阿赖耶识之名，唯通凡夫与初地及小乘有学。异熟识通位较广，从凡夫直至金刚道位至成佛前刹那方捨其名。一切种识，通凡圣一切位。

第 三 颂：赖耶行相心所与捨受

不可知执受，              处了常与触，

作意受想思，              相应唯捨受。

阿赖耶识所执受的种子，根身与器界，以及能执受、能了别的赖耶见分，这些道理，既深微又广大。对我们凡夫来说，是非常难以了知的。阿赖耶识唯与触、作意、受、想、思五徧行心所相应，而不与其余别的心所相应。在五受当中，阿赖耶识只与捨受相应。

《识论》卷二：“不可知者，谓此行相极微细故，难可了知。或此所缘内执受境亦微细故，外器世间量难测故，名不可知。”

《识论》卷二：“执受有二，谓诸种子及有根身……，了谓了别，即是行相，识以了别为行相故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。”

此中执受、处、了是第八识的所缘境和行相作用。“不可知”，谓此阿赖耶识的境相和种子之作用，在吾人第六意识虚妄分别心上是不易明白了知的。此不可知的境相有三：一、不可知执受。二、不可知处。三、不可知了。

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阿赖耶识所执持的是根身、种子；所缘虑的是器界，即广大的宇宙、山河大地，万事万物等。

“不可知执受”：阿赖耶识所执受者有二：一、眼等六根，即吾人之肉体。此肉体若不由第八识所执持，必定即刻坏灭。二、种子，谓第八识中所摄藏一切法种子。此根身与种子是所执受，第八识是能执受。由于此识一类相续，使根身不坏，且同安危：使种子不失，待缘生现行，故名执受。若无赖耶执受之力，根身必将趋于腐坏。《识论》卷二：“如契经说，有色根身，是所执受。若无此识，彼能执受，不应有故，谓五色根身及根依处，唯在此世是有执受，彼定由有能执受心，唯异熟心，先业所引，非善染等，一类能遍，相续执受，有色根身。”

不可知处，“处”是处所，谓器世界，即山河大地，宇宙万有。器是受用义，被有情界所受用的，故名器界，又名依报。

不可知了：了就是了别，亦名行相，识以了别为行相故。行相是识的动作或作用，是属于见分的。第八识的见分行相极为微细，是第六意识所了达不到的，故云不可知了。

触、作意、受、想、思这五个徧行心所，周遍行起于一切心，故得名徧行，即凡有心念起时，这五个心所必定与之相应俱起。徧行具四义：(一)遍一切性：善、恶、无记。(二)遍一切地：有寻有伺地，无寻有伺地，无寻无伺地，或总取九地。(三)遍一切时：过去、现在、未来，长时多劫，短时一刹那。(四)遍一切心：八识心王。五别境心所，唯通三性与九地二义，善十一心所，但遍九地。不定心四所，唯具一切性。根本烦恼与随烦恼，四义皆无。如下表

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现对五徧行心所，各各作释如下：

触：《识论》卷三：“触谓三和，分别变异，令心、心所触境为性，受想思等所依为业。”三和，即是根、境、识三法和合为一而不相离，由此和合即会生起感觉作用，又和合不离即触义。一切心、心所法的生起，都是依此触心所的作用。假如外境是花，先由眼根(视觉)视之，于是产生花的认识，这认识是不离那根与识的组合。吾人思想变化之不同，是因为环境不同所使然。因所接触的环境各各不同，故影响及每个人思想与心理的不同。对外的任何一种接触，都会生起一种心理反应。所以这个触心所很重要，先要有接触，方可引生其余之心所。

作意：《识论》卷三：“谓能警心为性，于所缘境，引心为业，谓此警觉应起心种引令趣境，故名作意。”作动于意，名为作意，即通常所讲的留心注意。吾人当接触到某种境界时，心生注意，有警觉性。如作事谨慎，参禅念佛，修习止观，都是警觉的作用。有作意心理，方能使吾人之心念专注在所缘的境界上，从而事事认真。

受：《识论》卷三：“谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故。”领是领取，纳是纳受，领受的境相，对于我们身心相顺益的适悦境和违损身心的逼迫境，及非适非迫的中庸境，由此有苦、乐、捨三受之差别生起。在这三种境上生起不同的爱欲，即对于顺境未得起欣求欲，已得起不离欲；对于违境未得起不合欲，已得起乘离欲，所以总说起爱欲为业。

想：《识论》卷三：“谓于境取像为性，施设种种名言为业。”当接触到某种境界之后，从而对境界加以度量——基形化。于是在自己心理上存有一种想象或概念。进一步，对它安立一种名言，来代表你意像(概念)的那种事物的实体。三界之内，万事万物的名称和语言，都是从想心所上创设的。

思：《识论》卷三：“谓令心造作为性，于善品等役心为业。”造作即活动。如平常人所说的“三思而后行”。一切心心所法的动作行为，都要受这思心所的推动，所以说思心所为一切行为之根本。“役”，是主使、支配义。凡夫举心动念，都被这思心所所主使支配。“善品等”，等取恶品，即对于善恶两方面的行为，这思心所都会驱使我们的心理去动作。

