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“临终一念”的经典依据及其思想探源(赵立研)
 
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“临终一念”的经典依据及其思想探源

赵立研

  【内容题要】佛教净土宗有“临终十念”乃至“一念”佛号往生净土的理论。如果我们考察这种思想的源头,就会发现临终时少许心“胜终身行力”这种理论,在佛教史上并不局限于净土宗,在《阿含经》、《大智度论》等佛教经典中,都有相关的讨论。在早期经典里关于临终作意善心等一些方便法门中,可以找到这一理论的萌芽形态。同时在“临终一念”思想背后,我们也可以看到心与业力在感果这一问题上的冲突与调和。
  【关键词】净土 临终一念 往生
  【作 者】北京大学哲学系中国哲学专业博士生。
  
  在人生历程中,佛教非常重视死亡这一环节,因为死亡意味着在六道之中的又一次抉择,天堂地狱判若云泥。根据佛教尤其是净土宗的说法,在转生六道的抉择中,临终一刻的心念是最关键的决定因素,比如天台灌顶大师所说:“皆由临终一念善恶,而堕而升。”[1]净土宗二祖善导大师说:“临终正念即有金华来应”[2],被称作净土宗十二祖的彻悟禅师曾说:“夫一念慈嗔,天畜遂分,则此临终之缘生一念,可不慎乎?”[3]至于近代净土大德印光大师更是注重临终一念的往生,《印光法师文钞》中有多处关于临终的开示,如法师在《临终三大要》中谈到:“病人将终之时,正是凡、圣、人、鬼分判之际,一发千钧,要紧之极”,“随嗔心去,多堕毒类,可怖之至”,“随情爱心去,以致生生世世,不得解脱”[4]等等。
  但是临死时少许时心,云何能胜终身行力呢?净土宗临终一念生西方极乐的经典依据何在?我们先来看一下净土宗的“临终十念”生西方极乐的经典依据及影响。
  一、“临终一念”理论之经典依据
  (一)净土宗的“临终十念”乃至“一念”往生净土之经典依据
  净土宗临终十念往生西方净土的主要经典依据为净土三经之《佛说观无量寿佛经》(以下简称《观经》),经中在讲到“下品下生”时明确地提到了临终的“十念”:
  如此愚人临命终时,遇善知识种种安慰,为说妙法教令念佛。彼人苦逼不遑念佛,善友告言:汝若不能念彼佛者,应称归命无量寿佛。如是至心令声不绝,具足十念称南无阿弥陀佛。称佛名故,于念念中,除八十亿劫生死之罪。命终之时见金莲花犹如日轮住其人前,如一念顷即得往生极乐世界。[5]
  虽然有《观经》为依据,但因为临终十念太过简易,而且净土三经的其余两部《佛说阿弥陀经》与《无量寿经》(包括所有的五个汉译本)均未提及临终的念佛。据此,教界对于临终十念往生西方净土的理论曾经有一些争议。有人认为《观经》的“临终十念”是一种“成佛远因”,如唐千福寺怀感说:“在此临终一念、十念何必即得往生,亦须渐渐熏修具足诸波罗蜜方得往生净土。”[6]
  然而几乎所有历代祖师都坚决地站在临终十念的一方。智者大师在《阿弥陀经义记》中说到:“何以故?临终一念用心恳切即当得去也。”[7]又如藕益智旭的《佛说阿弥陀经要解》中:“若信愿坚固。纵使临终十念、一念亦决得生”[8]等等。
  (二)有关临终一念理论之其他佛教经典依据
  净土诸位大德之所以力持“临终一念”往生西方是因为“临终一念”不仅有《观经》作为依据,其他一些净土宗之外的佛教经典也有可资印证的记载,比如《衆经撰杂譬喻》中的阿耆达王的故事,这个故事在净土诸位大德的论述中多次被转引来说明临终一念的重要,经中记载的阿耆达王,虽然生前做了很多功德,“立佛塔寺供养功德巍巍,当生天上”[9],但仅仅因为他临终时旁边的侍者将扇子不小心落到他的脸上,于是生起嗔恨的念头,恰好他又这时候死掉了,这临终一念嗔心使他转生为蛇,一生的功德最后却落得畜生道。同样《大智度论》也记载了爱酪沙弥的故事[10],故事中小沙弥因贪食乳酪,死后堕成食酪虫,这两个故事意趣相同,也都被很多净土大德转述。这些故事虽然不是死后往生净土,但从反面证明了临终一念对于转生的重要。
