关于佛教文化的研究
　　孙昌武

　　内容提要：本文从僧团、寺院的角度谈了佛教文化在中国传统文化中的影响与地位。作者认为：佛教僧团中出现的一批名僧，能代表当时佛学的最高水平，也是发展精致的佛教文化的核心力量。佛教寺院是一定时代的佛教文化和教学中心，是佛教文化核心力量的物质基础。当今对佛教文化的研究，就是要保证高水平的学术研究，也就是说培养高层次的佛学人材，建立有基础的佛教义学基地。学术界和佛教界共同研究佛教文化的根本前提是“认可佛教文化是中国传统文化的重要组成部分”，其研究的立场是佛教为整个文化的一部分。佛教的核心是信众、信仰对象、教义、实践，而思想、学术、文学、艺术、伦理、风俗、中外文化交流则是这一核心影响下产生的文化成果，确立这样宽泛的佛教文化概念，可以在与严格意义上的佛教活动相联系而又相区别的原则之下，更充分也更客观地探讨和评价佛教所创造、所带动的文化成果。
　　作者：孙昌武，1937年生，天津南开大学中文系教授。

　　一

　　50多年前，陈寅恪先生曾说过：“中国史学莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有以致之。元明及清，治史者之学识更不逮宋……。” (陈垣《明季滇黔佛教考序》，《金明馆丛稿二编》第240页，上海古籍出版社，1980年版)这里谈的是史学，情况当然不独史学为然。在宋明理学的束缚下，忽视宗教的研究成为旧时士大夫间的一种传统，在学术研究中造成了深远影响。所幸自清季以来，佛学研究渐得学界的重视。这其中包括一批启蒙思想家的推动。而近、现代的一些大学问家，往往又都在佛学研究上倾注精力，并卓有成绩。成就荦荦者，就有如谭嗣同、梁启超、章太炎、陈垣、陈寅恪、胡适、熊十力、汤用彤这样的学术大师；佛门中则有杨仁会、欧阳渐、太虚等杰出人物。一时之间，推动中国佛学出现了起衰振弊之势。这些人的佛学研究在世界学术界广有影响，一时曾使中国的佛学研究占有领先的地位。但是近几十年来，由于人所共知的原因，我国的佛教学术研究却大为衰退了。尽管仍有一批卓越的学者在进行艰苦、持续的努力，也创造出许多优秀的成果，但不容讳言的是，从总的形势看，研究队伍萎缩，研究水平降低，十分不适应整个学术发展与文化建设的要求。可喜的是近年来，这方面的研究已引起学术界越来越多的人的重视，宗教政策也在进一步落实；学术界也普遍提高了对于佛教学术的认识，加强了相关领域的研究。有这两方面的基本条件，中国的佛学研究可望迅速地得以振兴，达到与我们这样一个汉传佛教的中心地和发祥地的国家、与我国文化建设的要求相适应的水平。
　　对于继续努力提高佛教学术的研究水平，在队伍建设、资料建设、研究内容和方法、研究中的学风等诸多方面，都还存在很多问题需要解决。笔者仅就佛教文化[1]的认识问题提出一些粗浅的看法。
　　佛教是宗教，宗教建立在信仰的基础上，这决定了它在世界观、认识论上的本质特征。：唯物主义者看来，它在本质上是蒙昧主义的，先验主义的，其信仰是一种迷信。在这一点上，教内与不信教的人的矛盾可说是不能够调和的。但这种矛盾不应当改变所有的人都应当坚持的共同立场，就是承认佛教是历史上形成的、影响长远巨大的世界观和人生观；承认在这个宗教的活动及其影响之下曾创造出辉煌的佛教文化；承认中国佛教是外来佛教经过“中国化”的、反映中国思想意识的产物；承认正是在中国佛教的影响或推动下，中国众多的文化领域产生出宝贵的果实。这样，如果认可儒、道、佛三家是形成中国文化传统的支柱，又认可中国优秀的文化传统必须加以发扬，那么就必须也得认可佛教文化是中国文化传统的重要的组成部分，有着应当加以继承和发扬的内容。当然，如何继承，如何发扬，如何对历史与现实中的现象具体评价，会是人言人殊，可以讨论。但总看法不应当怀疑。这就是团结学术界和佛教界共同研究佛教文化的根本前提。