阿赖耶识在五受中，唯与捨受相应。其原因正如《识论》卷三：“此识行相，极不明了。不能分别违顺境相。微细。一类。相续而转。是故唯与捨受相应。”此段文中可分为五点说明：

一、赖耶行相极不明了。因没有慧念心所，是捨受相；若是苦乐，必定明了。

二、赖耶唯缘中庸境，不能缘顺违境相。顺违境相，是苦乐受故。

三、赖耶行相甚深微细，不易了知，捨受行相亦尔。

四、赖耶行相，前后一类，没有改变，易脱现象，捨受亦尔。

五、赖耶行相相续没有间断，其余的心识都有间断的时候。

第 四 颂：赖耶性质及伏断位次

是无覆无记，              触等亦如是，

恒转如瀑流，              阿罗汉位捨。

在伦理学上，以善恶标准来衡量，阿赖耶识的本身是无覆无记。非但心王是无覆无记，与它相应的五个遍行心所亦是无覆无记性。阿赖耶识的自相，犹如瀑流一样，非常在，非断灭。若说瀑流常在，后浪浪水绝非前浪之水；若说是断灭，它又是昼夜不停地在奔流。第八阿赖耶识也是如此，非常非断。这个阿赖耶识中所含有的染污成分，需证到阿罗汉位才能捨弃净尽。

《识论》卷三举出三点理由来证明阿赖耶识唯是无覆无记性。

第一、《识论》卷三：“异熟若是善，染污者，流转、还灭应不得成。”假若人天趣有情生命之果本是善性，其有情就当永远是善，不会再生起恶法。若恶法不生，自然就没有流转的可能。因为要有恶法，才会流转三界。又，若三恶趣之果体，唯独限于恶性，其有情就当永远是恶，绝不可能再生起善法；若善法不生，自然就没有还灭的时候。所以五趣四生果体的阿赖耶识不能不是无覆无记。《识论》卷三说：“何因缘故，善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记。若异熟果善不善性，杂染还灭应不得成，是故异熟识唯无覆无记。”

第二、《识论》卷三：“又此识是善，染依故，若善、染者，互相违故，应不与二俱作所依。”第八阿赖耶识，既然是总报的果体，当然是为善、染之所依。正如《摄论》卷三所说：“由异熟果无覆无记，与善不善互不相违，善与不善互相违故。”

第三、《识论》卷三：“又此识是所熏性故，若善染者，如极香，臭应不受熏，无熏习故，染净因果，俱不成立，故此唯是无覆无记。”

又此第八阿赖耶识，是真正所熏性，亦即为前七转识所熏处，能容受一切法的种子。倘若唯是善或是染者，其性质是极强胜的，不能容受他熏。如极香的东西不受臭的所熏；极臭的东西亦不受香的所熏。善恶道理亦尔。

基于以上的三大理由，证明阿赖耶识唯是无覆无记性。

阿赖耶识既然是无覆无记性，则与它相应的触等五个心所也是无覆无记性。因为心所与心王相应故。又，这“亦如是”之例，不但指五心所是无覆无记性；其次，第八识的所缘和行相是不可知，此五心所法的所缘和行相，也是不可知的。又阿赖耶识到阿罗汉位，方能捨除，则此等五心所，亦须到此位方能捨除。又，第八识恒转如瀑流，则与它相应之心所也是恒转如瀑流。因此第八识的所有特性，此五心所皆得具有，因为心所必定与心王相应故。

第 五 颂：末那所依所缘和行相

次第二能变，              是识名未耶，

依彼转缘彼，              思量为性相。

第二类能变，其名叫末那识，它不但是阿赖耶识生起之所依，又是以阿赖耶为自己所缘之境，恒審思量是末那识的体性与行相。

末那是梵语讫利瑟吒耶末那的简称。汉译染污。意具依止与思量二义，今唯取思量义。思量本是心心所缘境的一种作用，今独名第七识为思量，其原因正如《识论》卷四说：“是识聖教别名末那，恒审思量胜余识故。”

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《瑜珈》六十三说：“復次，此中诸识，皆名心、意、识，若就最胜，阿赖耶识名心。何以故？由此识能集聚一切法种子故。缘一切时缘执受境，缘不可知一类器境。末那名意，于一切时执我我所及我慢等思量为性。余识名识，谓于境界了别为相。如是三种，有心位中心意识于一切时俱有而转。若眼识等转识不起，彼若起时，应如彼增加俱有而转。”

末那识译为意，而不译作意识。《识论》卷四举出三点原因：“一、然诸圣教恐此滥彼，故于第七位但立意名。”第七末那识是第六意识所依之根，若把末那识也译为意识，便成为二个意识了。“二、又标意名为简心识，积集了别劣余识故。”心意识三名，本是通于诸识，但就最胜义而言，思量之义，第七识胜过其余诸识，但积集(心)及了别(识)之义，那是各各不如第八识及前六识的。“三、或欲显此与彼意识为近所依，故但名意。”意谓为要显示此第七识，为彼第六意识的近所依，所以只把此识独名为意。

