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唯识三十颂浅释(学诚法师)
 
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唯识三十颂浅释

一、 三十颂作者简介

世亲菩萨,在印度佛教史上,要算是一位才华横溢,多彩多姿的杰出人物。由于他的出世,使印度佛教开创了一个新纪元。他不但在总结弘扬小乘佛法上有着巨大成就,而大乘唯识学也因他的极力弘扬和推进,走上了一个新的里程。所以,在后世唯识学者的心目中,世亲菩萨无疑地成为了一个深受广大教徒崇敬的人物,其声誉可与龙树、无著二菩萨相媲美。

有关世亲菩萨历史事迹的记载,在中国古典文献中,陈真谛译的《婆薮槃豆法师传》和唐玄奘所著的《大唐西域记》中均有所记述。

“世亲”梵云“婆薮槃豆”。印度西北健陀罗国人,出生于富娄沙步罗城,父母信仰婆罗门教。世亲有兄弟三人,皆依“说一切有部”出家。世亲出家之后,曾往迦湿弥罗国潜心教典,不久便通遍小乘诸教义,造《俱舍论》,人称世亲尊者。而此时的世亲,颇以精通小乘教义自得,对于大乘佛法,却每生抵触。其兄无著菩萨知他专弘小乘,毁谤大乘,心生不忍。于是称病召之。世亲匆匆赶来省视,见其兄安然无恙,因问:“兄得何疾?”无著说:“你不研究大乘,不知大乘教法之妙,肆意妄加批评毁谤,我恐你堕落,如何能不心急如焚呢?”可是此时的世亲,仍然心有未服。其兄只得留他暂住。夜间,无著的弟子正在诵读《华严经十地品》,住在隔壁的世亲听后惊叹不已,真是闻所未闻,心中满怀法喜之乐。深悔自己过去对大乘佛法妄加攻击,又思量诽谤之罪源自于舌,便执刀欲自断其舌。无著菩萨劝说:“汝虽以舌谤法,难道断舌就能消除既往的罪业吗?何不仍以此舌赞释大乘,以功补过。”从此世亲菩萨便极力弘扬大乘教法。先后造有大小乘论典一千部,世称千部论师。可见著作之宏富。译传汉地有关唯识教的有《唯识三十颂》、《唯识二十论》、《大乘成世论》、《百法明门论》、《大乘五蕴论》、《辩中边论》、《摄大乘论释》等。其中以《唯识三十颂》为世亲菩萨最为杰出成熟的唯识学力作。

二、 三十颂译者介绍

世界著名的大宗教家、大翻译家、大旅行家玄奘法师(600-664),俗姓陈,名祎。河南洛州缑氏县(今河南偃师县南境)人。父亲陈惠,乃当世名儒。

师少时因家境贫困,随二兄长捷(??)法师在洛阳净土寺,学习佛经。唐武德年间,朝廷勅令在洛阳度僧。其时师方十三岁,因问辩聪利,遂破格入选。出家后,笃志研读三藏,不久便熟习《法华》、《维摩》、《摄论》、《杂心》、《涅槃》等经论,穷尽各家原委,声誉遍满京都。

玄奘法师通过自己几年的苦心研究以及在各地讲席所闻的佛法,常常感到异说纷纭,无从获解。尤其是当时流行的《摄论》、《地论》两家有关法相之说,不能统一,深觉古译未臻完善。有一次获悉西域有《瑜伽师地论》,遂发願往西天(印度)求法。自唐贞观二年由长安出发,至贞观十九年回国,留学印度整整十七年时间。

师回国之后,主要从事经论翻译以及新知的传播。因为他对印度佛学全面通达,所以他所译经论亦赅罗一切,并且他的翻译是有计划,有系统的。他从最初在弘福寺翻译,直到最后迁住玉华宫,共译出经论七十五部,一千三百三十五卷。因为玄奘大师对梵文的造诣精深,又亲自主译,所以所译典籍,无论是名相的安立,文义的贯练,莫不准确精到,而且矫正了许多旧译之讹谬。遂在中国译经史上开创了一个新纪元,真是前无古人,后无来者。他不但在中国佛教史上有着卓绝的成就,而且也为中国文化史上谱下了新篇章。自然他在整个世界学术史上同样有着崇高的地位。尤其是由他所编撰的《大唐西域记》,对于印度的历史文化、宗教风俗等的记载,翔实精确,贡献巨大。

玄奘大师虽然译籍甚多,然其主体在于法相唯识,而最能体现其唯识思想的,该推《成唯识论》,而《成唯识论》正是三十颂的释论。至于《成唯识论》的译出原因,在《成唯识论掌中枢要》里有着详尽的记述,兹不赘及。

三、 三十颂的撰作意趣与内容组织

佛陀所说一代时教,有方便隐秘说,与真实了义说,此皆根据有情资质的不同而施设。

在未有佛教之前,世人不知佛法,思想行为,身口意业,一切皆以私我为中心。我执既深,则不能没有烦恼生起,烦恼具足,则善恶二业继之而来。因造而果必随之,因果相循,生死轮转,永无了期。佛陀出世,覻破众生病根所在,因材施教,对症下药,倡导诸法缘生,无有实我,此即小乘四谛三科,初时我空法有之教。

此后,便有许多众生又执一切法皆为实有。此执一起,仍不能解除二障之缠绕,得二依之妙果。佛陀大悲,乃进而倡一切皆空之旨。不但有为诸法皆悉空寂,无为诸法亦复是空。此为第二时我法皆空之教。

迷茫的众生习空既久,复执一切皆空,以为我法皆不可得,便拨无因果,造甚深罪业而无所忌惮。才离于有,复堕于空。因此佛陀为破除众生有空偏执,乃说非空非有之第三时唯识中道教。所以,唯识中道教之理,在整个佛教中的地位,毫无疑问是至高无上的。

世亲菩萨遍通大小乘诸佛法,而归宗唯识中道之教,撰写言简意赅,轰动一时的《唯识三十颂》,其目的正如《成唯识论》卷一之二所说:“今造此论,为于二空有迷谬者生正解故……;又为开示谬执我法迷唯识者,于唯识理如实知故。复有迷谬唯识者,成执外境如识非无;或执内境,如识非有;或执诸识,用别体同;或执离心,无别心所。为遮此等种种异执,令于唯识深妙理中,得如实解,故造斯论。”

本论组织内容:全篇共有三十个颂。五言四句为一颂。前二十四颂,说明唯识相。因为一切众生从无始以来,愚迷诸法依他起性之理,妄计二取,产生二执,遂起二障,随障造业,招感苦果。世亲菩萨本着大慈悲精神,为了破除我法二执,显离心识无别二取,说唯有识。是故用大量篇幅,广辩诸相,以期了知真性。若未知真,妄亦不了。故经中云:“非不见真如,而能了诸行,皆如幻事等,虽有而非真。”次一颂(即第二十五颂)说明唯识性(即圆成实性),意令有情知妄归真。最后五颂,说明唯识住,即资粮等五位也。

论主以一切有情,不知唯识无境之理,乃于心外起实我实法之迷执,因而起惑造业,沉沦生死,故以种种善巧方便,阐明诸法相状,令诸有情明了宇宙万象皆唯识所现,因缘所生,无实我法。

众生既明诸法缘生,无其实体。但诸法有无实性?若无,则假由何而起?如有,则其性为何?所以其次便谈唯识性。

论主先示唯识相,又显唯识性,其目的究竟为何?所以再次便要谈及唯识果位了。以众生迷情妄执,故二障滋生,妙果隐晦,为令众生转染成净,故以最后五颂详谈唯识果位,以明进趋阶段。

若以境、行、果来划分。前二十五颂明唯识境,第二十六颂至二十九颂明唯识行,最后一颂彰唯识果。以先观所知,方起胜行,因行具备,果德方圆。

四、正释颂义

第 一 颂:无数我法皆系识所变

有假说我法,              有种种相转。

彼依识所变,              此能变唯三。

世间迷情及出世圣者所说的有漏、无漏等种种我法,都是假名施设,没有自体。世出世间,千差万别,种种不同的我相与法相之存在,皆是依托有情八识的心王与心所变现出来的,而能变现的心识,却只有三种。

“由假说我法”,《成唯识论》卷一说:“世间圣教说有我法,但由假立,非实有性。我,谓主宰。法,谓轨持。”我,就是不变的(常义),有个体而不是集合体(一义),有裁判力(主宰义),和自由自在毫无拘束(自在义),叫做我相。

法,有二义:一、轨生物解。二、任持自性。人类对宇宙万有的现象,无论有形无形,只要一见到听到,即能知其为何物何声。而对那事物的认识,无论正确与否,那事物的本身能保持它的个性,决不受能认识的影响而有所改变,这叫做法。

一切我法,由假名施设。这可以从两方面来说:第一,世间人所说的我法,都是因缘所生,并无实体。只因为不了解我法缘生之理,迷执为实而已,这是众生认识上的错误。第二,佛教圣典所说之我法等名相,是随顺人世间的名字言诠而说的,其目的是为了使众生了知一切事物的真实相,进而成就解脱道,故有其实际作用存在。

“有种种相转”:《识论》卷一说:“彼二俱有种种相转。我种种相:谓有情、命者等;预留,一来等。法种种相:谓实、德、业等;蕴、处、界等。转谓随缘施设有异。”

种种,言其非一。相即相状。“转”字在唯识学中有特定的意思。是“生起”义。如闻世间假说有我有法,俗人心体上便有种种我相法相生起。其实世间或圣者,其说我法都不过是假的名词,没有实体存在。

世间所说的我种种相,如:有情、命者、寿者、生者、养者、众数、人、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者、闻者、觉者、识者、食者、说者等等。

圣教所说的我种种相,如:预流、一来、不还、应供、三贤、十地、五姓、二十五有等。

世间所说的法种种相,如:胜论六句义,数论二十五谛、本际、自然、虚空、时、方等。

圣教所说的法种种相,如:五蕴、十二处、十八界、四谛、十二因缘、六度等。

“彼亦识所变”,《识论》卷一:“彼相,皆依识所转变而假施设。”彼是代名词,指上面所说的我法种种相。识指八个识的心王与心所,即三能变识。变者转似义,既不是本,故曰转。又不异于本,故曰似。所变对能变而言,所变即被八识变现,是被动的,被支配的我法种种相。能变是主动者,支配者。

“此能变唯三”,“此”有二说:一、指所变的见相二分。二、指所变的识。二义都通。“唯”,决定义。《识论》卷二:“识所变相,虽无量种,而能变识,类别唯三。”由识所变的我法种种相,虽说有无量无数,多种多类,而能变识,如果类别起来,唯有三种。

能变有因能变、果能变二种。《识论》卷二:“此三皆名能变识者,能变有两种:一因能变,谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气,由七识中善恶无记熏令生长;异熟习气由六识中有漏善恶熏令生长。”

所谓因能变,是指第八识中能转变现行的诸法和自类的种子,亦即第八识中所依持的种子。这种子有等流习气与异熟习气两种。等流习气是由前七转识的善恶无记三性种子,熏令渐次生长,而能为生起八识三性诸法的亲因缘者是。异熟习气,是由前六识中的有漏善、恶二性,熏第八识,成善、恶种子,令其生长。后从善恶二业,招第八识,受苦乐果,是无记性,因果各别,名为异熟习气。如是等流、异熟二种习气,为什么名之为因能变?因是所由的意思。等流习气,由是等流果之所生;异熟习气,由是异熟果之所生,所以名因。此因能转变生现行和种子,因即能变,名因能变。至于它的所变,在等流方面,是八识之性生起诸法现行和各自所引后念的自类种子。因为是自类种子之所变的。在异熟方面,是第八识以及六识中异熟无记的现行法,因为是由善恶引业、满业种子之所变的。