　　二

　　“佛教文化”是个相当模糊的概念，有必要确定一个较明确的界说。日本著名的佛教学者壕本善隆的观点是有一定启发意义的。他在讨论南朝佛教时，把“佛教”与“佛教文化”区别开来。他的主张的大意是说，自慧远到智额时期、以梁武帝时代为顶点的贵族佛教文化，并不是以追求“觉悟”而精进努力的求道实践的佛教，不是由宗教体验所支持的、献身于社会服务的宗教。极端而言，可说是对宗教的“耽溺”，对宗教文化的享受[2]。他的这一看法是否科学可以讨论，把佛教和佛教文化并立起来也不一定合适，但注意到二者的区别是可以给人启示的。
　　把佛教看作文化，即整个文化的一部分，这是研究佛教的一种立场和观点。但这样，就容易忽略佛教作为宗教的本质特征，实际也不利于认识佛教活动的文化内容。笔者以为可以依据壕本善隆的思路而加以变动。把佛教看作一个总的范畴，其核心部分是有一定的徒众(僧伽、居士)、一定的信仰对象(佛、菩萨)和教义(佛法)的宗教集团及其信仰实践，这也是决定佛教本质的部分。而为这一核心服务的、在这一核心影响下产生的文化成果，如思想、学术、文学、艺术、伦理、风俗、中外文化交流等诸多方面，则都包含在佛教文化范围之内。确立这样宽泛的佛教文化的概念，可以在与严格意义上的佛教活动相联系而又相区别的原则之下，更充分也更客观地探讨和评价佛教所创造、所带动的文化成果。
　　按照这样的观点来考察佛教及其在文化上的贡献，则佛教文化被佛教的信仰所决定、所制约是必须承认的。这决定了它的本质及其作为宗教文化的一系列特征。但同时也应当承认，佛教文化在其相关的各个领域里，又有着独立的价值与意义。其中包含许多中国文化传统中的珍贵遗产，有不少内容直到今天仍有现实意义。
　　即以作为佛教思想核心的哲学世界观而论，当然它是一种宗教唯心主义。但众所周知，无论是大乘基本思想的“般若空”观，龙树、提婆的“中道”观还是无著、世亲等人的唯识思想，也无论是天台、华严的教学，还是禅与净土的法门，都具有丰富、深刻而又有着重大价值的理论内容。中国佛教接受、消化、发展’了外来的佛教思想和理论，并在自身的文化土壤上，与中土传统相斗争、相容摄、相调和，进行发挥与创造，建设起一批中国佛教的学派和宗派，形成了庞大的、内容极其恢宏细密的佛教思想体系。佛教思想对中国历代的思想和文化造成了巨大的影响，成为中国思想史和整个精神史的主要部分。如汤用彤先生说过：“溯自两晋佛教隆盛以后，士大夫与佛教之关系约有三事：一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为死生之恐惧。”(《隋唐佛教史稿》第193页，中华书局。1982年版)佛教思想深深地影响到一代代的学术、学风和士风。例如隋唐时期宗派佛教教学的高度发展，特别是更为集中地体现了中土意识的华严宗和禅宗的教理，作为当时思想领域最为活跃而富于创造性的部分，多方面地推动了唐代文化的繁荣，从长远发展看，更为宋明理学提供了重要的理论内容，成为后者形成和发展的依据之一。如道安、慧远、僧肇、道生、智(岂+页)、吉藏、窥基、法藏、慧能、神会、道一、宗密等等，都不只是佛门龙象，还是影响一代思想学术的大思想家；而中国思想、文化史上的许多杰出人物都习染佛说，并从中汲取滋养。恩格斯论及基督教时曾指出：“对于一种征服罗马世界帝国、统治文明人类大多数达一千八百年之久的宗教，·简单地说它是骗子手凑集而成的无稽之谈，是不能解决任何问题的。” (《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》，《马克思恩格斯选集》第19卷第328页，人民出版社， 1972年版)佛教对于中国和所传各国也是同样。自有人类历史以来，宗教(应把原始意识也包括在内)就已经存在。在直到今天的漫长时期里，人类中的相当大的一部分人是依据宗教世界观来把握世界、创造世界的，甚至是依靠宗教生存的。这其中的谬误、混乱是必然存在的。但历史正是在这种曲折和迷惑中前进。今天人们来总结历史，必须看到佛教思想中的具有理论和实践价值的部分。
　　再如佛教的伦理价值方面，这也是佛教文化研究中的一个十分值得注意的问题，而且在今天具有一定的现实意义。佛教自建立伊始，就把自我“解脱”确立为修证的根本目标，又把约束；身心作为达到这一目标的手段。因此非常注意持“戒”。在中土教学里，“戒”被视为“三学”之一。佛教戒律所规定的行为规范有许多是消极的、不合理的。如要求出家修道(后来的居士佛教例外)、不事生产、轻视妇女等等，都曾造成巨大的蠹害。至于历史上一些僧侣赢利殖财、依托权势之类的丑行更败坏着佛门风气。但佛教的“众生平等”的观念、慈悲的意识与践行，以及倡导清心寡欲的生活、蔑视利禄的品格，都具有伦理上的巨大价值。特别是中国佛教发挥了大乘开放弘通的性格，更为注重现实人生，削弱了佛教本来的悲观、消极的伦理观念。当年韩愈和柳宗元就佛教的意义问题展开论争，柳宗元就说过，对于佛教徒“无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人，若是虽吾亦不乐也”；但他赞赏佛教徒“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多，吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从” (《送僧浩初序》，《柳河东集》卷二五)。王安石在《涟水军淳化院经藏记》里说：“……夫圣人之大体，分裂而为八九。博闻该见有志之士，补苴调屑，冀以就之而力不足，而无可为之地，故终不得。盖有见于无思无为、退藏于密、寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。既以此为教于天下而传后世，故为其徒者，多宽平而不忮，质静而无求。不伎似仁，无求似义，当世之夸慢盗夺、有己而无物者多于世，则超然高蹈其为一有似乎吾之仁义者，岂非所谓贤于彼而可与者邪?” (《王临川集》卷三八)柳与王都是优秀的思想家、文学家、政治家，都是严于人生践履的杰出人物。他们特别强调佛教的伦理意义。近年在我国引起众多人注意的德国宗教社会学家马克斯·韦伯揭示宗教信仰和社会体制之间的关联，着重分析了新教对于推动资本主义发展的积极作用[3]。在当今的世界—上，由于科学的飞跃进步，已经使得宗教信仰的场地大为缩小了。现实的情况是有许多宗教信仰者并不相信天堂地狱、来生福报之类的说教，而是出于维护伦理的目的来肯定宗教的。在中国历史上，大乘佛教的弘通开放的人生观适合中土的传统意识，从而积极的、重视人生与现实的伦理思想得以发挥。许多佛门弟子广行“四摄”、“六度”，致力于“庄严国土，利乐有情”，这形成了佛教伦理的积极方面。在今天的现实条件下，批判地汲取其积极内容是有现实意义的。
　　至于佛教及佛教文化在众多的学术、文学、艺术领域中所占有的地位及其价值，已经有许多的论著阐明。较细致的说明也非一篇文章所能做到，这里就不再赘述了。只拟指出有两点是在佛教研究中设置障碍的因素。一是往往有意忽视某些文化现象和佛教的关系。例如建国以来流行的几部文学史，对于与佛教有关联的作家、作品和文学现象不是简单地批判了事，就是干脆不予理睬。再一点是，有一种观点，简单地把佛教视为外来的产物，以为肯定佛教某些东西就是宣扬“文化西来”说。实际上，中国人在历史上汲取佛教的某些成果从事自己的创造，这反映了古代中国人气魄与伟大创造力。而从根本上说，中国佛教在发展中已是中国人的意识的产物，不能把它与印度佛教等同视之了。