“依彼转缘彼”五字，是说明第七识所依与所缘的意义。“彼”是代名词，指第八阿赖耶识。“依”有仗托义和不离义。“转”也有二义：一、流转义。第七识本身相续不断地流转。二、随转义。第七识跟着第八识转现，故说“依彼转”，这是说明第七识与第八识的关系。末那是心识，属能缘，其所缘的唯一对象就是第八识，在未转依时，即吾人未觉悟无我真理以前，它只取第八识为所缘境而执以为“我”，到了转成平等性智时，则可缘一切境界了。

末那识之所依，有二说：一说它是以第八识中所藏的第七识种子(亲因缘)，为所依而生起的，不是依现行的异熟识而起。故《识论》卷四说：“此意以彼识种而为所依，非彼现识，此无间断，不假现识。”另一说，第七识是依第八识中的种子和现行为俱有依、依种子是因缘依，依现行识是俱有依，或曰增上缘依。《识论》卷四：“有义，此意以彼识种及彼现识俱为所依，虽无间断而有转易，名转识故，必假现识为俱有依方得生故。”

第七识既是以阿赖耶识为所依，復以阿赖耶为所缘。“缘”是观察义，分别义，也可说是执取义。末那缘第八识的什么执为“我”呢？印度诸大论师对这也有几种不同的看法。第一说：缘第八心王的自体执以为我，缘第八识相应的心所执为我所。第二说：第七识缘第八识的见？？兮执为我，缘第八识的相兮执为我所。第三说：缘第八现行(异熟果报体)执为我，缘第八识中之种子执为我所。实则末那是缘第八识中的见兮，即是缘第八识之自体作用，总执为我。这是护法论师的主张。第七识只是恒常一味地执“我”，这是事实。

第 六 颂：末那相应心所十八个

四烦恼常俱，              谓我痴我见，

及我慢我爱，              及余触等俱。

与末那识相应的心所共有一十八个。即：四根本烦恼——我痴、我见、我慢、我爱。此外还有五遍行，别境中之“慧”心所及“大随烦恼”等八个。

此颂中二个“俱”字，都是“相应”的意思。《识论》卷四：“此中俱言，显相应义。谓从无始至未转依，此意(末那识)任运，恒缘藏识与四根本烦恼相应。”

心所若欲与心王相应，必须具三义：一、恒依心起。若没有心王，心所决不能独立生起，要以心为所依，才能生起作用。二、与心相应。简别心王虽恒与遍行心所相应，但心王与心王相应，又心所要与心王相应，尚需具足时、依、缘、事之四平等义。三、系属于心。是说作为心所的，必定系属于心，心王不能系属心王，所以简别它不是心所。

心所的意义，前已说明，至于心王与心所缘境情况，在瑜珈学校内有种种不同说法，智周演秘举出四种：

第一师说：心王取总相，心所取别相。

第二师说：心王取总相，心所取总别相。

第三师说：心王取总别相，心所亦取总别相。

第四师说：心王取总别相，心所取自别相。

虽有如上四种，但护法菩萨，主张取第二种。这里有明义为证。《识论》卷五：“心于所缘唯取总相，心所于彼亦取别相。”《辩中边论》：“唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。”至于其余三说，因《识论》等没有明文谈及，自不能作为依准。第二说的意思是说：心取境界为总相，不能分别它是怎样，如缘青的境界，唯总取它是青色，不更分别青之所以为青的别相；可是心所于彼所缘之境，不唯大略的总取，亦復细致的别取，以助成心王所未了的事。

我痴：《识论》卷四：“我痴者，谓无明，愚于我相，迷无我之理，故名我痴。”亦即通常所说的愚痴。这里所说的我痴，因它“愚于我相”，以为我是真实不虚的，因而迷于无我之事理，而常于我见相应，所以名为我痴。

我见：《识论》卷四：“我见者，谓我执、于非我法妄计为我，故名我见。”我见就是执人生的肉体与精神为我，豈知四大五蕴假合的身心，原是因缘所生法，本无我之实性存在其中，但是人们于此非我的法上，总是妄执为我，并自以为这种见解是正确的，这就成为我见。

我慢：《识论》卷四：“我慢者，谓倨傲，恃所执我，令心高举，故名我慢。”即所谓孤家寡人，高高在上，自以为了不起，目无君亲尊长，睥睨一切，倨傲万分，名为我慢。

我爱：《识论》卷四：“我爱者，谓我贪，于所执我，深生耽著，故名我爱。”爱就是贪。爱有四种：一、爱：缘已得的自身而起贪爱。二、后有爱：缘未得的自身起贪爱。三、贪喜俱行爱：缘已得的境界起贪爱。四、彼彼喜乐爱：缘未得的境界起贪爱。与第七识相应的可摄一切爱，即深深爱着于所执之我，故名我爱。