《识论》卷二:“二果能变,谓前二种习气力故,有八识生现种种相。等流习气为因缘故,八识体相差别而生,名等流果,果似因故。”于此第二果能变中,又分为二:一是等流果,是由等流因结成的三性现行果。二是异熟果,是由异熟因结成的第八识的无记果。正因如此,所以果能变,是由前面二种习气之力,而有八识自体分,变现见相二分的种种相。八个识的自体分,是前等流,异熟二因习气所生的果,所以名为果能变。

第 二 颂:三类能变即赖耶三相

谓异熟思量,              及了别境识,

初阿赖耶识,              异熟一切种。

三类能变识是:初能变——异熟识,即阿赖耶识。二能变——思量识,即第七末那识。三能变——了别境识,及眼等前六识。初能变识在唯识经论中有许多种不同的名称,其主要的有:阿赖耶识、异熟识、一切种识。

“谓异熟思量”:《识论》卷二:“一、谓异熟,即第八识,多异熟性故。二、谓思量,即第七识,恒审思量故。”所谓异熟,是指引业所感得的有情总报的真异熟果。异熟具三义:一、变异而熟。因的本身不断变异,而其果方渐渐成熟,一切果报皆由因转变而成熟,故名异熟。二、异类而感。因与果的种性不同,因是因,果是果;因有善恶,果是无记。三、异时而熟。是就因果关系的时间性来说的。今生所造之因,不一定今生受果,或顺后生,或顺后后生,因果异时,故曰异熟。

思量即指第七末那识。末那是梵语,华译为“意”,具依止与思量二义。末那识为第六意思之所依止,是意之识,依士得名。又末那识的现行,恒时地在思量,执著第八阿赖耶识的见分为自内我,具有“恒”与“审”的两大特殊功用。

“及了别境识”,“及”者,有二义:一、合集义,即六识集合起来,总名了别境识故。二、相违义,即显前面两种能变与此一能变,体不同故,故曰相违。《识论》卷二:“三,谓了境,即前六识,了境相粗故。及言,显六合为一种。”三谓了境的识,即是眼、耳、鼻、舌、身、意前六识,因为它们是了别显境相的,故名“了境相粗故”。

每一类识各有一种与其它识不同的特性。以其体性不同,所以名称也就不一。三类识的名称体性虽有不同之处,但是它们有一种共同作用,即能变现种种外境相,故它们都叫做能变识。

“初阿赖耶识”:《识论》卷二:“初能变识,大小乘教名阿赖耶。此识具有能藏、所藏、执藏义故。”第八阿赖耶识是梵语,汉译藏识。具有能藏、所藏、执藏三义。一、能藏,即指阿赖耶识能含藏前七转识诸法种子。种子是所藏,第八识是能藏。二、所藏,指前七转识熏习诸法的种子在第八识中,诸法是能藏,第八识是所藏。三、执藏,指第八识恒常被第七末那识执著为自内我体,故名执藏。简单地说,从它能持种子这方面讲,名为能藏;从它能受诸法现行熏习这方面讲,名为所藏;从它为第七末那识执为自内我这方面讲,名为执藏。此三藏义用,构成赖耶自相。

《识论》卷二:“异熟,此是能引诸界,趣生善不善业异熟果故,说名异熟。”第八识有三十个异名。第一为识自体的名阿赖耶识,前已讲过。第二名异熟识,是第八识果相。此是由前生运用六转识所造的善业和恶业,以此善恶业的力量,能够牵引第八阿赖耶识到三界、五趣、四生去感受苦乐异熟果报,所以说名异熟识,为赖耶不共之果相。

《识论》卷二:“一切种,此能执持诸法种子令不失,故名一切种。”第三个异名“一切种识”,此是第八识的因相,谓以此现行阿赖耶识,执持诸法自他种子,令不散失,故名一切种识。为赖耶不共之因相。

以上已说异熟能变的三相,现将此能变识之三名、三相列表如下:


阿赖耶识之名,唯通凡夫与初地及小乘有学。异熟识通位较广,从凡夫直至金刚道位至成佛前刹那方捨其名。一切种识,通凡圣一切位。

第 三 颂:赖耶行相心所与捨受

不可知执受,              处了常与触,

作意受想思,              相应唯捨受。

阿赖耶识所执受的种子,根身与器界,以及能执受、能了别的赖耶见分,这些道理,既深微又广大。对我们凡夫来说,是非常难以了知的。阿赖耶识唯与触、作意、受、想、思五徧行心所相应,而不与其余别的心所相应。在五受当中,阿赖耶识只与捨受相应。

《识论》卷二:“不可知者,谓此行相极微细故,难可了知。或此所缘内执受境亦微细故,外器世间量难测故,名不可知。”

《识论》卷二:“执受有二,谓诸种子及有根身……,了谓了别,即是行相,识以了别为行相故。处谓处所,即器世间,是诸有情所依处故。”

此中执受、处、了是第八识的所缘境和行相作用。“不可知”,谓此阿赖耶识的境相和种子之作用,在吾人第六意识虚妄分别心上是不易明白了知的。此不可知的境相有三:一、不可知执受。二、不可知处。三、不可知了。

(表格-略)


阿赖耶识所执持的是根身、种子;所缘虑的是器界,即广大的宇宙、山河大地,万事万物等。

“不可知执受”:阿赖耶识所执受者有二:一、眼等六根,即吾人之肉体。此肉体若不由第八识所执持,必定即刻坏灭。二、种子,谓第八识中所摄藏一切法种子。此根身与种子是所执受,第八识是能执受。由于此识一类相续,使根身不坏,且同安危:使种子不失,待缘生现行,故名执受。若无赖耶执受之力,根身必将趋于腐坏。《识论》卷二:“如契经说,有色根身,是所执受。若无此识,彼能执受,不应有故,谓五色根身及根依处,唯在此世是有执受,彼定由有能执受心,唯异熟心,先业所引,非善染等,一类能遍,相续执受,有色根身。”

不可知处,“处”是处所,谓器世界,即山河大地,宇宙万有。器是受用义,被有情界所受用的,故名器界,又名依报。

不可知了:了就是了别,亦名行相,识以了别为行相故。行相是识的动作或作用,是属于见分的。第八识的见分行相极为微细,是第六意识所了达不到的,故云不可知了。

触、作意、受、想、思这五个徧行心所,周遍行起于一切心,故得名徧行,即凡有心念起时,这五个心所必定与之相应俱起。徧行具四义:(一)遍一切性:善、恶、无记。(二)遍一切地:有寻有伺地,无寻有伺地,无寻无伺地,或总取九地。(三)遍一切时:过去、现在、未来,长时多劫,短时一刹那。(四)遍一切心:八识心王。五别境心所,唯通三性与九地二义,善十一心所,但遍九地。不定心四所,唯具一切性。根本烦恼与随烦恼,四义皆无。如下表

(表格-略)

现对五徧行心所,各各作释如下:

触:《识论》卷三:“触谓三和,分别变异,令心、心所触境为性,受想思等所依为业。”三和,即是根、境、识三法和合为一而不相离,由此和合即会生起感觉作用,又和合不离即触义。一切心、心所法的生起,都是依此触心所的作用。假如外境是花,先由眼根(视觉)视之,于是产生花的认识,这认识是不离那根与识的组合。吾人思想变化之不同,是因为环境不同所使然。因所接触的环境各各不同,故影响及每个人思想与心理的不同。对外的任何一种接触,都会生起一种心理反应。所以这个触心所很重要,先要有接触,方可引生其余之心所。

作意:《识论》卷三:“谓能警心为性,于所缘境,引心为业,谓此警觉应起心种引令趣境,故名作意。”作动于意,名为作意,即通常所讲的留心注意。吾人当接触到某种境界时,心生注意,有警觉性。如作事谨慎,参禅念佛,修习止观,都是警觉的作用。有作意心理,方能使吾人之心念专注在所缘的境界上,从而事事认真。

受:《识论》卷三:“谓领纳顺、违、俱非境相为性,起爱为业,能起合、离、非二欲故。”领是领取,纳是纳受,领受的境相,对于我们身心相顺益的适悦境和违损身心的逼迫境,及非适非迫的中庸境,由此有苦、乐、捨三受之差别生起。在这三种境上生起不同的爱欲,即对于顺境未得起欣求欲,已得起不离欲;对于违境未得起不合欲,已得起乘离欲,所以总说起爱欲为业。

想:《识论》卷三:“谓于境取像为性,施设种种名言为业。”当接触到某种境界之后,从而对境界加以度量——基形化。于是在自己心理上存有一种想象或概念。进一步,对它安立一种名言,来代表你意像(概念)的那种事物的实体。三界之内,万事万物的名称和语言,都是从想心所上创设的。

思:《识论》卷三:“谓令心造作为性,于善品等役心为业。”造作即活动。如平常人所说的“三思而后行”。一切心心所法的动作行为,都要受这思心所的推动,所以说思心所为一切行为之根本。“役”,是主使、支配义。凡夫举心动念,都被这思心所所主使支配。“善品等”,等取恶品,即对于善恶两方面的行为,这思心所都会驱使我们的心理去动作。

阿赖耶识在五受中,唯与捨受相应。其原因正如《识论》卷三:“此识行相,极不明了。不能分别违顺境相。微细。一类。相续而转。是故唯与捨受相应。”此段文中可分为五点说明:

一、赖耶行相极不明了。因没有慧念心所,是捨受相;若是苦乐,必定明了。

二、赖耶唯缘中庸境,不能缘顺违境相。顺违境相,是苦乐受故。

三、赖耶行相甚深微细,不易了知,捨受行相亦尔。

四、赖耶行相,前后一类,没有改变,易脱现象,捨受亦尔。

五、赖耶行相相续没有间断,其余的心识都有间断的时候。

第 四 颂:赖耶性质及伏断位次

是无覆无记,              触等亦如是,

恒转如瀑流,              阿罗汉位捨。

在伦理学上,以善恶标准来衡量,阿赖耶识的本身是无覆无记。非但心王是无覆无记,与它相应的五个遍行心所亦是无覆无记性。阿赖耶识的自相,犹如瀑流一样,非常在,非断灭。若说瀑流常在,后浪浪水绝非前浪之水;若说是断灭,它又是昼夜不停地在奔流。第八阿赖耶识也是如此,非常非断。这个阿赖耶识中所含有的染污成分,需证到阿罗汉位才能捨弃净尽。

《识论》卷三举出三点理由来证明阿赖耶识唯是无覆无记性。

第一、《识论》卷三:“异熟若是善,染污者,流转、还灭应不得成。”假若人天趣有情生命之果本是善性,其有情就当永远是善,不会再生起恶法。若恶法不生,自然就没有流转的可能。因为要有恶法,才会流转三界。又,若三恶趣之果体,唯独限于恶性,其有情就当永远是恶,绝不可能再生起善法;若善法不生,自然就没有还灭的时候。所以五趣四生果体的阿赖耶识不能不是无覆无记。《识论》卷三说:“何因缘故,善不善法能感异熟,其异熟果无覆无记。若异熟果善不善性,杂染还灭应不得成,是故异熟识唯无覆无记。”

