切亦即全性为身，是故全彼为此。”《首楞严三昧经》中云：“魔界如即是佛界如，魔界如佛界如不二不别。我等不离是如，魔界相即是佛界相，魔界法佛界法不二不别。”此处“如”即为“真如”义。正因为法性真如的不可分别性，一切法皆无二无别，乃至魔界就是佛界。由此可知，自我的解脱就是一切众生的解脱，因为自我就是一切众生。
菩萨于我即众生、众生即我获得定解，同时心中“于一切处不舍众生，普令众生解脱苦蕴”，则自我所修的功德自然回向一切众生，因众生即我故；同时众生所感之苦果自然愿为代受，因我即众生故。如是随着修行的深入，我人众生等相逐渐淡薄，平等大悲心逐渐浓烈。由此可见，般若波罗蜜多确实是将我等有限的悲心，平等扩大至一切有情的殊胜方便。陶静寂天菩萨所传之自他互换的菩提心修法，与上述修法有相同的意趣。如果有利益众生的愿望，再加上般若波罗蜜多的护持，生起大悲心、修行菩萨道并非高不可攀，这就是如来对我们的开示。愿我们一起努力吧！
六、关于“爱见大悲”
如何以智慧看待众生的痛苦，而使自心不为“悲魔”所控？在此，谈几点个人的看法。关于“悲魔”，《楞严经》在谈到修行禅定可能遇到的种种障碍时有如下相关开示：陶静阿难！彼善男子，当在此中得大光耀，其心发明，内抑过分，忽于其处发无穷悲。如是乃至观见蚊虻犹如赤子，心生怜愍，不觉流泪。此名功用抑摧过越，悟则无咎，非为圣证。觉了不迷，久自销歇，若作圣解，则有悲魔入其心腑。见人则悲，啼泣无限，失于正受，当从沦坠。
上述经文中的“悲”，古德开示为“忧悲”之意。经文大意为：行者因于禅定中内抑过分，忧悲的种子忽然现起，见种种众生，皆如自己所生之子，因怜悯而流泪。若处理得当，这一现象会慢慢消失；若处理不当，则忧悲的情绪使行人不能自拔，无法解脱。可见，此“悲魔”之悲乃“忧悲”，而非欲拔众生苦之“悲”。
与大悲有关的另一个可能引起疑惑的词是“爱见大悲”。《维摩诘所说经》中宣说：陶静彼有疾菩萨应复作是念：如我此病非真非有，众生病亦非真非有。作是观时，于诸众生若起爱见大悲，即应舍离。所以者何？菩萨断除客尘烦恼而起大悲。爱见悲者则于生死有疲厌心，若能离此无有疲厌，在在所生不为爱见之所覆也。
关于爱和见，《大智度论》中说：“烦恼有二种：一属爱，二属见。”古德开示，迷事之惑名爱，迷理之惑名见。如贪欲恚等为迷事之惑，我见邪见等为迷理之惑。因此爱见大悲，即是烦恼或迷惑摄持下的大悲。
《维摩诘经》中开示：菩萨因观“如我此病非真非有，众生病亦非真非有”，因此应舍离于诸众生所起之爱见大悲。依本人浅见，此处所应舍离之爱见大悲，其主要所指是其中的爱见，而不是大悲。因为舍离爱见，即是断除客尘烦恼。该经紧接着就说：“菩萨断除客尘烦恼而起大悲。”无大悲心者根本不能称为菩萨。
如何对待爱见大悲，对行人的修持关系极大。在本人接触的同修中，因听说应舍离爱见大悲，并未舍离爱见，而先舍离大悲者，不乏其人。本人认为，爱见大悲对大乘道的初学者来说至关重要，此爱见大悲，为多数大乘行人的入门之因。按“三主要道”次第修习由阿底峡尊者带入西藏的菩提心教授(知母、念恩……悲心……菩提心)时，生起菩提心的直接因就是爱见大悲。菩提心生起之后，在菩提心的摄持下，修行般若波罗蜜多，去除爱见，将爱见大悲转化成无缘大悲，可能是多数大乘行人要走的路。
回到这个问题：“如何看待众生的痛苦，不为‘悲魔’所控？”本人认为，欲利益众生的悲心，是最可宝贵的大乘之根。即使其上附会了爱见，此爱见大悲亦可成为发起殊胜菩提心的亲因。修习般若波罗蜜多要对治的是爱见，绝不是大悲。