我痴、我见、我慢、我爱，恒与第七末那识相应。内则烦扰浑浊第八识，所谓“缘彼”；外则使前六转识长成有漏，所谓“染彼”。有情众生由此生死轮回，不得出离。

“及余触等俱”，第七识不仅与这四种烦恼相应，并且也与触、作意、受、想、思五徧行心所及昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知及别境中之慧心所相应。《八识规矩颂》云：“八大遍行别慧境，贪痴我见慢相随。”

第 七 颂：末那性质界系及起灭

有覆无记摄，              随所生所系，

阿罗汉灭定，              出世道无有。

末那识的性质，是有覆无记，第八阿赖耶识生在哪一界或哪一道，末那识也就随生在该界该道，要证到阿罗汉位的时候，或入灭尽定，或修得出世道的时候，才能伏此染污末那识。

无记性有两种，前说第八识是无覆无记所摄，此说第七识是有覆无记所摄。所谓有覆无记。《识论》卷五说：“此意相应，四烦恼等，是染污故，障碍圣道，隐蔽自心，说名无覆；非善不善，说名无记。”有覆即染义，第七识的本身是非善非恶的。绝不会起恶念做恶事，故名无记。但因为第七识若与烦恼相应的时候，识体便被烦恼之所蓋覆、染污，所以说它是“被烦恼蓋覆的无记性”，故第七识又名曰染污意，即是有烦恼染污的意识。

“随所生所系”：《识论》卷五谓：“谓(阿赖耶识)生欲界，现行末那，相应心所，即欲界系，及至有顶，应知亦然；任运恒缘，自他藏识，执为内我，非他地故。若起彼地，异熟藏识，现在前者，名生彼地，染污末那，缘彼执我，即系属彼，名彼所系。或为彼地，诸烦恼之所系缚，名彼所系。”

为何第七识一定要随于第八识的界系而界系呢？因为第七识自无始以来就“任运”而自然地“恒缘自地”的第八“藏识执为内我”并起我执，从来不见世间第七识别缘他地的法而计执为我。《对法论》第六说：“所言无明缘上地者，谓与见等相应，见者除萨迦耶见，不见世间缘他地诸行执为我故。”慧诏《了义灯》卷五以问答方式阐述此一疑案：“问：七缘八为我，随缘一界系，第六缘三界为我三界系？答：自地互相增，随自自地系；他地不相增，不他地地系。”但是像这样的系属，只可说是相从名系，不得说为系缚为系。因第八识既不可说是所系，第七识亦不可说是能系。没有能所系的关系，怎可名为系缚呢？道邑义蕴说：“此第七识虽系属第八识不与第八相应，亦非第八所缘之境……，今言系者，但是属义，非是缚义。”

“阿罗汉灭定，出世道无有”：《识论》卷五释云：“阿罗汉者，总显三乘无学果位，此位染意种及现行，俱永断灭，故说无有。”此中所说的阿罗汉，是总显声闻、缘觉、菩萨三乘的无学果位。因为三乘的根机，虽有大小利钝的差别，但他们所断的烦恼是相同的，所以总名无学。如《集论》说：“若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉即如来故。”由此可证罗汉是通于三乘的。在这三乘无学果位，第七染污意，无论是种子或现行，都已彻底的断灭，所以说为无有。

如前所说的三乘无学，若是在学位阶段，即使是修灭尽定，或是在出世道中，虽然同样的在研真断惑，但是因为无漏观智力量的微弱，还不能如阿罗汉那样的永断不生，只是暂时的伏灭，亦可说名无有。三乘果位：在小乘方面，初果已去至未证阿罗汉以前，在大乘方面，初地已去至未成佛以前，都合摄在其中。至于三乘灭定：在声闻方面，不还果的聖者，就可得灭定；在菩萨方面，有说初地得灭定，有说七地得灭定。由此可知，灭尽定亦是通于三乘的，非只局限于小乘才得。

第 八 颂：了境能变识的三方面

次第三能变，              差别有六种，

了境为性相，              善不善俱非。

第三能变，是了别境识，所以名了别能变，此了别境识非只一个识体，故说“差别有六种”。六识的体性虽然有差别，而皆是以了别外境为其特征，即是向外门转的，故都名为了别境识。六种者，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。本颂谈到有关前六识的体性、行相以及善等三性。“了境为性相”，了谓了别，即是认识，境即指外所缘六境的现象世界，眼等前六识都是以了别为体性的，同时又是以了别外境为其行相(作用)的。所以二者合说。“善不善俱非”，是说六识的性质。“俱非”指的是无记性。前六识通善性、恶性、无记性三种。《识论》卷五：“俱非者，非善不善，故名俱非。”至于三性的定义，《识论》卷五也作了精辟的阐释，谓“能为此世、他世顺益，故名为善，……能为此世、他世违损，故名不善。……于善、不善，益、损义中，不可记别，故名无记。此六转识，若与信等十一相应，是善性摄；与无惭等十法相应，不善性摄；俱不相应，无记性摄。”