第二、《识论》卷三:“又此识是善,染依故,若善、染者,互相违故,应不与二俱作所依。”第八阿赖耶识,既然是总报的果体,当然是为善、染之所依。正如《摄论》卷三所说:“由异熟果无覆无记,与善不善互不相违,善与不善互相违故。”

第三、《识论》卷三:“又此识是所熏性故,若善染者,如极香,臭应不受熏,无熏习故,染净因果,俱不成立,故此唯是无覆无记。”

又此第八阿赖耶识,是真正所熏性,亦即为前七转识所熏处,能容受一切法的种子。倘若唯是善或是染者,其性质是极强胜的,不能容受他熏。如极香的东西不受臭的所熏;极臭的东西亦不受香的所熏。善恶道理亦尔。

基于以上的三大理由,证明阿赖耶识唯是无覆无记性。

阿赖耶识既然是无覆无记性,则与它相应的触等五个心所也是无覆无记性。因为心所与心王相应故。又,这“亦如是”之例,不但指五心所是无覆无记性;其次,第八识的所缘和行相是不可知,此五心所法的所缘和行相,也是不可知的。又阿赖耶识到阿罗汉位,方能捨除,则此等五心所,亦须到此位方能捨除。又,第八识恒转如瀑流,则与它相应之心所也是恒转如瀑流。因此第八识的所有特性,此五心所皆得具有,因为心所必定与心王相应故。

第 五 颂:末那所依所缘和行相

次第二能变,              是识名未耶,

依彼转缘彼,              思量为性相。

第二类能变,其名叫末那识,它不但是阿赖耶识生起之所依,又是以阿赖耶为自己所缘之境,恒審思量是末那识的体性与行相。

末那是梵语讫利瑟吒耶末那的简称。汉译染污。意具依止与思量二义,今唯取思量义。思量本是心心所缘境的一种作用,今独名第七识为思量,其原因正如《识论》卷四说:“是识聖教别名末那,恒审思量胜余识故。”

(表格-略)

《瑜珈》六十三说:“復次,此中诸识,皆名心、意、识,若就最胜,阿赖耶识名心。何以故?由此识能集聚一切法种子故。缘一切时缘执受境,缘不可知一类器境。末那名意,于一切时执我我所及我慢等思量为性。余识名识,谓于境界了别为相。如是三种,有心位中心意识于一切时俱有而转。若眼识等转识不起,彼若起时,应如彼增加俱有而转。”

末那识译为意,而不译作意识。《识论》卷四举出三点原因:“一、然诸圣教恐此滥彼,故于第七位但立意名。”第七末那识是第六意识所依之根,若把末那识也译为意识,便成为二个意识了。“二、又标意名为简心识,积集了别劣余识故。”心意识三名,本是通于诸识,但就最胜义而言,思量之义,第七识胜过其余诸识,但积集(心)及了别(识)之义,那是各各不如第八识及前六识的。“三、或欲显此与彼意识为近所依,故但名意。”意谓为要显示此第七识,为彼第六意识的近所依,所以只把此识独名为意。

“依彼转缘彼”五字,是说明第七识所依与所缘的意义。“彼”是代名词,指第八阿赖耶识。“依”有仗托义和不离义。“转”也有二义:一、流转义。第七识本身相续不断地流转。二、随转义。第七识跟着第八识转现,故说“依彼转”,这是说明第七识与第八识的关系。末那是心识,属能缘,其所缘的唯一对象就是第八识,在未转依时,即吾人未觉悟无我真理以前,它只取第八识为所缘境而执以为“我”,到了转成平等性智时,则可缘一切境界了。

末那识之所依,有二说:一说它是以第八识中所藏的第七识种子(亲因缘),为所依而生起的,不是依现行的异熟识而起。故《识论》卷四说:“此意以彼识种而为所依,非彼现识,此无间断,不假现识。”另一说,第七识是依第八识中的种子和现行为俱有依、依种子是因缘依,依现行识是俱有依,或曰增上缘依。《识论》卷四:“有义,此意以彼识种及彼现识俱为所依,虽无间断而有转易,名转识故,必假现识为俱有依方得生故。”

第七识既是以阿赖耶识为所依,復以阿赖耶为所缘。“缘”是观察义,分别义,也可说是执取义。末那缘第八识的什么执为“我”呢?印度诸大论师对这也有几种不同的看法。第一说:缘第八心王的自体执以为我,缘第八识相应的心所执为我所。第二说:第七识缘第八识的见??兮执为我,缘第八识的相兮执为我所。第三说:缘第八现行(异熟果报体)执为我,缘第八识中之种子执为我所。实则末那是缘第八识中的见兮,即是缘第八识之自体作用,总执为我。这是护法论师的主张。第七识只是恒常一味地执“我”,这是事实。


第 六 颂:末那相应心所十八个

四烦恼常俱,              谓我痴我见,

及我慢我爱,              及余触等俱。

与末那识相应的心所共有一十八个。即:四根本烦恼——我痴、我见、我慢、我爱。此外还有五遍行,别境中之“慧”心所及“大随烦恼”等八个。

此颂中二个“俱”字,都是“相应”的意思。《识论》卷四:“此中俱言,显相应义。谓从无始至未转依,此意(末那识)任运,恒缘藏识与四根本烦恼相应。”

心所若欲与心王相应,必须具三义:一、恒依心起。若没有心王,心所决不能独立生起,要以心为所依,才能生起作用。二、与心相应。简别心王虽恒与遍行心所相应,但心王与心王相应,又心所要与心王相应,尚需具足时、依、缘、事之四平等义。三、系属于心。是说作为心所的,必定系属于心,心王不能系属心王,所以简别它不是心所。

心所的意义,前已说明,至于心王与心所缘境情况,在瑜珈学校内有种种不同说法,智周演秘举出四种:

第一师说:心王取总相,心所取别相。

第二师说:心王取总相,心所取总别相。

第三师说:心王取总别相,心所亦取总别相。

第四师说:心王取总别相,心所取自别相。

虽有如上四种,但护法菩萨,主张取第二种。这里有明义为证。《识论》卷五:“心于所缘唯取总相,心所于彼亦取别相。”《辩中边论》:“唯能了境总相名心,亦了差别名为受等诸心所法。”至于其余三说,因《识论》等没有明文谈及,自不能作为依准。第二说的意思是说:心取境界为总相,不能分别它是怎样,如缘青的境界,唯总取它是青色,不更分别青之所以为青的别相;可是心所于彼所缘之境,不唯大略的总取,亦復细致的别取,以助成心王所未了的事。

我痴:《识论》卷四:“我痴者,谓无明,愚于我相,迷无我之理,故名我痴。”亦即通常所说的愚痴。这里所说的我痴,因它“愚于我相”,以为我是真实不虚的,因而迷于无我之事理,而常于我见相应,所以名为我痴。

我见:《识论》卷四:“我见者,谓我执、于非我法妄计为我,故名我见。”我见就是执人生的肉体与精神为我,豈知四大五蕴假合的身心,原是因缘所生法,本无我之实性存在其中,但是人们于此非我的法上,总是妄执为我,并自以为这种见解是正确的,这就成为我见。

我慢:《识论》卷四:“我慢者,谓倨傲,恃所执我,令心高举,故名我慢。”即所谓孤家寡人,高高在上,自以为了不起,目无君亲尊长,睥睨一切,倨傲万分,名为我慢。

我爱:《识论》卷四:“我爱者,谓我贪,于所执我,深生耽著,故名我爱。”爱就是贪。爱有四种:一、爱:缘已得的自身而起贪爱。二、后有爱:缘未得的自身起贪爱。三、贪喜俱行爱:缘已得的境界起贪爱。四、彼彼喜乐爱:缘未得的境界起贪爱。与第七识相应的可摄一切爱,即深深爱着于所执之我,故名我爱。

我痴、我见、我慢、我爱,恒与第七末那识相应。内则烦扰浑浊第八识,所谓“缘彼”;外则使前六转识长成有漏,所谓“染彼”。有情众生由此生死轮回,不得出离。

“及余触等俱”,第七识不仅与这四种烦恼相应,并且也与触、作意、受、想、思五徧行心所及昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知及别境中之慧心所相应。《八识规矩颂》云:“八大遍行别慧境,贪痴我见慢相随。”

第 七 颂:末那性质界系及起灭

有覆无记摄,              随所生所系,

阿罗汉灭定,              出世道无有。

末那识的性质,是有覆无记,第八阿赖耶识生在哪一界或哪一道,末那识也就随生在该界该道,要证到阿罗汉位的时候,或入灭尽定,或修得出世道的时候,才能伏此染污末那识。

无记性有两种,前说第八识是无覆无记所摄,此说第七识是有覆无记所摄。所谓有覆无记。《识论》卷五说:“此意相应,四烦恼等,是染污故,障碍圣道,隐蔽自心,说名无覆;非善不善,说名无记。”有覆即染义,第七识的本身是非善非恶的。绝不会起恶念做恶事,故名无记。但因为第七识若与烦恼相应的时候,识体便被烦恼之所蓋覆、染污,所以说它是“被烦恼蓋覆的无记性”,故第七识又名曰染污意,即是有烦恼染污的意识。

“随所生所系”:《识论》卷五谓:“谓(阿赖耶识)生欲界,现行末那,相应心所,即欲界系,及至有顶,应知亦然;任运恒缘,自他藏识,执为内我,非他地故。若起彼地,异熟藏识,现在前者,名生彼地,染污末那,缘彼执我,即系属彼,名彼所系。或为彼地,诸烦恼之所系缚,名彼所系。”

为何第七识一定要随于第八识的界系而界系呢?因为第七识自无始以来就“任运”而自然地“恒缘自地”的第八“藏识执为内我”并起我执,从来不见世间第七识别缘他地的法而计执为我。《对法论》第六说:“所言无明缘上地者,谓与见等相应,见者除萨迦耶见,不见世间缘他地诸行执为我故。”慧诏《了义灯》卷五以问答方式阐述此一疑案:“问:七缘八为我,随缘一界系,第六缘三界为我三界系?答:自地互相增,随自自地系;他地不相增,不他地地系。”但是像这样的系属,只可说是相从名系,不得说为系缚为系。因第八识既不可说是所系,第七识亦不可说是能系。没有能所系的关系,怎可名为系缚呢?道邑义蕴说:“此第七识虽系属第八识不与第八相应,亦非第八所缘之境……,今言系者,但是属义,非是缚义。”

“阿罗汉灭定,出世道无有”:《识论》卷五释云:“阿罗汉者,总显三乘无学果位,此位染意种及现行,俱永断灭,故说无有。”此中所说的阿罗汉,是总显声闻、缘觉、菩萨三乘的无学果位。因为三乘的根机,虽有大小利钝的差别,但他们所断的烦恼是相同的,所以总名无学。如《集论》说:“若诸菩萨得菩提时,顿断烦恼及所知障,成阿罗汉即如来故。”由此可证罗汉是通于三乘的。在这三乘无学果位,第七染污意,无论是种子或现行,都已彻底的断灭,所以说为无有。