　　三

　　在中国佛教文化研究中，僧团组织和寺院建设是值得充分重视的问题。在大量的僧史、僧传、寺史、山史之类的文献里，记录了许多这一方面的情况。但是近人对这一课题的研究还很不够。而这些方面的研究，不但对于了解佛教文化是十分必要的，对于当代佛教的生存和发展也有借鉴的意义。
　　佛教在中国土地上广泛弘传，是在东晋以后。如何尚之说：

　　渡江以来，则王导、周(岂+页)，宰辅之冠盖；王漾、谢尚，人伦之羽仪，郗超、王坦、王恭、王谧，或号绝伦，或称独步，韶气贞情，又为物表。郭文、谢敷、戴逵等，皆置心天人之际，抗身烟霞之间。亡高祖兄弟，以清识轨世；王元琳昆季，以才华冠朝。其余范汪、孙绰、张玄、殷(岂+页)，略数十人，靡非时俊。又炳论所列诸沙门等，帛、昙、邃者，其下辈也，所与比对，则庾元规。自邃以上，护、兰诸公，皆将亚迹黄中，或不测人也，(《答宋文皇帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷十一)

　　在东晋之前，虽然佛教在中国已经有相当程度的流传，但在思想文化的较高级层面上并没有太大影响。只是到两晋之际，更多的佛典传翻过来，加之大乘般若学与正兴盛的玄学合流，“格义”佛教发展起来，知识阶层才广泛地倾心这外来的新宗教。这样，上自宰辅，到一般的士大夫，习佛成风。一大批具有高度文化素养的人出家为僧[4]，对于佛教进一步弘传和发展起了巨大作用。其表现之一是僧团里出现了一批“名僧”。他们代表了当时佛教教学的新水平，也是发展精致的佛教文化的核心力量。名僧广泛地活跃于社会上层，士大夫之间，一时间名士习佛，名僧谈玄，成为风气[5]。至孙绰写《道贤论》，拿名土与名僧相比附，用七僧比“竹林七贤”：竺法护比山涛，帛法祖比嵇康，法乘比王戎，竺道潜比刘伶，支遁比向秀，于法兰比阮籍，于道邃比阮咸[6]。这颇能反映出当时人的观念与实际。僧团中加入了高水平的文化人，对于中国佛教进一步发展的影响是多方面的。其中重要方面就是带动了佛教文化的发展，增加了中国佛教的文化内涵。
　　《世说新语》被称为是名士玄谈的“百科全书”，其中也记载了二十余位僧人的活动。他们参与到名士社会中，许多入的学问、教养都是第一流的。他们又不止熟悉佛理，对外学更有着广泛、深厚的素养。即以东晋“名僧”中最为著名的支遁(314—366)为例，他字道林，本姓关，陈留人(或云河东林虑人)，应出身于士大夫家庭。他虽是僧侣，言行却俨然是一个名士。他有很高的文化素养，精诗文，善草隶，才艺双全；又好谈论，尚交谊。他慕尚玄远，“任心独往，风期高亮” (《世说新语》注引《支遁别传》)。他喜欢养鹰养马，重其凌霄之志、神俊之姿。他又有着很好的玄学修养，王濛评论他是“钵盂后王、何人也”(《世说新语·赏誉》)，即把他比拟为玄学大家王衍、何晏。他广泛结交众名士，一时名流如王羲之、谢安、王修、何充、袁宏、王洽、刘恢、许询、郗超、孙绰都与之交好。他是佛道的宣扬者，又是“谈玄之领袖”(汤用彤《言义之辨》，《汤用彤学术论文集》第218页，中华书局，1983年版)。他的活动在一时之间产生了广泛而深远的影响。值得注意的是，在他之前，中国佛教的著名人物都是外来的天竺人或西域人 (曹魏时的朱士行是文献记载的中土受戒出家的第一人，亦是以求法知名的第一人，但其主要贡献是《般若》梵本的传译)，而且主要活动是译经。他是第一个重要的以阐扬佛理为事业的中土出身的僧侣。他的著述很多，在名士中宣讲《维摩经》轰动一时。同时他又精研《庄子》。当时《老》、《庄》、《周易》称“三玄”，乃是名士的特长，可他的水平远高出于一般人之上。《世说新语·文学》记载：