佛法所说的三性，是有多种多样的，但此所说与六识相应的三性，是指善、不善、无记的三性；不是指遍计、依他、圆成的三性。所谓善等三性，是指诸法的道德、性质的分类，合于道德的就称为善，不合道德的就称为恶；没有道德可为记别的，是中容性的无记。

(一)如是三性，各再分为世俗和胜义两种，今据窥基法师《述记》所说，立表如下：

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(二)如是三性，若以染净来衡量，便是这样：

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(三)如是三性，或名分为三种。善有三者：1)招感可爱果的善法，即诸有漏善。2)性巧便的善法，是指有为无漏善法，无漏法性是极巧便的。3)性安隐的善法，是指无为善法，其性极其安隐。不善三者：1)招感非爱果的不善，是指最极不善的恶法。2)性非巧便的恶法，是指有覆无记的染污法。3)性不安隐的不善，是指无覆无记的有漏法；亦有说指的是有漏善法。何以把善法说为不善呢？约有漏善法观待漏善法，其有漏善就成为不善。无记三者：1)相应无记，是指诸无记心心所法。2)不相应无记，是指无记色及不相应行。3)真实无记，是指虚空及非择灭的二种无为。

第 九 颂：总论六识心所及三受

此心所徧行，              别境善烦恼，

随烦恼不定，              皆三受相应。

“此”字指了境能变识，与此了境能变识相应的心所，共有六位，五十一个，即徧行五个，别境五个，善十一个，根本烦恼六个，随烦恼二十个，不定四个。不过，要是严格分析起来，前五识相应的多少有不同。玄奘法师《八识规矩颂》里说，前五识相应的心所共只有三十四个，即“徧行别境善十一，中二八大贪瞋痴。”唯第六意识与此一切心所有法相应。《八识规矩颂》谓“相应心所五十一，善恶临时别配之。”一个人发善心时，是善心所起作用；动恶念时，是恶心所相应起作用。

“皆三受相应”，是明此了境能变识与环境的接触关系。当心识与环境接触时，必定会发生感受作用。吾人之感受，是因为外来的环境不同而有差别的，但这六个识又是共同认识现实世界的。对于现实世界的认识，一与外境接触，心理上便发生愉快或不愉快的状态。

《识论》卷五说：“此六转识，易脱不定，故皆容与三受相应，皆领顺、违、非二相故。领顺境相适悦身心，说名乐受；领违境相逼迫身心，说名苦受。领中容境相，于身于心，非逼非悦，名不苦乐受。”前六识与三受相应的原因，论中说有二种：一、以缘境易脱，即间断转变。二、不定，即欣戚捨行互相引起。

第 十 颂：遍行心所与别境心所

初徧行触等，              次别境为欲，

胜解念定慧，              所缘事不同。

在六位心所之中,初位是徧行心所,共有五个,即触、作意、受、想、思，其名义在第三颂中已解释过。次于初位的是别境心所，亦有五个，即欲、胜解、念、定、慧。因为此五个心所，缘个别的境相而得生起，故名别境。别即是境，或别指欲等五法，境即是五法的所缘，这五个心所，只能对于名别特殊之境而得生起，如欲心所是缘所乐之境，胜解缘决定之境，念缘曾习之境，定与慧缘所观之境。

欲：《识论》卷五：“云何为欲？于所乐境，希望为性，勤依为业。”欲即欲望，也就是希望。希望有好坏之分，如希望贪图物质生活的享受，而做了伤天害理的事，便是恶法；若希望得到精神境界的升华，希望成佛做祖，便是善法。“勤依为业”，是说有了欲心所，即会精进不懈地努力于所追求的目标。

胜解：《识论》卷五：“于决定境，印持为性，不可引转为业。”最殊胜的，毫无怀疑的正确认识或了解。印即印定义，持是持取义。例如有宗教信仰的人，他对于自己所信仰的宗教有了正确的认识之后，便能坚信不渝，绝不会被人所引诱而动摇。这种境界，叫做决定境，这种知识叫做胜解。

念：《识论》卷五：“云何为念，于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。”曾习境者，凡过去感官接触之境，及所思维之义境，皆名曾习。记忆作用，为念的自性。“定依为业”者，定是专注一心义，由恒忆念所知正理，不忆邪思等故，遂生正定。精神专注，故说定是依念心所而发生的。

定：《识论》卷五：“云何为定？于所观境，令心专注，不散为性，智依为业。”译义定持，是一种内心非常寂静平等的现象，并不是一念不生，也不是胡思乱想，是由定力令心专注不散于所观察的功德过失俱非境相上，便有抉择智生，从定发慧，故说“智依为业”。

慧：《识论》卷五：“云何为慧？于所观境，简择为性，断疑为业。”简择有简别、抉择、推求三义。人生、社会、行为、事业等等，都是这智慧心所观察的境界，对于功德过失，俱非等，有简别力和抉择力的才是慧。有智慧的人，全凭自己的观察力去抉择，不会人云亦云，亦步亦趋，不笼统、不模糊、不迷谬，故说断疑为业。