如前所说的三乘无学,若是在学位阶段,即使是修灭尽定,或是在出世道中,虽然同样的在研真断惑,但是因为无漏观智力量的微弱,还不能如阿罗汉那样的永断不生,只是暂时的伏灭,亦可说名无有。三乘果位:在小乘方面,初果已去至未证阿罗汉以前,在大乘方面,初地已去至未成佛以前,都合摄在其中。至于三乘灭定:在声闻方面,不还果的聖者,就可得灭定;在菩萨方面,有说初地得灭定,有说七地得灭定。由此可知,灭尽定亦是通于三乘的,非只局限于小乘才得。

第 八 颂:了境能变识的三方面

次第三能变,              差别有六种,

了境为性相,              善不善俱非。

第三能变,是了别境识,所以名了别能变,此了别境识非只一个识体,故说“差别有六种”。六识的体性虽然有差别,而皆是以了别外境为其特征,即是向外门转的,故都名为了别境识。六种者,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。本颂谈到有关前六识的体性、行相以及善等三性。“了境为性相”,了谓了别,即是认识,境即指外所缘六境的现象世界,眼等前六识都是以了别为体性的,同时又是以了别外境为其行相(作用)的。所以二者合说。“善不善俱非”,是说六识的性质。“俱非”指的是无记性。前六识通善性、恶性、无记性三种。《识论》卷五:“俱非者,非善不善,故名俱非。”至于三性的定义,《识论》卷五也作了精辟的阐释,谓“能为此世、他世顺益,故名为善,……能为此世、他世违损,故名不善。……于善、不善,益、损义中,不可记别,故名无记。此六转识,若与信等十一相应,是善性摄;与无惭等十法相应,不善性摄;俱不相应,无记性摄。”

佛法所说的三性,是有多种多样的,但此所说与六识相应的三性,是指善、不善、无记的三性;不是指遍计、依他、圆成的三性。所谓善等三性,是指诸法的道德、性质的分类,合于道德的就称为善,不合道德的就称为恶;没有道德可为记别的,是中容性的无记。

(一)如是三性,各再分为世俗和胜义两种,今据窥基法师《述记》所说,立表如下:

(表格-略)

(二)如是三性,若以染净来衡量,便是这样:

(表格-略)
 

(三)如是三性,或名分为三种。善有三者:1)招感可爱果的善法,即诸有漏善。2)性巧便的善法,是指有为无漏善法,无漏法性是极巧便的。3)性安隐的善法,是指无为善法,其性极其安隐。不善三者:1)招感非爱果的不善,是指最极不善的恶法。2)性非巧便的恶法,是指有覆无记的染污法。3)性不安隐的不善,是指无覆无记的有漏法;亦有说指的是有漏善法。何以把善法说为不善呢?约有漏善法观待漏善法,其有漏善就成为不善。无记三者:1)相应无记,是指诸无记心心所法。2)不相应无记,是指无记色及不相应行。3)真实无记,是指虚空及非择灭的二种无为。


第 九 颂:总论六识心所及三受

此心所徧行,              别境善烦恼,

随烦恼不定,              皆三受相应。

“此”字指了境能变识,与此了境能变识相应的心所,共有六位,五十一个,即徧行五个,别境五个,善十一个,根本烦恼六个,随烦恼二十个,不定四个。不过,要是严格分析起来,前五识相应的多少有不同。玄奘法师《八识规矩颂》里说,前五识相应的心所共只有三十四个,即“徧行别境善十一,中二八大贪瞋痴。”唯第六意识与此一切心所有法相应。《八识规矩颂》谓“相应心所五十一,善恶临时别配之。”一个人发善心时,是善心所起作用;动恶念时,是恶心所相应起作用。

“皆三受相应”,是明此了境能变识与环境的接触关系。当心识与环境接触时,必定会发生感受作用。吾人之感受,是因为外来的环境不同而有差别的,但这六个识又是共同认识现实世界的。对于现实世界的认识,一与外境接触,心理上便发生愉快或不愉快的状态。

《识论》卷五说:“此六转识,易脱不定,故皆容与三受相应,皆领顺、违、非二相故。领顺境相适悦身心,说名乐受;领违境相逼迫身心,说名苦受。领中容境相,于身于心,非逼非悦,名不苦乐受。”前六识与三受相应的原因,论中说有二种:一、以缘境易脱,即间断转变。二、不定,即欣戚捨行互相引起。

第 十 颂:遍行心所与别境心所

初徧行触等,              次别境为欲,

胜解念定慧,              所缘事不同。

在六位心所之中,初位是徧行心所,共有五个,即触、作意、受、想、思,其名义在第三颂中已解释过。次于初位的是别境心所,亦有五个,即欲、胜解、念、定、慧。因为此五个心所,缘个别的境相而得生起,故名别境。别即是境,或别指欲等五法,境即是五法的所缘,这五个心所,只能对于名别特殊之境而得生起,如欲心所是缘所乐之境,胜解缘决定之境,念缘曾习之境,定与慧缘所观之境。

欲:《识论》卷五:“云何为欲?于所乐境,希望为性,勤依为业。”欲即欲望,也就是希望。希望有好坏之分,如希望贪图物质生活的享受,而做了伤天害理的事,便是恶法;若希望得到精神境界的升华,希望成佛做祖,便是善法。“勤依为业”,是说有了欲心所,即会精进不懈地努力于所追求的目标。

胜解:《识论》卷五:“于决定境,印持为性,不可引转为业。”最殊胜的,毫无怀疑的正确认识或了解。印即印定义,持是持取义。例如有宗教信仰的人,他对于自己所信仰的宗教有了正确的认识之后,便能坚信不渝,绝不会被人所引诱而动摇。这种境界,叫做决定境,这种知识叫做胜解。

念:《识论》卷五:“云何为念,于曾习境,令心明记,不忘为性,定依为业。”曾习境者,凡过去感官接触之境,及所思维之义境,皆名曾习。记忆作用,为念的自性。“定依为业”者,定是专注一心义,由恒忆念所知正理,不忆邪思等故,遂生正定。精神专注,故说定是依念心所而发生的。

定:《识论》卷五:“云何为定?于所观境,令心专注,不散为性,智依为业。”译义定持,是一种内心非常寂静平等的现象,并不是一念不生,也不是胡思乱想,是由定力令心专注不散于所观察的功德过失俱非境相上,便有抉择智生,从定发慧,故说“智依为业”。

慧:《识论》卷五:“云何为慧?于所观境,简择为性,断疑为业。”简择有简别、抉择、推求三义。人生、社会、行为、事业等等,都是这智慧心所观察的境界,对于功德过失,俱非等,有简别力和抉择力的才是慧。有智慧的人,全凭自己的观察力去抉择,不会人云亦云,亦步亦趋,不笼统、不模糊、不迷谬,故说断疑为业。

第十一颂:十一个善心所之名义

善为信惭愧,              无贪等三根,

勤安不放逸,              行捨及不害。

善法心所,共有十一个,即信、惭、愧、无贪、无瞋、无癡、勤、轻安、不放逸、行捨、不害,它们都与前六识相应。

善的定义:有顺益、顺理二义,即顺益此世他世的有漏无漏行法,性离垢秽,清静无染,故名为善。善分四类:一、自行善,即信等十一个善心所。二、相应善,即与自性善中之信等相应而起的心心所法。三、等起善,即由自性善和相应善引起而成为善性的身语二业及不相应行和种子。四、胜义善,即无为涅槃,体性毕竟清静,最极寂静安稳,是胜义法,故名胜义善。此十一个善心所本是佛在经中说的,后来论师们对它只是加以引释而已。《显扬圣教论》引经证说:“如契经说:于如来所起坚固信,惭于所惭,愧于所愧。无贪、瞋、痴三种,善根起精进,住有势勤等,适悦于意身及心安。所有无量善法生起一切皆依不放逸相,又除贪忧心依止捨,由不害故知彼聪敏。”本此可知,诸善心所是佛说的,不论论师们的擅自施为,现逐个作释如下:

一、信:《识论》卷六:“云何为信?于实德能(信的依处)、深忍乐欲(信的因果)、心净为性(心的体性)、对治不信、乐善为业(信的业用)、??信就是心理的归趣、热情和力量。信有三种特征,曰乐,就是爱乐;曰欲,含有企求、希望的意思;曰心净,谓心不杂乱,不污染。所信的内容也有三:(1)信有实:相信实事实理、因果报应等。(2)信有德:相信三宝具有的真实清静功德,生起爱乐,就是乐义。(3)信有能:及对于一切世出世间的有漏无漏善法,深信自己及他人,只要肯精进地修学,都能获得成就,因而生起能得能成的善法欲,就是欲义。

二、惭:《识论》卷六:“云何为惭?依自法力,尊重贤善为性。对治无惭,止息恶行为业。”惭是反省自己的自觉能力,从这自觉中,生起自尊自爱的增上力,于法生起贵重的增上力,从而止息一切恶行。

三、愧:《识论》卷六:“云何为愧?依世间力,轻拒暴恶为性,对治无傀,止息恶行为业。”愧是对世间公德的重视,即尊重公共舆论,依于世间的法律、呵斥、讥毁等的增上力,和自己厌嫌染法的增上力,而轻拒暴恶,羞耻过罪,息诸恶行。

崇重贤善,是惭的别相,轻拒暴恶,是愧的别相,羞耻过恶,则是惭愧两法的共通相。

四、无贪:《识论》卷六:“云何无贪?于有、有具、无著为性,对治贪著,作善为业。”有是三有:欲有、色有、无色有;有具:即三有业因(赖以生存的资具),对三有及其资具,不染不著,不为其之所系缚。

五、无瞋:《识论》卷六:“云何无瞋?于苦、苦具,无恚为性。对治瞋恚,作善为业。”苦是三苦,即苦苦、坏苦、行苦。皆是有漏的苦果,苦具即苦果的资具,是能生三苦的因缘,如饥寒疾病等。无瞋就是对于苦及苦具的袭击,皆不起瞋恚心,从而息诸恶行,成就善法。

六、无痴:《识论》卷六:“云何无痴?于诸理事,明解为性,对治愚痴,作善为业。”对于一切事相和理体,都能够明白了解而不迷惑,作善止恶,是其体性和业用。

这无贪、无瞋、无痴三法为生起一切善法的根本,所以经论中称之为三善根。

七、勤:《识论》卷六:“勤谓精进,于善恶品修断事中,勇捍为性,对治懈怠,满善为业。”对于断恶修善,毫不懈怠,圆满成就一切善法。

八、轻安:《识论》卷六:“安谓轻安,远离粗重,调畅身心,堪任为性,对治昏沉,转依为业。”轻安的感受要修定才能得到。轻是轻快,安是安乐,包括身轻快和心轻快两种,与粗重心理相反。粗重即内心的沉重,修禅定得轻安的人,能够使粗重的身心转成安适愉快的身心,轻安是修定入门的先兆。由此修定可以断烦恼,得解脱,故属善法。

九、不放逸:《识论》卷六:“不放逸者,精进三根,于所断修,防修为性,对治放逸,成满一切世出世间善事为业。”这不放逸,没有自体,是由精进及无贪、无瞋、无痴的力量,于所断的恶法。防令不起;于所修的善法,修令增长。由不放逸对治了放逸,所以能够成办圆满世间一切有漏的善法以及出世间一切无漏的善法。