　　《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于向、郭之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。

　　拿现存刘注所引述的向、郭《逍遥》义和支遁的看法相对比，可以看出后者确乎有更高的水平。他用般若空观进一步解决了玄学命题，给困于有、无之争的名士们指出了另外的出路，即用佛教的空观提高了玄学的精神境界。这样，在当时的江东地区，支遁俨然是名士文化的中心人物。他与诸名士的交流，被看作是魏晋风流的表现之一，一直受到后代士大夫的企羡。
　　六朝时期义学沙门的文化水平在慧远的庐山僧团里也可以反映出来。慧远在中国佛教史上有着多方面的贡献，胡适曾总括地指出“慧远的东林代表中国佛教化和佛教中国化的趋势”(《游庐山记》，吴宗慈编《庐山金石汇考》)。慧远(334—416)俗姓贾，雁门楼烦(今山西崞县)人。幼时曾游学于洛阳，“博综六经，尤善《庄》、《老》”(《高僧传》卷六)。后来寄居庐山，时誉甚高。《高僧传》说：

　　自远卜居庐阜三十余年，影不出山，迹不入俗。每送客游履，常以虎溪为界焉。

　　一时的朝廷显贵和士大夫群趋他的门下。他的声誉不仅由于他是佛门龙象，还在于他的高深的学养和不凡的风标。先后任 (或兼任)江州刺史的桓伊、王凝之、桓玄、何无忌以及殷仲堪(都督益、梁三州诸军事、荆州长史)、王谧(中书监、领司徒)、末代晋时的刘裕(后来的宋武帝)都和他有来往。他又以在庐山结社而闻名[7]，后来的净土宗人把他立为初祖，但其活动与贡献远不止于弘传净土方面。在佛教义学方面，他继续发扬“格义”的方法。《高僧传》上说，他在道安门下讲“实相”义，“乃引《庄子》义为连类，于惑者晓然。是后安特听慧远不废俗书”。他在外学方面的渊博，也足以成为当时学人导师。如《高僧传》上又说，他“讲《丧服经》，雷次宗、宗炳并执卷承旨”。陆德明《毛诗音义》上也说：“周续之与雷次宗同受慧远法师《诗》义。”《世说新语·文学》篇记载，殷仲堪曾问他“《易》以何为体?”他答以“《易》以感为体”。殷曰：“铜山西崩，灵钟东应，便是《易》也?”他笑而不答。如周续之、雷次宗、宗炳等都是当时大学问家。周续之“年十二诣(范)宁受业，居学数年，通《五经》及纬侯，名冠同门，号曰颜子”，他“通《毛诗》六义及《礼记》、《公羊传》，皆传于世” (《周书》卷九三)。陶渊明有《示周续之祖企谢景夷三郎时三人在城北讲 〈礼〉校书》诗，称赞他们“周生述孔业，祖、谢响然臻。道丧向干载，今朝复斯闻”(逯钦立校注《陶渊明集》卷二)。雷次宗更是儒学名家。他精《三礼》、《毛诗》，宋文帝时立儒、玄、史、文四学，他和朱膺之等主文学，在鸡笼山开馆讲授。宗炳亦“妙善琴书，精于言理”，他写的《画山水序》，表明了他的艺术素养，是古代文艺理论名文。这样的人都是饱学之士[8]，而与慧远为徒，可知后者的水平。
　　慧远结社文学气氛也甚为浓郁。他本人诗文俱佳，有文集十二卷(《隋书·经籍志》)，已佚。但从现存的佚文可见其造诣之高。他有《念佛三昧诗集序》，不仅阐述了对于诗歌创作的见解，而且表明了当时他周围的人们创作活动的兴盛。他在庐山的时候，大诗人陶渊明正住在附近的柴桑，两人应有过交往[9]。另一位大诗人谢灵运也到庐山拜会过他[10]，其《庐山远法师诔》文说：“予志学之年，希门人之末。”(《全上古三代秦汉三国南北朝文·全宋文》卷三三)《高僧传》则记载“灵运负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服”。慧远曾经请谢灵运写过《佛影铭》。这样，庐山成为当时一个文化中心，而慧远则是其中的中心人物。
　　再一个表明僧侣在创造佛教文化中的作用的典型事例，是齐、梁之间他们在贵族间的活动，在这一时期，以齐竟陵文宣王萧子良和后来的梁武帝萧衍为中心的名士集团，集中了一批有力的佛教外护者和信仰者。这又是最为典型的、具有代表性的贵族文化集团，他们有力地支持佛教，也推动了佛教文化的发展。
　　齐竟陵文宣王萧子良是武帝第二子、南齐开国皇帝高祖萧道成之孙。萧氏在宋代已是权倾天下的重臣。萧齐立国，皇室成员如文惠太子萧长懋、豫章王萧嶷、随郡王萧子隆等都爱好儒雅，礼贤纳士。特别是因为萧氏出身行伍，有着与士族相结合的强烈要求。其中如萧长懋，“引接朝士，人人自以为得意，文武士多所招集。会稽虞炎、济南范岫、汝南周、陈郡袁廓，并以学行才能，应对左右”(《南史》卷四四《文惠太子传》)，“会稽虞炎，永明中以文学与沈约俱为文惠太子所遇，意眄殊常”(《南齐书》卷五二《陆厥传》)。而萧子良更于鸡笼山开邸，起古斋，多集古人器服，接纳以“竟陵八友”为核心的一大批僧、俗名士。《南齐书》卷四十说：