第十一颂：十一个善心所之名义

善为信惭愧，              无贪等三根，

勤安不放逸，              行捨及不害。

善法心所，共有十一个，即信、惭、愧、无贪、无瞋、无癡、勤、轻安、不放逸、行捨、不害，它们都与前六识相应。

善的定义：有顺益、顺理二义，即顺益此世他世的有漏无漏行法，性离垢秽，清静无染，故名为善。善分四类：一、自行善，即信等十一个善心所。二、相应善，即与自性善中之信等相应而起的心心所法。三、等起善，即由自性善和相应善引起而成为善性的身语二业及不相应行和种子。四、胜义善，即无为涅槃，体性毕竟清静，最极寂静安稳，是胜义法，故名胜义善。此十一个善心所本是佛在经中说的，后来论师们对它只是加以引释而已。《显扬圣教论》引经证说：“如契经说：于如来所起坚固信，惭于所惭，愧于所愧。无贪、瞋、痴三种，善根起精进，住有势勤等，适悦于意身及心安。所有无量善法生起一切皆依不放逸相，又除贪忧心依止捨，由不害故知彼聪敏。”本此可知，诸善心所是佛说的，不论论师们的擅自施为，现逐个作释如下：

一、信：《识论》卷六：“云何为信？于实德能(信的依处)、深忍乐欲(信的因果)、心净为性(心的体性)、对治不信、乐善为业(信的业用)、？？信就是心理的归趣、热情和力量。信有三种特征，曰乐，就是爱乐；曰欲，含有企求、希望的意思；曰心净，谓心不杂乱，不污染。所信的内容也有三：(1)信有实：相信实事实理、因果报应等。(2)信有德：相信三宝具有的真实清静功德，生起爱乐，就是乐义。(3)信有能：及对于一切世出世间的有漏无漏善法，深信自己及他人，只要肯精进地修学，都能获得成就，因而生起能得能成的善法欲，就是欲义。

二、惭：《识论》卷六：“云何为惭？依自法力，尊重贤善为性。对治无惭，止息恶行为业。”惭是反省自己的自觉能力，从这自觉中，生起自尊自爱的增上力，于法生起贵重的增上力，从而止息一切恶行。

三、愧：《识论》卷六：“云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性，对治无傀，止息恶行为业。”愧是对世间公德的重视，即尊重公共舆论，依于世间的法律、呵斥、讥毁等的增上力，和自己厌嫌染法的增上力，而轻拒暴恶，羞耻过罪，息诸恶行。

崇重贤善，是惭的别相，轻拒暴恶，是愧的别相，羞耻过恶，则是惭愧两法的共通相。

四、无贪：《识论》卷六：“云何无贪？于有、有具、无著为性，对治贪著，作善为业。”有是三有：欲有、色有、无色有；有具：即三有业因(赖以生存的资具)，对三有及其资具，不染不著，不为其之所系缚。

五、无瞋：《识论》卷六：“云何无瞋？于苦、苦具，无恚为性。对治瞋恚，作善为业。”苦是三苦，即苦苦、坏苦、行苦。皆是有漏的苦果，苦具即苦果的资具，是能生三苦的因缘，如饥寒疾病等。无瞋就是对于苦及苦具的袭击，皆不起瞋恚心，从而息诸恶行，成就善法。

六、无痴：《识论》卷六：“云何无痴？于诸理事，明解为性，对治愚痴，作善为业。”对于一切事相和理体，都能够明白了解而不迷惑，作善止恶，是其体性和业用。

这无贪、无瞋、无痴三法为生起一切善法的根本，所以经论中称之为三善根。

七、勤：《识论》卷六：“勤谓精进，于善恶品修断事中，勇捍为性，对治懈怠，满善为业。”对于断恶修善，毫不懈怠，圆满成就一切善法。

八、轻安：《识论》卷六：“安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业。”轻安的感受要修定才能得到。轻是轻快，安是安乐，包括身轻快和心轻快两种，与粗重心理相反。粗重即内心的沉重，修禅定得轻安的人，能够使粗重的身心转成安适愉快的身心，轻安是修定入门的先兆。由此修定可以断烦恼，得解脱，故属善法。

九、不放逸：《识论》卷六：“不放逸者，精进三根，于所断修，防修为性，对治放逸，成满一切世出世间善事为业。”这不放逸，没有自体，是由精进及无贪、无瞋、无痴的力量，于所断的恶法。防令不起；于所修的善法，修令增长。由不放逸对治了放逸，所以能够成办圆满世间一切有漏的善法以及出世间一切无漏的善法。

十、行捨：《识论》卷六：“云何行捨？精进三根，令心平等正直，无功用住为性，对治掉举，静住为业。”行是行蕴，行蕴中的捨，简别受蕴中的捨，这行捨也是以精进及三善根为体，捨去内心中的昏沉与掉举，令心得到高度的调伏，捨去内心中的各种邪曲，使心得到相当的正直无伪，捨去一切有功用行的行为，使心得到无功用行的安住，如此内心自然得到寂静。