十、行捨:《识论》卷六:“云何行捨?精进三根,令心平等正直,无功用住为性,对治掉举,静住为业。”行是行蕴,行蕴中的捨,简别受蕴中的捨,这行捨也是以精进及三善根为体,捨去内心中的昏沉与掉举,令心得到高度的调伏,捨去内心中的各种邪曲,使心得到相当的正直无伪,捨去一切有功用行的行为,使心得到无功用行的安住,如此内心自然得到寂静。

十一、不害:《识论》卷六:“云何不害?于诸有情,不为损恼、无瞋为性,能对治害,悲愍为业。”不害即不损坏恼乱他人,不使他人精神上、生活上、身体上受痛苦,故名不害。不害心理,不但不做损人的事情,连损害人的心也不起,这是在无瞋善根上假立的一个心所,无瞋能与人快乐,即是大慈;不害能拔人痛苦,即是大悲。大慈大悲是善心所之极。

第十二颂:六根本烦恼与六小随

烦恼谓贪瞋,              痴慢疑恶见,

随烦恼谓忿,              恨复恼嫉悭。

根本烦恼心所是:贪、瞋、痴、慢、疑、恶见六个,小随烦恼心所是:忿、恨、覆、恼、嫉、悭。

烦是扰义,恼是乱义,贪等烦恼,扰乱有情的身心,使有情恒处生死,不得解脱,贪等六惑,为一切烦恼的根本,能生随惑,故名根本烦恼。

贪:《识论》卷六:“云何为贪?于有、有具染著为性,能障无贪,生苦为业。”贪谓贪欲,即于现世间,现社会的种种物欲起贪著的心理。广而言之,对三界法贪著皆曰贪欲,对于生命果报的贪取,叫做染著有具。

瞋:《识论》卷六:“云何为瞋?于苦、苦具、瞋恚为性,能障无瞋,不安隐性,恶行所依为业。”对人对事,有不如意者,憎在内心,恚发心外,对苦的现状及苦的原因,都憎恨别人。有瞋心不但生命不安隐,一切恶行亦从此而生。

痴:《识论》卷六:“于诸理事,迷暗为性,能障无痴,一切杂染所依为业。”就是愚痴无智慧的意思。又名无明,对于现实道理,糊涂不明,有此心理的存在便有一切染法的产生,而障碍无痴心理的萌发。

慢:《识论》卷六:“云何为慢?恃己于他,高举为性,能障不慢,生苦为业。”就是贡高我慢的心理,仗着自己的权威、势力、富贵、聪明、知识等,以为自己处处、事事出胜于人,而生起一种卑视他人的心理,一有此心,便会妄造诸恶,轮廻无穷。自认满足,学问道德,无由进步。

疑:《识论》卷六:“云何为疑?于诸谛理,犹豫为性,能障不疑善品为业。”对于四谛之理、世出世间的因果律,狐疑不信,能障碍一切善法的生起。

恶见:《识论》卷六:“云何恶见?于诸谛理,颠倒推度,染慧为性,能障善见,招苦为业。”恶是不善、不正确、不合理、不符事实的意思。恶见即是不正确、不符合事理的见解,共分五种:①萨迦耶见:即身见、我见——执身为我。②边见:断常二见。③邪见:不信因果道理,毁谤因果的作用和事实。④见取见:固执己见,以不正确的思想言论为正确。此见为一切斗争的出发点。⑤戒禁取见:执持外道戒律,依不合理的行为作准则。

随烦恼,共有二十种,分为三类:一、小随烦恼有十种。二、中随烦恼有二种。三、大随烦恼有八种。这些随烦恼的产生,都是依前六种根本烦恼而起的,故名随烦恼。

小随烦恼,忿等十种,自类不并,只能各别而起,既不遍于染心,亦不遍于不善心,行位局故,名之为随烦恼。

中随烦恼:无惭无愧两种,自得俱生,行通贪等,唯遍不善,行位比小随略宽而狭于八大,故得名中随烦恼。

大随烦恼:掉举第八,自得俱生,凡染皆遍,得俱生故,不可名小,染皆遍故,不可名中,二义既殊,作用广大,故得名大随烦恼。

忿:《识论》卷六:“云何为忿?谓对现前不饶益境,愤发为性,能障不忿,执仗为业。”即对现前不如意之事,愤慨于心,即俗谓生气或发怒,动了火气便执物打人,张口骂人。

恨:《识论》卷六:“云何为恨,由忿为先,怀恶不舍,结怒为性,能障不恨,热恼为业。”要先有忿,后才有恨,恨即内心结怨,所谓“怀恨在心”。

覆:《识论》卷六:“云何为覆?于自做罪,恐失利誉,隐藏为性,能障不覆,悔恼为业。”即盖覆义,对于自己所作的罪恶,遮盖不让人知,惟恐丢失名闻利养,所谓“藏垢纳污”之流。

恼:《识论》卷六:“云何为恼?忿恨为先,追触暴热,狠戾为性,能障不恼,蛆螫为业。”即恼怒,譬如在过去对于他人深怀怨恶,后遇机会,或见面或遇事,恼怒暴发,思欲报复,说话如毒蟲,血口喷人,或加毒手。

嫉:《识论》卷六:“云何为嫉?殉自名利,不耐他荣,嫉忌为性,能障不嫉,忧戚为业。”嫉即嫉妬,对于别人的好事和有益的事,特别是荣誉的事,如环境的享受、权势、财富、地位等,自己内心不能忍耐,妬意心生。即所谓“妒火蒙心”。

悭:《识论》卷六:“云何为悭?耽著财法,不能惠捨,秘吝为性,能障不悭,鄙蓄为业。”悭就是悋悭,悋惜,不肯惠施的意思,对自己所拥有的知识或财物,不肯布施。所谓拔一毛而利天下,不为也。

第十三颂:四小随二中随四大随

诳谄与害??,           无惭及无愧,

掉举与昏沉,              不信并懈怠。

此颂明四小随烦恼:诳、谄、害、??;二中随烦恼:无惭、无愧;四大随烦恼:掉举、昏沉、不信、懈怠。

四小随烦恼略释如下:

诳:《识论》卷六:“云何为诳?为获利誉,矫现有德,诡诈为性,能障不诳,邪命为业。”矫者不实之义,诡诈即虚伪。矫诳的人为了获得财利名誉,心怀异谋,没有功德,矫现有德。

谄:《识论》卷六:“云何为谄?为网他故,矫设异仪,险曲为性,能障不谄,教诲为业。”谄即谄曲,就是外表伪装得很好,内心却是异样。所谓“外表俨然道貌,内心男盗女娼”。

害:《识论》卷六:“云何为害?于诸有情,心无悲愍,损恼为性,能障不害,逼恼为性。”由于对于有情,没有悲愍心,所以常起损恼心。

??:《识论》卷六:“云何为???于自盛事,深生染著,醉傲为性,能障不??,染依为业。”自盛事,即暂获世间荣利长寿等事,便深生染著,心恃高举,骄狂傲逸,内有此心,外现种种“??气凌人”,有了此种心理,便会造作一切不善的行为。

中随烦恼有二:

无惭:《识论》卷六:“云何无惭?不顾自法,轻拒贤善为性,能障碍惭,生长恶行为业。”惭的反面,不顾自己所习闻正法,轻有德者而不尊,拒善道而不愿闻,广造诸恶。

无愧:《识论》卷六:“云何无愧?不顾世间崇重暴恶为性,能障碍愧,生长恶行为业。”愧的反面,对于世间的道德、法律、舆论等,毫无顾忌,广造诸恶。

无惭无愧:是中随烦恼,轻拒贤善,崇重暴恶,是这两法的别相;不耻过恶,是两法的通相。

四大随者:

掉举:《识论》卷六:“云何掉举?令心于境,不寂静为性,能障行舍,奢摩他为业。”掉举是一种内心轻躁的状态,亦即坐立不安的现象,所谓“心猿意马”,令心不能有平等正直而达到无功位的境界。

昏沉:《识论》卷六:“云何昏沉?令心于境,无堪任为性,能障轻安,毘钵含那为业。”谓昏迷沉醉的心念,令心迷暗不清明,有了这昏沉,于所观境,就不堪任力了,提不起精神,内心颓萎不振。

不信:《识论》卷六:“云何不信?于实德能不忍乐欲,心秽为性,能障净信,惰依为业。”即善法中信心所的反面。

懈怠:《识论》卷六:“云何懈怠?于善恶品,修断事中,懒惰为性,能障精进,增染为业。”是善法中精进心所的反面。

第十四颂:四大随与四不定心所

放逸及失念,              散乱不正知,

不定谓悔眠,              寻伺二各二。


与第三类了境能变识相应的心所还有放逸、失念、散乱、不正知四个大随烦恼。及悔、眠、寻、伺四个不定心所。“二各二”,有两种说法。第一说:“二”指寻伺两个心所,“各二”是说此二心所各通善恶二性。第二说:“二”指两类,谓悔眠一类,寻伺一类。“各二”说这两类各有善不善性。

四大随

放逸:《识论》卷六:“云何放逸?于染净品,不能防修,纵荡为性,障不放逸,增恶损善,所依为业。”不放逸的反面,谓放荡纵逸,毫无规律的心理行为。

失念:《识论》卷六:“云何失念?于诸所缘,不能明记为性,能障正念,散乱所依为业。”对于所缘善等不能明记,名为失念,由失念故,生起散乱,故失念为散乱的所依,痴令念失,故名失念。

散乱:《识论》卷六:“云何散乱?于诸所缘,令心流荡为性,能障正定,恶慧所依为业。”对见闻觉知的境界,令心流荡,令意不专精,所谓“心乱如麻”,正是这种心理状态。

不正知:《识论》卷六:“云何不正知?于所观境、谬解为性,能障正知,毁犯为业。”不正知,古译叫做不顺智,如《杂阿毗昙心论》卷二:“颠倒决定,名不顺智。”简单地说:就是知见不正、不当,名不正知。

四不定法的定义:即睡眠、恶作(悔)、寻、伺,这四个心所。于识、界、性等皆不定故,所以名不定。不像遍行的触等定遍诸识。以悔等四心所,唯在第六意识中有,余识皆无。亦不如别境的欲等定遍诸地,以睡眠、恶作唯在欲界,寻伺二禅以上即无,又不像善十一及染惑二十六唯一善染法,以睡眠、悔等遍通三性,所以各为不定。

悔:《识论》卷六:“悔谓恶作,恶所作业,追悔为性,障止为业。”厌恶自己所作的事而生恼悔,如做恶事后生悔则为善,若做善事后生悔则为恶,故是不定。

眠:《识论》卷七:“眠谓睡眠,令身不自在,昧略为性,障观为业。”睡眠本是生理上的精神休息,在生活上适当的休息是需要的,但这里所指的是一种贪睡眠的心态,如贪著睡眠,懒惰无为,所以过多睡眠是不善的,若适可而止,就是善性。

寻:《识论》卷七:“寻谓寻求、令心匆遽,于语言境,粗转为性。”寻就是寻求,令心于意言境,粗浅的推度分别,可善、可恶。

伺:《识论》卷七:“伺谓伺察,令心匆遽,于语言境,细转为业。”伺就是伺察,对于所观的境界作很细致的推度分别,可善恶。“意言境”即一切法,意是意识,言是名言。以意识遍缘一切法、名言诠表一切法,故说意识境即摄一切法。