　　(永明)五年(487)，(子良)正位司徒，给班剑二十人，侍中如故。移居鸡笼山邸，集学士抄《五经》、百家，依《皇览》例，为《四部要略》千卷。招致名僧，讲语佛法，造经呗新声。道俗之盛，江左未有也。

　　这里的永明五年是纂集《四部要略》的年代，而非开西邸的年代。开西邸应更早几年，大约在南齐开国之初。又《梁书》卷一三《沈约传》谓，

　　……时竟陵王亦招士，约与兰陵萧琛、琅邪王融、陈郡谢脱、南乡范云、乐安任昉方等皆避焉，当时号为得人。

　　再加上萧衍、陆棰，被称为“竟陵八友”，是西邸的常客。参与其间的，还有柳恽、王僧孺、孔休源、江革、范缜等，皆一时名士。其时的名僧大德亦参与其中，在汤著《汉魏两晋南北朝佛教史》(上册第329页，中华书局，1983年版)列出名字的有玄畅、僧柔、慧次、慧基、法安、法度、宝志、法猷、僧祐、智称、道禅、法护、法宠、僧旻、智藏等人，没有提到的还有僧远、僧亮、僧印、法通、智顺、慧明、僧审、僧辩、慧忍等。几乎一时江南所有的名僧都与这个集团有联系。
　　这个西邸贵族文人集团有着浓厚的文化色彩，在当时南北易代频仍、武夫跋扈、劫杀不断的情况下，这些人热衷于提倡精致的贵族文化，作出了多方面的贡献，则是应给予积极的评价的。在这个集团的活动中，僧侣起了相当大的作用。只举一例。西邸中多诗才，他们借助佛教唱导所传播的外语声韵知识来“审音定声”，推动诗歌里的“声病”说的形成，在中国诗歌格律的发展上作出了贡献。《高僧传》卷十三记载：

　　永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王梦于佛前咏《维摩》一契……便觉韵声流好，有工恒日。明旦，即集京师善声沙门龙光普智、新安道兴、多宝慧忍、天保超胜及僧辩等，集第作声。辩传古《维摩》一契、《瑞应七言偈》一契，最是命家之作。

　　这是陈寅恪所谓“为当时考文审音之一大事”[11]，从中可以清楚地看到所谓“善声沙门”的活动与贡献。
　　这种具有很高文化水平的儒、释之间的交流，在后来的文坛上和佛门中都成为一个具有积极文化意义的传统。柳宗元说：

　　昔之桑门上首，好与贤士大夫游。晋、宋以来，有道林、道安、远法师、休上人，其所与游，则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照之徒，皆时之选。由是真乘法印与儒典并用，而人之向方。(《送文畅上人登五台遂游河朔序》，《柳河东集》卷二五)

　　至唐宋，文人结交僧侣亦是风气。即使是韩愈那样张扬儒道、严于辟佛的人也和僧人广泛往还。中唐以后，新型的结社之风兴起。入宋，居士佛教进一步繁荣，文人参与结社的更为普遍。不过由于佛教已走向衰败，这种结社的文化意义也远为淡薄。但就是到了后来，儒、释交流的传统仍在士大夫间长久地延续，其文化上的意义仍值得重视。象明末的李贽和“公安三袁”(宗道、宏道、中道)，都是一时思想界和文学界的精英，他们的活动与成就都与佛教僧侣有密切关系。陈垣先生的《明季滇黔佛教考序》指出，“明季中原沦陷，滇黔犹保冠带之俗，避地者乐于去邻居岐，故佛教益形热闹”，他更论及“滇黔建省较后，其开辟有赖于僧徒，此节近始发觉，益显宗教与文化之关系”(《明季滇黔佛教考》，中华书局，1962年版)。陈书也是阐扬佛教僧侣与文化关系的大著。无论是观点、资料还是研究方法都可做治学典范。鲁迅论中国史，曾说过：