十一、不害：《识论》卷六：“云何不害？于诸有情，不为损恼、无瞋为性，能对治害，悲愍为业。”不害即不损坏恼乱他人，不使他人精神上、生活上、身体上受痛苦，故名不害。不害心理，不但不做损人的事情，连损害人的心也不起，这是在无瞋善根上假立的一个心所，无瞋能与人快乐，即是大慈；不害能拔人痛苦，即是大悲。大慈大悲是善心所之极。

第十二颂：六根本烦恼与六小随

烦恼谓贪瞋，              痴慢疑恶见，

随烦恼谓忿，              恨复恼嫉悭。

根本烦恼心所是：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见六个，小随烦恼心所是：忿、恨、覆、恼、嫉、悭。

烦是扰义，恼是乱义，贪等烦恼，扰乱有情的身心，使有情恒处生死，不得解脱，贪等六惑，为一切烦恼的根本，能生随惑，故名根本烦恼。

贪：《识论》卷六：“云何为贪？于有、有具染著为性，能障无贪，生苦为业。”贪谓贪欲，即于现世间，现社会的种种物欲起贪著的心理。广而言之，对三界法贪著皆曰贪欲，对于生命果报的贪取，叫做染著有具。

瞋：《识论》卷六：“云何为瞋？于苦、苦具、瞋恚为性，能障无瞋，不安隐性，恶行所依为业。”对人对事，有不如意者，憎在内心，恚发心外，对苦的现状及苦的原因，都憎恨别人。有瞋心不但生命不安隐，一切恶行亦从此而生。

痴：《识论》卷六：“于诸理事，迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。”就是愚痴无智慧的意思。又名无明，对于现实道理，糊涂不明，有此心理的存在便有一切染法的产生，而障碍无痴心理的萌发。

慢：《识论》卷六：“云何为慢？恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。”就是贡高我慢的心理，仗着自己的权威、势力、富贵、聪明、知识等，以为自己处处、事事出胜于人，而生起一种卑视他人的心理，一有此心，便会妄造诸恶，轮廻无穷。自认满足，学问道德，无由进步。

疑：《识论》卷六：“云何为疑？于诸谛理，犹豫为性，能障不疑善品为业。”对于四谛之理、世出世间的因果律，狐疑不信，能障碍一切善法的生起。

恶见：《识论》卷六：“云何恶见？于诸谛理，颠倒推度，染慧为性，能障善见，招苦为业。”恶是不善、不正确、不合理、不符事实的意思。恶见即是不正确、不符合事理的见解，共分五种：①萨迦耶见：即身见、我见——执身为我。②边见：断常二见。③邪见：不信因果道理，毁谤因果的作用和事实。④见取见：固执己见，以不正确的思想言论为正确。此见为一切斗争的出发点。⑤戒禁取见：执持外道戒律，依不合理的行为作准则。

随烦恼，共有二十种，分为三类：一、小随烦恼有十种。二、中随烦恼有二种。三、大随烦恼有八种。这些随烦恼的产生，都是依前六种根本烦恼而起的，故名随烦恼。

小随烦恼，忿等十种，自类不并，只能各别而起，既不遍于染心，亦不遍于不善心，行位局故，名之为随烦恼。

中随烦恼：无惭无愧两种，自得俱生，行通贪等，唯遍不善，行位比小随略宽而狭于八大，故得名中随烦恼。

大随烦恼：掉举第八，自得俱生，凡染皆遍，得俱生故，不可名小，染皆遍故，不可名中，二义既殊，作用广大，故得名大随烦恼。

忿：《识论》卷六：“云何为忿？谓对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。”即对现前不如意之事，愤慨于心，即俗谓生气或发怒，动了火气便执物打人，张口骂人。

恨：《识论》卷六：“云何为恨，由忿为先，怀恶不舍，结怒为性，能障不恨，热恼为业。”要先有忿，后才有恨，恨即内心结怨，所谓“怀恨在心”。

覆：《识论》卷六：“云何为覆？于自做罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。”即盖覆义，对于自己所作的罪恶，遮盖不让人知，惟恐丢失名闻利养，所谓“藏垢纳污”之流。

恼：《识论》卷六：“云何为恼？忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螫为业。”即恼怒，譬如在过去对于他人深怀怨恶，后遇机会，或见面或遇事，恼怒暴发，思欲报复，说话如毒蟲，血口喷人，或加毒手。

嫉：《识论》卷六：“云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，嫉忌为性，能障不嫉，忧戚为业。”嫉即嫉妬，对于别人的好事和有益的事，特别是荣誉的事，如环境的享受、权势、财富、地位等，自己内心不能忍耐，妬意心生。即所谓“妒火蒙心”。

悭：《识论》卷六：“云何为悭？耽著财法，不能惠捨，秘吝为性，能障不悭，鄙蓄为业。”悭就是悋悭，悋惜，不肯惠施的意思，对自己所拥有的知识或财物，不肯布施。所谓拔一毛而利天下，不为也。