第十五颂:前五识所依及俱不俱

依止根本识,              五识随缘现,

或俱或不俱,              如波涛依水。

此颂是说三能变识的所依及所缘,这里先说前五识,再说第六识。

前五识生起的第一个条件是依止根本识,即第八识。《识论》卷七说:“根本识者,阿陀那识,染净诸识,生根本故。”前五识都依此根本识,再随个别的增上缘的集合而现起,《八识规矩颂》说:“九缘七八好相邻。”谓眼识的生起要依根、境、空、明、种子、染净依、根本依、分别依、作意九缘。耳识要八缘生,九缘之中除去光明。鼻舌身三识,除空与明,由余七缘生,由此诸识依缘才得生起,故颂说:“五识随缘现”,现即生也。

“或俱或不俱”,《识论》卷七:“谓五识等,内依本识,外随作意,五根、境等。众缘和合,方得现前。由此或俱或不俱起。外缘合者,有顿渐故。“谓五识之中或二个同时,或三个乃至五个同时,或个别起,然六七八三识必与之俱起,因此论说至多八识同时俱起。

“如波涛依水“,《识论》卷七:“如水波涛随缘多少。”波涛喻前五识,水喻第八识,风喻九缘,波涛依水因风而有,此五识因外境界依根本识而生,道理亦尓。

第十六颂:意识现起与断绝情况

意识常现起,              除生无想天,

及无心二定,              睡眠与闷绝。

这首颂是明第六意识的生起因缘,谓第六识依止根本识恒常现起来。吾人之意识活动,平常的举心动念说话办事,都是意识的活动力,所以意识大部分时间是常现起的。但有时候意识依了某处的处所,或某种特殊的环境,或某种力量,以致无法现起,这类特殊现象共有五种:

一、无想天:《识论》卷七:“无想天者,谓修彼定,厌粗想力,生彼天中,违不恒行心及心所,想灭为首,名无想天,故六转识,于彼皆断。”色界十八天之一,(色界第四禅八天的广果天中有无想天)。或曰无想有情,生到彼天由过去无想定力,令心心所灭,前六识不现行活动,寿命五百劫。在这五百劫中,意识都不起活动。

二、无想定:《识论》卷七:“谓有异生伏遍净贪,未伏上染,由出离想,作意为先,令不恒行心心所灭,想灭为首,立无想名,令身安和,故亦名定。”外道以求涅槃果,而修无想定,灭前六心心所,特别灭想心所,故名无想。由此定力死后生无想天。以为此即涅槃。却过了五百大劫,其想再起,因此即谤曰实无涅槃,无真解脱,于是堕落三途,智者不修此定。

三、灭尽定:《识论》卷七:“灭尽定者,谓有无学,或有学圣,已伏或离无所有贪,上贪不定,由止息想,作意为先,令不恒行,恒行染污心心所灭,立灭为名,令身安和,故亦名定。”又名灭受想定,修此定的人,只求寂静,了知受想二心所,是一切贪著分别的根源,是一切纷争的根本。故灭受想为主,而修定使六识心心所灭,故名灭受想定,或灭尽定。入此定的人,并不以此为涅槃,此灭尽定是九次第定的最高一定,乃圣者所修,由此定力使第六意识心不起。

四、睡眠:谓入睡眠时,毫无梦境,就无第六意识心的活动。若有梦时,佛学上谓之独头意识的活动。


五、闷绝:即是昏迷,不省人事的心理状态,无第六意识的作用,此种心理状态,或因受了过分的刺激,或因高度的热病,或因醉酒或被他人损害,都可能导致神经闷绝,意识不起作用。《识论》卷七说:“无心睡眠与闷绝者,谓有极重睡眠、闷绝,令前六识,皆不现行。”

第十七颂:我法皆空与唯识义理

是诸识转变,              分别所分别,

由此彼皆无,              故一切唯识。

此颂正明万法唯识所变义。前面谈了三能变识,所有我法二相,均是识所变现的现象。

“是诸识转变”:《识论》卷七:“是诸识者,谓前所说三能变识及彼心所,皆能变似见相二分,立转变名。”转变有三义:一、变现义:转则变,变则现。如种生现,现生种等。见分就是见闻觉知等——我相,相分就是一切对象——法相。二、变异义:由识变现见相二分,即识自体——自证分,现起异相,非由他生。但是见分相分,异识体故,名为变异,又见分是能观察,相分是所观察。同一识体有此见相用别,所以说变异就是唯识的转变义。三、改转义:将识体改转成我相法相(见相)宇宙万有,我相法相,是此能变诸识之所转变,变异而起,是故说为“是诸识转变”。

“分别所分别”:《识论》卷七:“能变见分,说名分别,能取相故,所变相分,名为分别,见所取故。”此句的颂是明所变的相,此有二说:一、谓分别是见分,即吾人之种种知识分别,是依他起的。所分别是相分,也是依他起的(依识体变),就是外境与识体发生关系的意思。见分是能分别,相分为见分所分别,能分别与所分别,都是由识体上所变现的。由此道理,深广推究,又有见相同种和见相别种的两种说法,兹不赘述。二、颂中“分别”是指能变识体,一切识都是以虚妄分别为自性故,名虚妄分别识,三界心心所法,由虚妄分别识,变现起种种外境。“所分别”即妄执似我法,情有理无。

 

              分  别:所变的见分           依见分起我相              我执

第一说

              所分别:所变的相分           依相分起法相              法执

 

              分  别:能变识(虚妄分别)

第二说

              所分别:妄执的实我实法

 

分别与所分别:即是主观和客观,这些都是相似而有,故曰:“由此彼皆无。”《识论》卷七释云:“由此正理彼实我法离识所变,皆定非有,离能所取,无别物故,非有实物,离二相故。”

“由此”指由诸识转变。“彼”字指分别所分别(我法种种相)、以由此诸识所转变故。彼分别和所分别都无自体。

“故一切唯识”,《识论》卷七:“是故一切有为、无为、若实、若假、皆不离识,唯言,为遮离识实物,并不离识心所法等。”至于唯识的“唯言”是为遮除离能变识外的实有我法之物,所以叫做唯识,并非亦要遮除不离识的心所法等,等是等于见相二分和真如无为法等,并不是要把这些也都遮除掉,才叫做唯识。

第十八颂:赖耶变现及唯识无境

由一切种识,      如是如是变,

以展转力故,      彼彼分别生。

这一颂是说外境虽无,而识自类转变。“一切种”指根本识中所摄藏的一切法种子,非指持种之识体。《识论》卷七:“一切种识,谓本识中,能生自果,功德差别,此生等流,异熟、士用、增上果故,名一切种。”种子有亲生自果的功能差别力故,能生一切法。亲生是指直接的生。“自果”指等流果、异熟果、士用果、增上果四种。“功能”指的是性能,谓每一种子皆有直接生自类果的可能性,这万有的种子皆含藏在第八阿赖耶识中。

“如是如是变”:《识论》卷七:“此识中种,余缘助故,即便如是如是转变,谓从生位,转至熟时,显变种多,重言如是。”——种子遇助缘时,即能变现生起,如是种子遇各自的助缘,便能变现各自的果法。重言“如是”者,是显诸法种子之多,二形容其变化程序之繁。种子生起现行果法,要经过种子变化。人生从生至老死,中间转变千差万别,如七十老人,回想一生经历,都有不胜沧桑之感。这种种变迁都与自己过去所作之种种行为有关,行为的业种都是自心识的力量而保持,而转变,所以说:“如是如是变”。

“以辗转力故,彼彼分别生”:《识论》卷七:“辗转力者,谓八现识,及彼相应相见分等,彼皆互有相助力故。即现识等,总名分别,虚妄分别,为自性故。众别类多,故言彼彼。”由种子的功能,生起现行八识的心心所法,復由现行八识果法力故与熏习成种子,如是各各种子生各类现行,各类现行再熏习成各类种子,故云“以辗转力故,彼彼分别生。”由此唯识,不由有外境界,其识才能有转变,才有分别心生,就是本自类识种,可以生自分别识。

此颂大意《识论》卷七有着概括性的总结:“此颂意说,虽无外缘,由本识中,有一切种转变差别,及以现行八种识等,辗转力故,彼彼分别,而亦得生,何假外缘,方起分别。”虽无心外之缘,但由根本识中,有一切种的转变差别,及以现行八种识等,彼此具有展转相助之力,所以自体、相、见等的彼彼分别而亦得以生起,何必一定要假藉外缘,然后方得生起分别呢?不特一切染法的生起是如此,就是一切净法的生起,应知亦是这样的。因为从无漏净种生起无漏清静现行,同样是为缘生的。换句话说:是由种子的因和现行的缘而生,并不是自然现起。染净一切诸法,既皆以心内的种子和现行为缘而得生起,是则虽没有心外的实境,而心心所等诸法生起不是不可能的。

第十九颂:有情相续及轮回原因

由诸业习气,              二取习气俱,

前异熟既尽,              复生余异熟。

佛教最注重业果轮回之说,修学佛法的人就是为了脱生死的痛苦。换言之,解脱业果轮回,首先必须明白业果轮回的道理。

“由诸业习气”,人的行为动作,可以养成习惯性的,就叫做习气,吾人举心动念,“而熏本识起自功能即此功能,说名习气,是业习气,熏习所成。”(《识论》卷八),这业习气,就是各种业种子,也可以说是作业活动留下来的一种潜势力,或者说是余势力,到以后遇缘,便会发生作用。佛云:“假使百千劫,所作业不忘,因缘会遇时,果报还自受。”这些业种子在第八阿赖耶识中,条件具足了,即会生起作用——感受果报。

《识论》卷八:“诸业,谓福、非福、不动,即有漏善,不善思业。业之眷属,亦立思名,同招引满异熟果故。”就界之上下及所感果之爱与非爱之别,分业为福业,非福业,不动业。

A、福业:招感欲界善果之业,此业能招可爱之果以益有情。

B、非福业:又作罪业,招感欲界恶果之业,此业能招非可爱之果以损有情。

C、不动业:招感色界及无色界善果之业。又色界、无色界之业,以定力之故,初禅之业必感初禅之果,二禅之业必感二禅之果。其业与果皆不动转,故称不动业。反之,欲界之业能为他缘所动转,故称动业。

“二取习气俱”:一、什么是二取呢?谓能取所取,取是执取义,能取着的是一切心心所体,所取着的是见分相分、名色等,谓执取二取为实有,故曰“二取”。又有一说:谓能取是见分,所取是相分。还有一说,能取是我,所取是法。

二、二取怎样构成习气?这二取的本身是很难捉摸的,它是内心思想上的执著。即执着见分为实我,执着相分为实法;这种取著,缠绕在人们的心念上,久而久之,便形成了习气。二取习气,可以分为三种类型:

①名言习气:名言即是名称,名称言说可以沟通人类中的彼此思想,可以产生文化,可以著书立说指导人生,可以安定社会。一切的语言名称,世世代代,相习相传,就形成了习惯,便是名言熏习。

②我执习气:即执我为实有。能执的是吾人的虚妄分别心,也叫遍计所执法。我执有两种:A、俱生我执:无始以来与生命俱有的,非学习性的,或者说是本能的,本有的我执。B、分别我执:从分别所起,或由自心非理作意而起,或由他人诱惑影响而起的我见,即从学习所成,也叫习所成的我执。