　　我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。(《月介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》)

　　这里高度评价了“舍身求法”的宗教家，认为他们是代表了真正的历史传统的人物。他们在文化上的贡献，也应作如是观。

　　四

　　中土佛教用汉代称呼官寺的“寺”来称寺院，这个事实已反映了一种观念，就是不把寺院当做单纯的个人修道场所，而是社会性的组织机构。它们不象早期印度佛教的窟寺、塔寺那样主要是坐禅和礼佛的场所；也不建立在与繁闹隔离的僻远地区。晋宋以后的一些寺院往往建在通都大邑；就是建在山林中的大寺如庐山东林、天台国清之类，也与世俗社会保持着密切关系[12]。在中国佛教的发展中，寺院不止是宗教活动的中心，在社会上起着多方面重大作用。寺院，特别是那些大寺(不少在后代还是“敕赐”寺名甚或是“敕建”的)，逐渐成为经济实体，发展出封建性的寺院经济，培育出僧侣地主阶层；这也是寺院活动的经济基础。不少高僧大德又与世俗权势相勾结，一些寺院还起着政治作用。至于寺院的腐败、堕落现象，蠹害民生的行径，更是历代普遍存在的。这些都是研究寺院史应讨论的课题，此不俱论。这里仅拟提出的是，一些寺院曾是一定时代的文化中心，在文化发展中起过积极的作用。研究佛教文化，这是应当注意的问题。
　　中国古代的寺院是佛教教学、研究机构。义学沙门在寺院里研习佛理、宣讲佛说，在发达的义学研究的基础上创造出中国佛教的学派和宗派。这所有的工作都是在与世俗文化的相互交流与影，向下进行的。特别值得一提的是佛典翻译事业所具有的重大的文化意义。东晋以后建立起大规模的译场，如姚秦长安逍遥园、西凉凉州闲豫宫、刘宋建业道场寺、庐山般若台、元魏洛阳永宁寺等都是一时译业的中心。当时的译场，人数众多动辄数百人，多达二、三千人，分工精密，工作认真。译主多是精通华、梵(胡)的大师，参与者大多数是学徒，也有相当数量的饱学之士。译主作为导师，主持传翻，同时讲解、讨论。译场中解难析疑，问答论辩。讲解的记录就成了经论的义疏。到唐代玄奘的慈恩寺、兴善寺译场，不空的净影寺、兴善寺译场，则是更为精干的专业班子，人数不多，但有相当高的水平。这些译场在传译佛典上做出了巨大贡献，它们又集中了大批人材，如鸠摩罗什门下的僧肇、僧睿、道融、昙影等人，玄奘门下的窥基、神叻、嘉尚、普光等人，都能弘扬师说，有的还做出了多方面的成绩，其价值远远超出了佛教学术范围。如玄奘弟子辩机承师说撰述《大唐西域记》、慧立、彦惊撰《大慈恩寺三藏法师传》，都成为文化交流史、历史地理学的经典著作。译场中也吸收俗人参加。唐时的敕建译场朝廷设监护大使，并任命大臣中的能文之士参与润文，这当然也促进了僧、俗之间的交流。不过入宋以后，印度佛教已经衰落，已鲜有具有重大价值的外来经典可译，至仁宗庆历元年(1041)孔道辅奏请解散翻经院，中土大规模的泽经事业从而结束[13]。古代寺院还是中、外文化交流的场所。历史上的文化交流，往往伴随着宗教交流进行。佛教在南亚、中亚、东亚各国的弘传，正是时间长远、规模巨大的宗教与文化交流。中国作为汉传佛教的中心区域，在这一交流中起着特殊的作用。占代到中国来的外国人大体有四类。一是外国政府的使臣及其随员、派遣的留学生、质子等；二是商人；三是艺术家；第四类则是各宗教前来传教的人，其中主要是佛教僧侣。四类人中在文化交流中起作用较大的是后两种人。但艺术家们专业领域比较狭窄，以这方面交流最为繁盛的唐代为例，主要是来自中亚粟特族(米国、曹国、史国等地)的舞乐艺人。而僧侣不但人数众多，其中多博学之士。