  临终的一刻为什么不同于一生中其他的时间而成为决定性的一刻呢?临终的那一念烦恼为什么会超出多年积攒的业力而成为决定性因素呢?在龙树菩萨著的《十住毗婆沙论》与《大智度论》中引的《佛分別业经》对此做了讨论,我们或可以据此窥见“临终一念”理论的来龙去脉:
  1、 《大智度论》
  复次如《分别业经》中。佛告阿难:“行恶人好处生,行善人恶处生。”阿难言:“是事云何?”佛言:“恶人今世罪业未熟,宿世善业已熟,以是因缘故,今虽为恶而生好处。或临死时善心心数法生,是因缘故亦生好处。行善人生恶处者,今世善未熟,过世恶已熟,以是因缘故,今虽为善而生恶处。或临死时不善心心数法生,是因缘故亦生恶处。”问曰:“熟不熟义可尔。临死时少许时心,云何能胜终身行力。”答曰:“是心虽时顷少而心力猛利,如火如毒,虽少能成大事!是垂死时心决定猛健故,胜百岁行力,是后心名为大心。以舍身及诸根事急故,如人入阵不惜身命名为健,如阿罗汉,舍是身著故得阿罗汉道。”[11]
  2、 《十住毗婆沙论》
  《佛分别业经》中说,佛告阿难:“有人身行善业,口行善业,意行善业,是人命终而堕地狱;有人身行恶业,口行恶业,意行恶业,是人命终而生天上。”阿难白佛言:“何故如是?”
  佛言:“是人或先世罪福因缘已熟,今世罪福因缘未熟。或临命终生正见邪见善恶心,垂终之心其力大故。”[12]
  经中认为正是由于临终时众生“心力猛利”、“垂死时心决定猛健故”、“垂终之心其力大故”,所以临终时候的“少许时心”可以“胜百岁行力”,才可能成为轮回中的决定性因素。由此可见“临终一念”于轮回的决定论从源头上可以上溯到《佛分别业经》,该理论确符合佛教传统,非净土独家发明。
  二、临终念佛法门探源
  “临终一念”不仅在教理上有久远的渊源,它同时也作为一个具有很强操作性的佛教方便法门在佛教史上不绝如缕。主动地去利用“临终一念”达到转生善趣为目的的宗教活动最早可以上溯至《杂阿含经》的临终“攀缘善法”与《大毗婆沙论》中的临终“作意善心”。随着“临终一念”与念佛法门的结合,这一法门便随着净土宗的繁盛而达到其顶峰,时至今日仍旧有极大的影响力。那么净土宗是如何在宗教活动中贯彻“临终一念”理论的呢 ?
  (一)净土宗的临终念佛与助念法门
  由于“临终一念”使往生净土变得更加简洁方便,净土宗的临终法门在佛教界逐渐地流行起来,在临终时系念阿弥陀佛是这一法门的基本内容,而由于临终众生往往心力不够,不能念佛,临终助念则成为临终念佛的一个方便,信徒在临终人耳边唱念佛号,及时提醒临终之人使其提起念佛最终达到念佛而终的目的。助念随着净土宗的发展,逐步演变成一种固定的临终方便法门,在净土宗的宗教实践中占有越来越重要的地位。比如印光大师认为:“临终助念,譬如怯夫上山,自力不足。幸有前牵后推,左右扶掖之力,便可登峰造极。”[13]由于这些大德的大力提倡,临终助念在当代净土宗也仍然占有重要地位。
  考察净土宗临终念阿弥陀佛在教义上的源流,可以找到两条线索:一是原始佛教的临终念佛,虽然这种念佛并不限于阿弥陀佛,其指向也并非净土;二是临终的作意善心。
  (二)早期的“临终念佛”升天的记载
  “念佛”在佛教中的传统可以回溯到佛陀时代,在《阿含经》即有“念佛”这一方法,与佛陀同时代的人念佛而终,在《阿含经》中有一例记载,如《长阿含经》卷五:
  阇尼沙言:非余处也,我本为人王,于如来法中为优婆塞,一心念佛而取命终。故得生为毘沙门天王太子,自从是来,常照明诸法,得须陀洹,不堕恶道,于七生中常名阇尼沙。[14]
  由于佛陀时代还没有十方净土的思想,所以净土与临终念佛并没有联系起来,但这种临终念佛可以达到升天的果报。又在《杂阿含经》中有佛陀百余年后的阿育王临终的系念三宝的记载:
  阿育大王有智之人,觉世无常,身命难保,五家财物亦如幻化。觉了彼法,勤行精进,作诸功德,乃至临终,系心三宝,念念不绝,无所悋惜,唯愿尽成阿耨多罗三藐三菩提。[15]
  由这些记述可知临终念佛在佛教是有传统的,当初虽有临终念佛,但却并不是一种特别流行的法门,《阿含经》仅有一例,不似后期念佛为临终之方便捷径。
  (三)临终作意善心
  早期的“临终一念”并不局限于念佛,而是更加宽泛的临终作意善心,念佛固然属于“善心”,而善心却不局限于念佛。利用临终一念达到往生之所,也不仅限于净土,而是更广泛的善趣,如《杂阿含经》中的记载:
  云何不烧燃?若男子、女人受持净戒,修真实法,身善业成就,口、意善业成就,临寿终时,身遭苦患,沈顿床褥,众苦触身。彼心忆念先修善法,身善行、口、意善行成就。当于尔时,攀缘善法。我作如是身、口、意善,不为众恶,当生善趣,不堕恶趣,心不变悔。不变悔故。善心命终,后世续善,是名不烧燃法。[16]
  由此可知在原始佛教中即有通过“攀缘善法”来使临终保持善心,从而转生善趣。这里的“攀缘善法”显然不局限于念佛。同样在部派佛教中,也有临终通过“加行令善心起”从而达到往生善趣的记载。如在说一切有部的论典《阿毗达磨大毗婆沙论》中关于临终的作意善心的记载:
  谓余有情将命终时为当生故极作意力,令善心起。勿我当堕诸非爱趣。……谓余有情求趣当来异熟器故将命终时以极加行令善心起。[17]
  演培法师在《异部宗轮论语体释》中对此认为:“异生所以有住善心死者,因他在命终的时候,为了希求当来的新生命不要堕在不可爱乐的恶趣之中,就以积极的加行作意儿,使自己的善心生起。” [18]所以人们是有意地对临终一念影响轮回这一理论加以利用,通过临终时作意,使善心生起,从而达到投生善趣的目的。
  在弥勒菩萨的《瑜伽师地论》中同样提到了“以缘善,善心而死”的法门:
  谓有苾刍,临命终时其心猛利,发起如是正加行心,谓我今者应以缘佛缘法缘僧正命而死,应以缘善,善心而死。彼遂发起如是如是善守护心,正念现前。以缘于佛法僧正念及缘诸善善心而死,彼由缘佛、缘法、缘僧所有正念,及由缘善所有善心而命终故,名贤善死,贤善夭没,亦名贤善趣于后世。[19]
  通过上述经典中记载的临终作意善心,说明“临终一念”法门在佛教历史上有很深的渊源,虽然与净土宗的“临终一念”往生净土形式上不同,但是从“临终一念心”主导转生方向来说,二者意趣是一致的。
  三、临终一念与业力
  把握住“临终一念”就能往生净土,这听上去过于简便和神奇,因此历史上也有过很多的质疑。净土大德们的著述中有很多解答信徒对“临终一念”疑惑的论述,然而“临终一念胜过终身行力”在信受上还是有难度的。“临终一念”之所以如此难以接受,其实质还是由于佛教的业力理论与“临终一念”之间看似存在矛盾造成的。大部分信徒都能说上几句类似“欲知前世因,今生受者是;欲知来世果,今生作者是”的话,难道“临终一念”就能将一生乃至多生积攒的业力消解吗?“业是造作、行为的意思,此造作、行为的‘余势’对未来的影响,称为业力。”[20]“临终一念”的信受实质上就需要正确理解过去行为的“余势”——业力与临终当下的情绪状态对轮回走向产生的作用。
  (一)烦恼与业力共同决定轮回的走向