③有支习气:即十二因缘,十二因缘是构成人生的全部历程,有因有果。十二分支是人类生命上的一个个阶段。故“有支”的有,就是指这生命而言。这有支习气,也就是前面说的业习气,或说是异熟习气,能招感三界异熟果的业种子。

“前异熟既尽,復生余异熟”:《识论》卷八:“前异熟者,谓前前生业异熟果,余异熟者,谓后后生业异熟果,虽二取种受果无穷,而业习气受果有尽。”大意是说:假定是前一生业所感的果,这个只可叫做前生;假定是过去二生乃至百千生业所感的果,那就可说前之又前。由于具有这样的二义,所以说为前前生业异熟果。“余异熟果者,谓后后生,业异熟果。”假定是后一生所感的果,这个只可叫做后生。假定是未来二世乃至百千生业所感的果,那就可说后之又后,由于具有这样的二义,所以说为后后业异熟果。

第 廿 颂:遍计执的构成与性质

由彼彼遍计,              遍计种种物,

此遍计所执,              自性无所有。

遍计就是周遍计度,是意识上种种推求,所谓心理活动。所执即心所执著的事物。“由彼彼遍计”者,《识论》卷八:“周遍计度,故名遍计,品类众多,说为彼彼。”彼彼是形容这能遍计的心念极多。“遍计种种物”者,《识论》:“即由彼彼虚妄分别,遍计种种所遍计物,谓所妄执蕴、处、界等,若法若我,自性差别。”物即事物,事体(法),有能遍计的心,必有所遍计的事物。

A、能遍计与所遍计:能遍计与所遍计:能遍计即是吾人之虚妄分别的心心所法,因为一切动作行为,语言谈笑,思想计划等,凡一切心理的活动作用,都是靠这个心识主观的。所遍计是指一切对象的事物,为吾人前六识所觉察到的一切现象世界。所见闻觉知的,和所思维的种种外境,都是所遍计,属于客观的。

B、能遍计的自性与所遍计自性:能遍计自性有二说:一、指三界有情的八识心心所法,都是能遍计。二、能遍计的心是指有漏的第六识和第七识心心所法。能遍计此物的决不是八个识,凡是能执我执法的,才是能遍计。《识论》卷八:“唯有意识(六七)是徧计故。”其次,所遍计自性是什么呢?谓五蕴上的我相法相,见分相分。摄论说依他起性是所徧计,宇宙现象,皆依他起,故所遍计就是万有现象。

由此许多能遍计的心理,去推度种种的事物,以为此是真实的,彼是虚假的;此是善彼是不善的。其实,这遍计心所,实无体性,如一切法中无我,无我所,因为一切法皆仗因托缘生,缘生无性,无性即空,所说遍计所执自性空无所有。

第廿一颂:依他起性与圆成实性

依他起自性,              分别缘所生,

圆成实于彼,              常远离前性。

何谓依他起自性?《识论》卷八:“众缘所生心心所体及其见分,有漏无漏皆依他起,依他众缘而得起故。”仗是仗托义,因为一切法,都是仗因托缘而生起的。依他起的自性是“分别缘所生”。此中分别是指有漏和无漏的心心所法,此等心法,都有能缘虑的作用,又都是依他起。又一切法都是依虚妄分别为因缘故,方能生起。所以说:“分别缘所生”。仅依他起性所含摄的内容甚为广泛,有漏有为是依他起性,佛果无漏有为功德也是依他起性。

何谓圆成实性?依字义说:圆是圆满,离颠倒义,成谓究竟,实是不虚谬义,即是真实,合而言之,即圆满合理究竟真实义,名圆成实。其别名,有真如、法界、法性等。“圆成实于彼”的“彼”字指依他起性,这是说圆成实与依他起法是有关系的,其关系是什么呢?谓“常远离前性”,“前性”指遍计所执性,谓在依他起法上,恒常毕竟远离前面所说的遍计所执自性,便是圆成实性。

从狭义说:圆成实性单指二空所显的真如,是一种理性,是无为法。何谓二空所显?谓由空了能取所取和我相法相的颠倒执著所显示的真如实性。我法不空,真如不显;以生空智破人我执所显的是生空真如,由法空智破法我执所显的名法空真如。

次约广义说:圆成实包括二空所显的真如,以及无漏有为的一切功德法(三乘菩提果法)。涅槃、择灭、无为等,皆是圆成实摄。因为无漏功德是远离颠倒自证的境界,与圆成实所有的普遍、常住、非虚妄三义相当,所以亦得名圆成实性。

圆成实三字,俱圆满成就真实三义,故名圆成实。但所谓圆成实性,不是另有一个独立的体性,即是在彼依他的诸法上常常远离前面所说的遍计所执者便是。盖依他起性,本有染净二分,如水之有波与静二分,从江水中远离波浪,即得静流,若从依他起上常远离前徧计所执自性,即名圆成实性。

第廿二颂:圆成依他不一不异义

故此与依他,              非异非不异,

如无常等性,              非不见此彼。

此颂说圆成实与依他起的关系。此指圆成实自性,圆成实与依他起的关系,是真理与事相的关系,二者是“非异非不异”的。“异”就是不同,“不异”即是相同;“非不异”,此中用两个否定词,表示双遮。谓真理是真理而不是事相,事相是事相而不是真理,故不可定说二者是一体,也不可说二者是绝对的两个。真理需要事相去显示,事相需要真理去说明。离了事相没有真理,离了真理没有事相,两者密不可分。《识论》卷八说:“此圆成实,与彼依他起,非异非不异。异,应真如非彼实性;不异,此性应是无常。”

“如无常等性”,这是举小乘佛学相佐证。此中“等”字是取“苦”、“空”、“无我”。如无常性与有为法,不能说是异,以无常是有为法的共相,但也不能说是一,若是一故,就无差别了。苦、空、无我,余三也如此说。这圆成实性与依他起性也是如此的。“非不见此彼”,此中“见”是“观见”,证悟的意思。非不见者,就是可以观察的意思。“此”是圆成实性,“彼”是依他起性。“非不见此”者,是说在有为法上,不是没有观见(证悟)这无常性,(即是真如性)而能证悟到有为诸行的所以然,换句话说:见了圆成实性,才能了知依他起性是如幻。正如《识论》卷八所说:“非不证见此圆成实,而能见彼依他起性,未达遍计所执性空,不如实知依他有故。”

第廿三颂:世尊立三无性之意旨

即依此三性,              立彼三无性,

故佛密意说,              一切法无性。

佛陀在《般若经》中说诸法无自性,而这无自性,主要不出三无性:即相无性,生无性,胜义无性。这三无自性,主要是依于三自性而建立的,所以三无自性,其体并不离三自性,说三自性是在表门,说三无性是在遮门。《识论》卷九说:“即依此前所说三性,立彼后说三种无性,谓即相、生、胜义无性。”

“故佛密意说,一切法无性。”意说虽立彼三无性,事实并不是真的全无自性,佛之所以说一切法无性,是依于密意说的。《识论》卷九谓:“故佛密意说,一切法皆无自性,非但全无。说密意言,显非了义,谓后二性虽体非无,而有愚夫于彼增益,妄执实有我法自性,此即名为遍计所执。为除此执,故佛世尊于有及无总说无性。”所谓密意,即隐藏之旨意。盖佛之真意与众生所理解者不同,故称为密。即使佛陀作详细说明,众生亦难理解则知佛陀真实之意,故佛陀所说之法,皆为方便教说。

因为世间有情对一切事物皆执有个实在的自性,佛陀为了破除这种妄执;故密意方便说一切法皆无自性,这是以三药对治三病,并非依圆皆无有。

第廿四颂:别明三种无性之意义
初即相无性,              次无自然性,

后由远离前,              所执我法性。

“初即相无性”,此句释相无性。《识论》卷九:“谓依此初遍计所执,立相无性,由此体相,毕竟非有,如空花等。”相无性,在《解深密经》卷二,具说叫做相无自性。把无性说为无自性而更添一性字;是指所依的遍计所执性。相是体相之义,意谓遍计所执性。唯在妄情上出现,譬如空花,只是现于病目之前,其体相都无所有,所以说为相无性。《解深密经》卷二说“云何诸法相无自性?谓诸法遍计所执相。何以故?此由假名安立为相;非由自相安立为相,是故说名相无性。”

“次无自然性”:此释生无自性。《识论》卷九说:“依次依地,立生无性,此如幻事,托众缘生,无如妄执,自然性故,假说无性,非性全无。”次依依他起性建立生无自然性。生指依他起法。

有情因不了解缘生之理,皆执有个能生的自性,如中国人从前说天地由自然或太极生,又如印度六十二见中,无因论者,主张一切法出于自然,无因果关系等,这些都是错误的认识。诸法皆仗因托缘而生,则无自然性,佛教不承认自生,也不说他生,更不说无因自然生,所以佛说由因缘生。如马胜比丘颂云:“诸法因缘生,亦从因缘灭,我佛大沙门,常作如是说。”就是破自生、他生、共生、自然生的邪说:依此缘生说生无自然性。

“后由远离前,所执我法性”,此二句解胜义无自性,后依圆成实,建立胜义无自性性。谓圆成实性是由远离了前遍计所执的实有我相法相,所显真实的境界。真如就是胜义谛,故说胜义无自性性。《识论》卷九:“依后圆成实,立胜义无自性,谓即胜义,由远离前遍计所执我法性故,假说无性,非性全无。”所谓胜义即殊胜的境义,指圆成实,因为圆成实的本身是殊胜的,而又为根本无分别智能对证之境,故名为“胜义”。

第廿五颂:以胜义真如明唯识性
此诸法胜义,              亦即是真如,

常如其性故,              即唯识实性。

前面二十四颂,是说不离识的各种诸法,乃是有生灭,有去来的唯识相。此颂是明唯识性,性即唯识所显之胜义,亦即圆成实性,遍于一切法的唯识本体是没有生灭,没有去来的,乃名唯识性。

“此诸法胜义”:《识论》卷九:“此性即是诸法胜义,是一切法胜义谛故。然胜义谛,略有四种:一、世间胜义,即蕴、处、界等。二、道理胜义,谓苦等四谛。三、证得胜义,谓二空真如。四、胜义胜义,谓一真法界。”一、世间胜义,即指于五蕴、十二处、十八界等虚妄之法,而说真如胜妙之义。二、道理胜义,即指苦、集、灭、道等四谛,亦即观四谛之理,即为胜妙之义。三、证得胜义,谓证得二空真如之理,即为胜妙之义。四、胜义胜义,即指一真法界之理,唯有诸佛证知,乃胜义中之最胜义。四者之中,前三者为依诠谈旨,故属境界之义;胜义胜义谛为废诠读旨,故属道理之义。

“亦即是真如,常如其性故。”《识论》卷九:“此中胜义,依最后说,是最胜道所行义故,为简前三,故作是说,此诸法胜义,亦即是真如。真谓真实,显非虚妄,如谓如常,表无变易,谓此真实,于一切位,常如其性,故曰真如,即是湛然不虚妄义。”真表不虚,如表不变,因为有漏诸法是虚妄的,不是真实的,此名胜义之圆成实性,不是虚妄,而是真实常住的。“常如其性”是解释真如二字,真如乃佛菩萨以最超胜最圆满的智慧所证得的谛理,这谛理真实不虚,寂然常如,所谓从无始乃至尽未来际,常常时恒恒时都是如此,故说名“常如其性”。