寺院首先是外来僧侣寄居的场所，同时也是他们参礼、学习的地方。现在仍保存有大量日本“入唐僧”、“入宋僧”在中国寺院活动的资料。如圆仁的《入唐求法巡礼行记》，即详细地记载着他在唐游行时到各地寺院活动的情形。还以日本人为例，入唐僧带走大批佛教的经典、法物，据现存的日僧《将来录》[14]，可以看到他们携带的典籍数昆之巨大，种类之众多。外国僧侣来华，中国僧侣西行、东去，还有日本、三韩的僧侣西行求法途经中国的，都以寺院为根据地。众所周知，外来文化的刺激是本土文化发展的重要动力之一，而本土文化的输出又是本民族对于世界文化的贡献。寺院在这种史化交流中起着重大作用，是应当予以重视并给以高度评价的。
　　寺院是佛教文学、艺术的中心，又是这方面的珍贵遗产的保存场所。这是不必赘言的[15]。这里拟着重指出的是，学术界对佛教寺院在这方面的贡献和影响一般是估计不足的。在艺术方面，如绘画、雕塑、寺塔石窟建筑等领域，古代的遗存众多，研究与评价尚较充分。但在文学的诸领域，佛教文学和佛教的影响就往往被轻视或忽略了。例如对六朝小说的研究，人们多只注意到所谓“志怪”(以《搜神记》为代表)和“志人”(以《世说新语》为代表)小说，却忽视鲁迅早已作为专门一类沦述的“释氏辅教之书”[16]，如大量的记载报应、灵验故事的集子。这些故事主要是寺院僧侣传出(甚或是制作)的。更很少注意翻译佛典的文学价值及其在文学发展中的意义。又如，从唐五代的俗讲中曾发展出典型的寺院文学——变文[17]，其中包括帝都大寺由敕命举行的俗讲(小圆仁《巡礼行记》所记述的)，也有地方寺院法会上的俗讲。在这一活动里培养出了一批专业的“讲经沙门”，即俗讲的艺术家，代表者如许多文献都曾记载的文溆。近几十年来，围绕有关问题已进行了许多研究，但俗讲作为文学创作和文化活动的具体情况及其影响，考察得还远不充分。而敦煌石窟正是寺院文化伟大成就的绝好例证。
　　唐宋以来，随着佛教更彻底地“中国化”，也加深了它的“世俗化”。寺院成了文人士大夫们游览、居停、习静的场所，从而使他们在这里得到了更多的与僧侣结交的机会。这对他们的思想、生活和创作必定发生不同程度的、或隐或显的影响。翻翻唐宋以后人的文集，游览佛寺、结交僧人的诗文俯拾皆是。以唐人为例，杜甫在长安曾与大云寺主赞公结交，后来到天水，曾居于赞公土室；颜真卿“不信佛法，而好居佛寺，喜与学佛者语”(颜真卿《泛爱寺重修记》，《全唐文》卷三三七)；韦应物喜居精舍，屡见于诗；李泌“尝读书衡山寺”(《太平广记》卷三八引《邺后外传》)；柳宗元贬柳州，先后居龙兴寺、法华寺；李绅早年与僧鉴玄“同在惠山十年”(季绅《重到惠山》，《全唐诗》卷四八二)；白居易晚年居香山寺，这是大家知道的；贾岛亦多居佛寺，他那一派诗人中有诗僧无可，他们多在其寺共宿；许浑落第后居崇圣寺；郑谷“乱离之后在西蜀半纪之余，多寓居精舍” (郑谷《谷自乱离之后在西蜀……》，《全唐诗》卷六七四)；张祜性爱山水，多游佛寺；杜牧曾寓居扬州禅智寺；司空图有诗说：“世事尝艰险，僧居惯寂寥。”(《乱后三首》，《全唐诗》卷六三二)，等等。在长安科举落第的举子，往往借居于寺院习业，谓之“过夏”，成为一时习俗[18]。文人更多地出入寺院，也表明了它已发挥着某种文化中心的作用。以至晚唐大中二年(848)任宣州刺吏的裴休曾向朝廷进奏，说天下寺观多为官僚寄客栈，今后不得居止，违者重罚，诏从其请(《佛祖统纪》卷四二)。
　　随着佛教的“世俗化”，寺院又成为民众集会和游艺的场所。唐代的衡山已有观音忌那样的活动(见《宋高僧传》卷九《南岳怀让传》)。长安寺院里又有很多“戏场”即民众游乐场所。如宋钱易记述说：