  临终一念与业力这个问题实质上是业力与当下的一念心谁在轮回中居主导地位的问题。佛陀时代曾经有以末伽梨瞿舍利等为代表的宿作因派,这一派是极端的机械宿命论,严格地秉承今生之苦乐为过去的业果,显然在这样的教派中是不会产生出“临终一念”决定轮回理论的。宿作因派走了一个极端,而佛教理论认为业力的感果是在过去的业力与当下的心念中同时展开,佛教的中道精神则同样体现在此。
  关于烦恼与业力在轮回中所起的作用,在《大毗婆沙论》中有一个种子比喻,在该文中将“不善、善有漏法”即“业”比喻为种子,把种子引发异熟果比喻为将种子发芽,但是这个作为业的种子还需要水的灌溉和粪的滋养,“爱”喻作水,“余结”喻作粪,如果缺少了爱水与余结的滋养,种子就不会生出芽来,“阙爱水余结润覆有芽不生”[21]。演培法师在《俱舍论颂讲记》中这样说:“有情流转于三界,固由业力之所招感,但若没有烦恼的滋润,其业即枯萎,不能发生招感作用。”[22]从这可以看出异熟果的生成,业力与烦恼都是必须的条件。如果我们对此进一步的追问,就会产生出烦恼与业力二者以何为主的问题。
  (二)烦恼与业力谁为主导
  业力与烦恼不仅同是异熟果的条件,同时二者之间也是相生相成的。由于众生有烦恼才会有业的造作,比如大毗婆沙论谈到“即烦恼业苦展转为缘谓烦恼生业”,而业反过来也需要烦恼的因缘相助才会成熟为果。但是二者在生死流转中所起的异熟果并不是以业为主,而是以烦恼为决定的,因为烦恼为有漏,而业却不可说是有漏或者无漏,烦恼决定了业的走向:如《大毗婆沙论》所说:“业由烦恼势力引故但说烦恼是漏非业”[23],所以当烦恼断尽的时候,虽然过去生的业力仍旧存在但阿罗汉还是可以结束轮回而涅槃,“诸阿罗汉业积如山后蕴不续般涅槃故。”同样在大乘佛教的经典《大般涅槃经》中也有一段关于业与烦恼的讨论,“汝(外道)业尽已,则得苦尽。我即不尔,烦恼尽已,业苦则尽。”[24]因此烦恼在轮回中所起的作用是决定性的,正如《大毗婆沙论》所说:“业以烦恼为根本”[25],而且脱离轮回的条件是断尽烦恼,而不是业,所以在轮回中业与烦恼的关系是以烦恼为主。由此,佛教的轮回说虽然以过去的业力为种子,但是仍旧以当下的烦恼为种子成熟的条件,烦恼在某种意义上讲是可以超越业力成为轮回之主导力量。从这个角度我们就不难理解为什么“临终一念”可以超越业力而成为轮回方向的决定原因。
  (三)临终一念与转生的生命形式对应
  “临终一念”对轮回的影响又是如何展开的呢?当我们仔细揣摩阿耆达王转世为蛇等几个临终一念的故事时,就会发现,临终的心念与转生的生命形式的相应,才是这几个故事的重点。比如蛇喻嗔心很重,所以阿耆达王临终的嗔心导致了他的心的状态与蛇相感应,于是投生为蛇。又比如爱酪沙弥由于对奶酪起了贪心,与吃酪的虫子相应,于是投生变成了食酪的虫子。还有妇人渡河的故事,由于妇人临终时刻还挂念着要从河中捞起溺水的儿子,于是临终一念保持了慈心,因此“以慈心故,得生天上”[26]。因此,临终的心念如果是善的,那么这种善心是与上界的众生相一致,就会生到上界;反之,如果临终的心念是恶的,那么这一念心就会与下界的恶道众生相一致,就会生到下界。应该说临终心念与转生的生命形式相应这个解释才更贴合上述阿耆达王等几个故事中的“临终一念”原理所在。而这种思想我们也可以从《长阿含经》的记载中得到印证:
  (佛):云何,婆悉咤,梵天有恚心耶,无恚心耶?
  (婆悉咤)答曰:无恚心也。
  又问:三明婆罗门有恚心,无恚心耶?
  答曰:有恚心。
  (佛):婆悉咤,梵天无恚心,三明婆罗门有恚心。有恚心,无恚心不共同,不俱解脱,不相趣向,是故梵天,婆罗门不共同也。
  ……
  (佛)又问:行慈比丘有恚心,无恚心耶?