“即唯识实性”性是体性,即一切法所依的本体,此本体不是虚妄,而是真实的,故曰“实性”。

第廿六颂:资粮位随眠种子未灭
乃至未起性,              求住唯识性,

於二取随眠,              犹未能伏灭。

前二十五颂已广明唯识相和唯识性,成立了唯识学的理论体系。此下有五颂明唯识位,就是要说明唯识学上修证的实验境界。此颂明资粮位的修证境界。

“乃至未起识,求住唯识性”,《识论》卷九:“从发深固大菩提心,乃至未起顺抉择识,求住唯识真胜义性,齐此皆是资粮位摄,为趣无上正等菩提,修集种种胜资粮故,为有情故,勤求解脱,由此亦名顺解脱分。”“大菩提心”简别声闻菩提心与独觉菩提心。“深固”谓发深广坚固的菩提心,不为恶友世俗所转移。“抉择识”即加行道的加行智,也就是二取空的观慧,其所以说识而不言慧者,以在初发菩提心学佛,修习资粮,分别心多于观慧,所以说识。“唯识真胜义”就是一切法的真如实性,从初闻法发菩提心起,要经过一段很长的时间,修福德智慧,以为将来证涅槃的资粮,包括十位、十行、十回向三十心。

“於二随取眠,犹未能伏灭”,《识论》卷九:“此位菩萨依因,善友,作意,资粮四胜力故,;於唯识义,虽深信解而未能了能所取空,多位外门,修菩萨行,故于二取所引随眠,犹未有能伏灭功力,令彼不起二取现行。”

所谓四种殊胜缘力:一因力:就是具有大乘种姓的行人,对于法界等流的大乘教法,曾经多闻熏习在身心六处,或心相续的赖耶中,熏成了清静的种子。这闻熏习,是悟入唯识相性的主要因力。《摄论》说为:“大乘多闻熏习相续。”即是此意,这是简别二乘等的种姓。

二、善友力:是说单有闻熏习还不够,同时还要奉事无量诸佛及善知识的因缘。《摄论》说为:“已得奉事无量诸佛出现于世。”就是此意,既逢遇诸佛为善知识,自然能闻法修行,渐渐地悟入法界,所以众生不怕不能了生死,只怕不能见佛闻法。多多见佛闻法,是解脱的主要条件。

三、作意力:是说虽然逢遇恶友的违缘,但由决定的胜解,不为其倾动破坏。《摄论》说为:“已得一向决定胜解,非诸恶友所能动坏。”就是此意。


四、资粮力:《摄论》说的任持力,是说已经积集诸种善根,亦即是广修了福智资粮,对某种事业具有堪能担当的力量,叫任持力。对大乘教法生了坚固的信念以后,进一步的实行自利利他的事业——法随法行,即是“已善积集诸善根故。”

善备福智资粮的菩萨由于是依外门修菩萨行,止观的力量甚为薄弱,定慧的力量尚未殊胜,所以未能忘捨所取著的外相,由于二取所引起的随眠,未能令它不起,因在这个阶段所修的诸波罗密多,仍然执著它的有相,不能了达它的三轮体空,所以说“于二取随眠,犹未能伏灭。”

第廿七颂:加行位犹存有所得见
现前立少物,              谓是唯识性,

以有所得故,              非实住唯识。

此颂说加行位,正明菩萨修学智慧,或求知真理的方便。菩萨经过一个长时劫修学,资粮圆满,尚未悟道,见唯识性,所以进一步为证唯识实性,勤修观慧之加行,近见道故,名为加行。又名顺抉择分,抉择是智慧的功用。顺抉择者,谓随顺真如境界,起抉择的智慧,又见真如境而不颠倒。则顺抉择分的行为中须经四个位次。《识论》卷九:“如是煖、顶依能取识,观所取空,下忍起时,印境空相,中忍转位,于能取识,如境是空,顺乐忍可。上忍起位,印所取空,世第一位,双印空相。皆带相故,未能证实。故说菩萨,此四位中,犹于现前,安立少物,谓是唯识真胜义性。”

一、煖:此谓菩萨依明得定,发起下品寻思,观所取的名、义、自性、差别四法,皆自心变现,假施设有,实不可得,初获见道慧火前相,故名明得。因见道体断烦恼,如火烧薪,故喻见道智慧如火,此位菩萨,未得火体,而得火相,故立名为煖。

二、顶:此位菩萨,依明增定,发起上品寻思,重观所取的名、义、自性。差别四法皆自心变现,假施设有,实不可得,慧火明相转盛,故名明增。

三、忍:此位菩萨依印顺定发起下品如实智观,于所取空,决定印持,于能取空,亦乐顺忍。忍即印可达悟之义,印前顺后,故名印顺。此位菩萨知妄识及心外境,其体皆空,印可达悟,故名为忍。

四、世第一:此位菩萨,依无间定发起上品如实智,双印能所二取空,从此无间,必入见道,故名无间。此位菩萨所得智等,是一切世间所有法中最殊胜的善法,故名世第一法。

如是所说四寻思观是有漏的,四如实智通有漏无漏。颂云“现前立少物”,谓修四观四智之当前,在行者心识上,仍然有假立(施设)的少物,以为能观那所取能取外境为空,而唯识实性是不空。故云:“立少物”。这就是“有所得”了。佛教修行,一有所得,即是执著。执著即是戏论,是故非是真实之住唯识性。

前资粮位只是趣向唯识性的准备,此加行位,乃因福德资粮的具足,便可正式起程就道修唯识观行。

第廿八颂:通达位能取所取皆空
若时与所缘,              智都无所得,

尔时住唯识,              离二取相故。

“通达”二字作取证解。“若时”是指由于加行位功德,于世第一法的最后一刹那,断除分别二障种子,进入解脱道发生根本无分别智的时候。“于所缘”者,即唯识性——真如。“智”——是指体悟唯识性的无分别智。“都无所得”——指能所取皆空。

这一颂的意思是说:假若于加行位世第一法的次一刹那发生无分别智的时候,缘于所缘的真如理——唯识性,即无能缘的智,亦无所缘的境,??施一切能所之相,故曰:“智都无所得”。因前加行位存有二空之相,尚有所得,不能真实地住于唯识实性,此通达位应离二取,证二空,故曰“尔时住唯识,离二取相故。”

人生自被一切烦恼障及愚痴无知之所知障障覆真实而不能如实了知,所以颠倒妄想而作诸业,受诸痛苦。从发心学佛起,直至加行位满,未能通达此真理性,世第一后方始通达,忽然开朗,彻见真实,故名通达位。通达位即是见道,道即二空真如,亦即菩提实相,唯识实性。通达是无碍义,亦即能观心与所观境合一义,在见道以前,经过资粮加行,修诸福智,求证唯识实性,直到此时方通达开悟,故曰见道。

见道有真见道和相见道两种差别:一、真见道位,由无漏无分别根本智,亲证真如,智与真如平等平等,俱离能所取相,实证二空所显真理,实断二障分别随眠,故名为真;二、相见道,相是类似义,即由无漏有分别后得智于真见道后,仿效真见道所有功能而起的行解,不能证理断障,类似于真,故名相见道。菩萨得此二见道时,生如来家,住极喜地,善达法界,得诸平等,常生诸佛大集会中,于多法门已得自在,自知不久证大菩提能尽未来,利乐一切。

第廿九颂:修习位捨二障得转依
无得不思议,              是出世间智,

捨二粗重故,              便证得转依。

此颂中前二句说前见道时,所证得无分别智,第三句说修习位的境界,修行断烦恼,后一句说修习位的结果。“无得”即前面的“智断无所得”的无分别智境。因已远离了能所取的分别戏论,故云“无得”。“不思议”是形容无分别智的功用,以此无分别智“善契真如,功用难测。”无得是从分别智的漏上说,不思议是从其用上说,其作用难测,故曰不思议。这是根本无分别智,非世间的有漏加行智。故云:“是出世间智”。因为是断了世间一切戏论分别,故名出世间。无分别智有三义:一、无得;二、不思议;三、出世间智。在真见道时既得此智,修道位中,八地以前,加功用行能再现前。八地以后,任运现起。又出世间智,必具二义:一、智体是无漏;二、亲证真如。后得智虽是无漏,但不直接亲证真如,故唯根本智得名出世间智。

“捨二粗重故,便证得转依”:粗重是种子的别名,二粗重即烦恼所知二障的种子,也就是二取习气。这是二种生死的根本,故名粗重。“捨”有弃捨和断除两义,因为捨了二种粗重的缘故,便证得转依。所谓“转依”即最后所证的二转依果。依谓所依,即依他起。依他起有净分和染分。转有二种:一、转捨,二、转得。转即是捨,名曰转捨。如捨染即得净,捨苦即得乐,捨遍计执即得圆成实,捨烦恼障得大涅槃,捨所知障得大菩提。此中转捨转得,都不离行者的内心识力,即以此故,成立唯识。《识论》:“成立唯识,意为有情,证得如是二转依果。

第 卅 颂:究竟位安乐解脱境界
此即无漏界,              不思议善常,

安乐解脱身,              大牟尼名法。

此颂说明佛果。其实,前第十地尽即佛果究竟境界。“此”指二转依妙果。这里用八个别名说明它。

1、“无漏果”:漏指烦恼。此二转依妙果“不与烦恼相俱,不与烦恼相应,不被烦恼所缚”是出世间的无漏境界,性净圆明,故曰无漏。又此无漏,非一般无漏可比,乃殊胜圆满究竟之无漏。以二乘尚有微细的与第七识相应所知障未除,故虽亦称无漏,然不能称为殊胜。菩萨虽亦得无漏,然未得其全,故不能称为圆满,两者均有所缺,故不能称为究竟也。

2、不思议:此二转依的无漏果体,甚深微妙,超诸寻思分别,心言路绝,故曰不思议。

3、善:此二转依果,既有顺益之相,是清静法又远离生死、粗重因果以及一切染污不善三法,故名曰善。

4、常:此转依果,常住真如,不生不灭,无有变易,尽未来际,广度众生,无有穷尽。故名为常。

5、安乐:此二转依果,无有逼迫损恼,清静自在,故曰安乐。

6、解脱身:即解脱烦恼的缠缚以后所得之身,故名解脱身。三乘虽亦离烦恼而得解脱身,然不能如佛果以十力功德庄严的清静三身。且二乘虽得解脱身,而不能得大牟尼的清静法身,佛果则不然,既得功德庄严的解脱身,进而且能成就牟尼的清静法身。

7、大牟尼:牟尼寂默义,得二转依,成就最上寂默,智与法性,俱离言说分别故。

8、法:法即法身,具足无边无漏功德法聚,故曰法身,若依广义言之,以一切法为身,名为法身。此法身,在三身中(自性身、受用身、变化身)属自性身。自性身即诸佛如来所证清静妙理,受用变化所依的实性,万善众德的本性,亦叫做法性身,因是有为无为诸功德所依止故。

此自性清静法身,不但佛有,一切凡夫亦具足,不过凡夫位上自性身被一切烦恼所覆盖,所以只能叫做如来藏,而不能叫做自性法身,若是到了究竟位时,以其亲证真理,才能叫自性身或法身。


学诚法师的《唯识三十颂浅释》,解释基本准确明了,语言简练流畅,是一篇好文章。

韩廷傑


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