　　长安戏场，多集于慈恩，小者在青龙，其次荐福、永寿。尼讲盛于保唐。 (《南部新书》戊卷)

　　明、清以来的各种各样的庙会，是民间重要的经济、文化活动的形式，在民风、民俗上有着广泛、深刻的影响。这也清楚地显示了寺院在民间文化中的作用。

　　五

　　以上，只从僧团、寺院活动的角度简单地谈一谈个人对于佛教文化研究的看法。重点在说明佛教文化在整个中国文化史上的重要地位和巨大作用。对这种文化的评价会有不同的意见，应当在深入的研究过程中加以探讨。但这一问题的重要性是应当充分估计的。
　　本文强调对僧团和寺院的研究。除了感到对于这个方面历来的研究比较薄弱且题目又相当重要之外，还由于汲取这方面的经验教训，无论是对于继承佛教文化遗产，还是对于建设高度文化水平的现代佛教，都是具有借鉴意义的。就后一方面说，历史上佛教的生存和发展的重要基础奠定在其高度文化水平上。今天佛教的“现代化”，佛教要发挥积极社会作用，必须提高其文化层次。具体到佛教文化研究工作，还可以取不同角度。比较方便、易于把握的是按各文化部门分类研究，如佛教对思想、学术、文学、艺术、伦理、风俗等等方面的影响。方法和角度可以各异，但应是高水平的学术研究是最重要的。
　　笔者在拙著《佛教与中国文学》的《后记》里曾表示，自己的工作目标主要在“描述”，即尽可能全面地搜集并利用历史资料，展示出历史现象的本来面貌。现在仍坚持这样的看法。一方面资料工作是一切研究工作的基础，另一方面则考虑到目前的研究实际：由于多年来对有关领域研究的轻视和荒疏，基础建设就显得更为重要。而且佛教文化所涉及的学术领域极其广大，其自身的内容又十分艰深，更需要教内外、多学科、更多人的持久的努力。只有基础工作做扎实了，高水平的研究方能开始。
　　而进行高水平的佛教文化研究，也是中国文化研究的非常重要的工作。没有这方面的深入、细致的研究，中国文化的研究很难说是完整的、深刻的。

　　注释：
　　[1]本文讨论的内容仅限于汉传佛教，这只是中国佛教的一部分。文中的“中国佛教”之类的提法是按习惯说法，但也反映汉地(这里也是整个中国的政治和文化的重心)作为中国历史上佛教传播的主要地区的实际情况。
　　[2]参阅壕本善隆《中国净土教史研究》第二章《中国净土教の发展》，《塚本善隆著作集》第113页，大东出版社，1976年版。
　　[3]马克斯·韦伯认为基督教与资本主义的关联的理论同样适用于其它的社会情境，也曾论及中国的儒教。但他作为西方学者不可能对东方的儒、佛、道三教的情况及其各自的作用加以全面的分析。
　　[4]关于知识阶层出家为僧，参阅王伊同《五朝门第》第八章《高门之习俗》附论四《高门为僧》，香港中文大学出版社，1978年版。
　　[5]关于名士与名僧，参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第二分《魏晋南北朝佛教》第七章《两晋际之名士与名僧》；又拙作《佛教的中国化与东晋名士名僧》，《传统文化与现代化》，1993年第4期。
　　[6]此条《全晋文》漏检，据《高僧传》卷四补。
　　[7]修习净土本是中国佛教自晋代以来流行的行法。自北魏昙鸾(476—542)大力提倡，经道绰、善导等人，教理、教法形成体系而为特殊的“净土法门”。至南宋时始确立“净土宗”的名目，并编制出传法统绪。慧远的净土信仰，属于“唯心净土”一派，是修持“念佛三昧”(又名“佛立现前三昧”)的一种禅法，与后来的净土法门以追求往生“有相净土”者不同。又庐山结社应是缁素结合的松散的信仰组织，继续时间很长，前后参加者很多。刘遗民在《庐山精舍誓文》里所提到的元兴元年(402)那一回只是一次活动。又十八高士结“白莲社”则只是传说，这个传说应形成于中唐时期。详见汤用彤《隋唐佛教史稿》第四章《隋唐之宗派》《净土宗》一节。
　　[8]据《隋书·经籍志》，《雷次宗集》十六卷(《唐志》作三十卷)；《新唐书·艺文志》，《宗炳集》十五卷。
　　[9]传说中有邀请陶渊明入社事，并无根据。陶的思想观念显然与佛教信仰枘凿不合。但据萧统《陶渊明传》，“渊明尝往庐山”(《全上古三代秦汉三国南北朝文·全梁文》卷二○)。又陶与参加结社的刘遗民、张野等交好，与慧远相识是没有问题的。
　　[10]关于谢灵运会见慧远的年代，一般以为在义熙七年(411)，时为江州刺史刘毅记室参军。或认为时间应更靠后，在从刘裕归建康途中。总之已是慧远的晚年，所以谢有“诚愿弗遂，永违此事”之叹。
　　[11]参阅陈寅恪《四声三问》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年版。
　　[12]唐许嵩所著《建康实录》对于南朝贵族造寺及有关活动记述特详，是了解当时寺院发展状况的宝贵资料，可参阅。
　　[13]这里只讨论汉语译业。这方面的工作直到晚近仍在零星地进行。如已故法尊大师的工作就价值重大。另有藏传佛教的庞大译业，还有历史上蒙语、满语的规模也相当巨大的译业，都有必要进行研究。
　　[14]参阅《大正藏》卷五五，其中收录了这类书的主要作品。
　　[15]关于佛教与中国文学发展的关系，参阅拙著《佛教与中国文学》，上海人民出版社，1988年版；台湾东华书局，1989年版。
　　[16]参阅鲁迅《中国小说史略》第六篇《六朝之鬼神志怪书(下)》。
　　[17]在敦煌发现的、曾被笼统地称为“变文”的作品，周绍良先生又作了细致的区分。按1987年出版的《敦煌文学作品选》(中华书局版)代序《唐代变文及其它》的提法，分为变文、讲经文、因缘(缘起)及押座文、解座文、词文、诗话、话本和赋等七类。
　　[18]参阅严耕望《唐人习业山林寺院之风尚》，《唐史研究丛稿》，九龙新亚研究所，1969年版。