  答曰:无恚心。
  佛言:梵天无恚心,行慈比丘无恚心。无恚心,无恚心同趣,同解脱。是故梵天,比丘俱共同也。[27]
  这是佛在与弟子婆悉咤讨论三明婆罗门(外道)与行慈比丘到底谁死后才能升入梵天的对话,原文比较了恚心、嗔心、恨心等一系列心态,由于行慈比丘与梵天的心相一致,所以当然是行慈比丘死后升入梵天。从此我们可以看出佛教早期就有心与某界相应则死后就会生到那一界的思想。所以我国天台宗祖师智者大师在解释临终一念往生净土的原理时说:“临终在定之心,即净土受生之心。” [28]这也是就临终心与转生之界的心相一致来说的。
  这种临终心与转生的世界相一致的理论需要两个基础,其一是佛教的世界划分与心有着对应的关系,比如欲界的划分是依据欲望,是指受欲望支配和煎熬的生物的居住地;而色界与无色界的划分是依据禅定的境界,比如色界的四禅十七天就是根据四禅定果的次第来划分的,无色界则是根据四无色定来划分的。显然三界的划分就有明显的以心为依据的特点。第二个基础就是“临终一念”与投生的初心符合等无间缘,如《舍利弗阿毗昙论》中说的“此最后识灭,初识续余道生。最后识灭已,初识即生,无有中间。喻如影移日续日移影续,影之与日无有中间。”[29]这样才能保证临终心与投生心的一致性,才能如《杂阿含经》所说的:“善心命终,后世续善”。[30]从这我们也可以理解为什么净土的往生并不强调中阴这一阶段,比如袾宏在《答净土四十八问》中说到:“若使临终克念,生或可期;待乎中阴发心,势已无及”。[31]如有的佛教部派认为中阴为死后必须经历的一阶段,则临终一念的决定转生则有些难以理解了,这也是该理论的局限所在。
  (四)临终一念与业力的调和
  在临终心与转生界相应的理论中我们不能直接看到业力的作用,似乎整个过程只有心在起作用,那么业力与心念在这一理论中又是怎样平衡的呢?业力是否被这种理论抛弃了呢?我们如果从心与业力的密切关系上来思考则更容易理解这个理论。心是业力造作的原因,二者本来就有着密切的关系。这种思想再进一步发展就会导致二者之间边界的进一步模糊,如部派佛教的经量部则认为“表无表业,无实体性”,“身语意业,皆是一思”[32]。根据经量部的这种理论,一念也就是长时间积攒的业力之表现,临终一念决定同时也能够满足业力的决定,二者是不异的。于是“业积如山”也不需多劫偿还,“百年闇室,一灯能灭”[33],“临终一念”顿超终身行力,这些都能够在思与业的统一中找到完美的依据。但是思与业的统一仅仅是部分部派佛教的观点,“临终一念”需要一种适应性更广泛的基础。
  在佛教的经典以及大德的论述中多是从另外一个角度来调和“临终一念”与业力的。在《衆经撰杂譬喻》中讲述了这样一个故事,国王为了增加国防买了五百匹马,由于总是没有战事就让这五百匹马来拉磨,但是由于这五百匹马长时间的拉磨,它们已经熟悉了转圈的步子,到了上战场对敌时它们也转圈的走,于是大败。所以最后总结道:想要“临命终时心马不乱”就需要平时“调直心马”,如果不能平时“调直心马”,那么“死贼卒至,心马盘回终不如意。”[34]这种理论在局部承认了心念的临终决定作用,但从更大的角度来看“临终一念”也是由平时的业力所决定的。也就是业力决定“临终一念”,“临终一念”决定轮回。
  我国的净土宗高僧对此所持观点也与上述《衆经撰杂譬喻》中故事相同,他们认为虽然临终的心念决定往生的方向,但是临终的心念与外缘也是由于多生的业力决定的,临终的一个偶然的决定事件,看起来偶然,实际上也是由业力最终决定的,比如永明延寿大师在《万善同归集》卷上说:“临终望生,但为业障所牵,恐难值其善友,风火逼迫,正念不成。何以故?如今是因,临终是果,应须因实,果则不虚。”[35]显然这是强调临终的因缘也是平时造就的。又如印光大师对这种临终的偶然性所做的评价:“此之得失,虽由他起,实属自己往昔劫中,成全破坏人之善恶业力所致。”[36]这样诸位净土大师就将这种临终的心念感应也纳入了因果业报的大框架之中。
  这种“临终一念”理论虽然可以纳入业感理论之中,然而毕竟承认了局部战场上的临终决定,因此为信徒的往生善趣或净土打开了一道方便之门,从而对佛教的宗教实践产生了巨大的影响。既然阿耆达王能够因为临终的外缘而改变心态从而转生到恶趣,同样,根据这个理论,营造一个良好的临终环境和心态也会对往生善趣或净土有所帮助。于是从临终的系念三宝到临终称念阿弥陀佛,从自己系念到信徒助念,“临终一念”深深地融入了净土法门之中。到了今天,临终助念已经成为净土法门最重要的环节之一。论及广阔丰富的社会生活,这不失为临终人文关怀的一种庄严形态。
  (责任校对:虢侗)
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  [1] 灌顶撰《大般涅槃经疏》卷29,《大正藏》第38册,第203页下。
  [2] 善导集《观无量寿经疏·观经正宗分散善义卷》第4,《大正藏》第37 册,第277页中。
  [3] 了亮等集《彻悟禅师语录》,《卍续藏经》第62册,第337页中。
  [4] 印光法师著《印光法师文钞续编》卷下,第200页。
  [5] 畺良耶舍译《佛说观无量寿佛经》,《大正藏》第12册,第346页上。
  [6] 怀感著《释净土群疑论》卷6,《大正藏》第47册,第69页下。
  [7] 智者大师著《阿弥陀经义记》,《大正藏》第37 册,第307页上。
  [8] 智旭著《佛说阿弥陀经要解》,《大正藏》第37册,第307页上。
  [9] 道略集,鸠摩罗什译《衆经撰杂譬喻》,《大正藏》第4册,第535页中。
  [10] 龙树菩萨造,鸠摩罗什译《大智度论》,《大正藏》第25册,第182页上。
  [11] 龙树菩萨造,鸠摩罗什译《大智度论》卷24,《大正藏》第25册,第238页中。
  [12] 龙树菩萨造,鸠摩罗什译《十住毗婆沙论》卷11,《大正藏》第26 册,第79页上。
  [13] 《增广印光法师文钞》卷4之《陈了常优婆夷往生事迹兼佛性发隐》 杂书之第17页。
  [14] 佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷5,《大正藏》第1 册,第34页下。
  [15] 求那跋陀罗译《杂阿含经》卷25,《大正藏》第2 册,第182页上。
  [16] 求那跋陀罗译《杂阿含经》卷47,《大正藏》第2册,第182页上。
  [17] 玄奘译《阿毗达摩大毗婆沙论》卷191,《大正藏》第27册,第953页下。
  [18] 演培法师著《异部宗轮论语体释》第151页。
  [19] 玄奘译《瑜伽师地论》卷68,《大正藏》第30册,第676页下。
  [20] 根据于凌波居士的《唯识名词白话新解》“业力”词条。
  [21] 玄奘译《大毗婆沙论》卷19,《大正藏》第27册,第98页中。
  [22] 演培法师著《俱舍论颂讲记》上,第79-80页。
  [23] 玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》卷47,《大正藏》第27册,第244页下。
  [24] 昙无谶译《大般涅槃经》卷40,《大正藏》第12册,第602页下。
  [25] 玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》卷47,《大正藏》第27册,第244页下。
  [26]了亮等集《彻悟禅师语录》,《卍续藏经》第62 册,第337页中。
  [27] 佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷5,《大正藏》第1册,第106页上。
  [28] 智者大师著《净土十疑论》,《大正藏》第47册,第80页中。
  [29] 昙摩耶舍共昙摩崛多等译《舍利弗阿毗昙论》,《大正藏》第28册,第608页上。
  [30] 求那跋陀罗译《杂阿含经》卷47,《大正藏》第2册,第182页上。
  [31] 袾宏《答净土四十八问》,《卍续藏经》第61册,第506页中。
  [32] 玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》卷113,《大正藏》第27册,第587页上。
  [33] 昙无谶译《大方等大集经》卷1,《大正藏》第13册,第4页下。
  [34] 道略集,鸠摩罗什译《衆经撰杂譬喻》,《大正藏》第4册,第532页下。
  [35] 永明延寿禅师述《万善同归集》卷上,《大正藏》第48册,第968页下。
  [36] 《增广印光法师文钞》卷4之《陈了常优婆夷往生事迹兼佛性发隐》 杂书之第17页。  


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