第十三颂：四小随二中随四大随

诳谄与害？？，           无惭及无愧，

掉举与昏沉，              不信并懈怠。

此颂明四小随烦恼：诳、谄、害、？？；二中随烦恼：无惭、无愧；四大随烦恼：掉举、昏沉、不信、懈怠。

四小随烦恼略释如下：

诳：《识论》卷六：“云何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。”矫者不实之义，诡诈即虚伪。矫诳的人为了获得财利名誉，心怀异谋，没有功德，矫现有德。

谄：《识论》卷六：“云何为谄？为网他故，矫设异仪，险曲为性，能障不谄，教诲为业。”谄即谄曲，就是外表伪装得很好，内心却是异样。所谓“外表俨然道貌，内心男盗女娼”。

害：《识论》卷六：“云何为害？于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为性。”由于对于有情，没有悲愍心，所以常起损恼心。

？？：《识论》卷六：“云何为？？？于自盛事，深生染著，醉傲为性，能障不？？，染依为业。”自盛事，即暂获世间荣利长寿等事，便深生染著，心恃高举，骄狂傲逸，内有此心，外现种种“？？气凌人”，有了此种心理，便会造作一切不善的行为。

中随烦恼有二：

无惭：《识论》卷六：“云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。”惭的反面，不顾自己所习闻正法，轻有德者而不尊，拒善道而不愿闻，广造诸恶。

无愧：《识论》卷六：“云何无愧？不顾世间崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。”愧的反面，对于世间的道德、法律、舆论等，毫无顾忌，广造诸恶。

无惭无愧：是中随烦恼，轻拒贤善，崇重暴恶，是这两法的别相；不耻过恶，是两法的通相。

四大随者：

掉举：《识论》卷六：“云何掉举？令心于境，不寂静为性，能障行舍，奢摩他为业。”掉举是一种内心轻躁的状态，亦即坐立不安的现象，所谓“心猿意马”，令心不能有平等正直而达到无功位的境界。

昏沉：《识论》卷六：“云何昏沉？令心于境，无堪任为性，能障轻安，毘钵含那为业。”谓昏迷沉醉的心念，令心迷暗不清明，有了这昏沉，于所观境，就不堪任力了，提不起精神，内心颓萎不振。

不信：《识论》卷六：“云何不信？于实德能不忍乐欲，心秽为性，能障净信，惰依为业。”即善法中信心所的反面。

懈怠：《识论》卷六：“云何懈怠？于善恶品，修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。”是善法中精进心所的反面。

第十四颂：四大随与四不定心所

放逸及失念，              散乱不正知，

不定谓悔眠，              寻伺二各二。

与第三类了境能变识相应的心所还有放逸、失念、散乱、不正知四个大随烦恼。及悔、眠、寻、伺四个不定心所。“二各二”，有两种说法。第一说：“二”指寻伺两个心所，“各二”是说此二心所各通善恶二性。第二说：“二”指两类，谓悔眠一类，寻伺一类。“各二”说这两类各有善不善性。

四大随

放逸：《识论》卷六：“云何放逸？于染净品，不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善，所依为业。”不放逸的反面，谓放荡纵逸，毫无规律的心理行为。

失念：《识论》卷六：“云何失念？于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。”对于所缘善等不能明记，名为失念，由失念故，生起散乱，故失念为散乱的所依，痴令念失，故名失念。

散乱：《识论》卷六：“云何散乱？于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。”对见闻觉知的境界，令心流荡，令意不专精，所谓“心乱如麻”，正是这种心理状态。

不正知：《识论》卷六：“云何不正知？于所观境、谬解为性，能障正知，毁犯为业。”不正知，古译叫做不顺智，如《杂阿毗昙心论》卷二：“颠倒决定，名不顺智。”简单地说：就是知见不正、不当，名不正知。

四不定法的定义：即睡眠、恶作(悔)、寻、伺，这四个心所。于识、界、性等皆不定故，所以名不定。不像遍行的触等定遍诸识。以悔等四心所，唯在第六意识中有，余识皆无。亦不如别境的欲等定遍诸地，以睡眠、恶作唯在欲界，寻伺二禅以上即无，又不像善十一及染惑二十六唯一善染法，以睡眠、悔等遍通三性，所以各为不定。

悔：《识论》卷六：“悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。”厌恶自己所作的事而生恼悔，如做恶事后生悔则为善，若做善事后生悔则为恶，故是不定。

眠：《识论》卷七：“眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。”睡眠本是生理上的精神休息，在生活上适当的休息是需要的，但这里所指的是一种贪睡眠的心态，如贪著睡眠，懒惰无为，所以过多睡眠是不善的，若适可而止，就是善性。

寻：《识论》卷七：“寻谓寻求、令心匆遽，于语言境，粗转为性。”寻就是寻求，令心于意言境，粗浅的推度分别，可善、可恶。

伺：《识论》卷七：“伺谓伺察，令心匆遽，于语言境，细转为业。”伺就是伺察，对于所观的境界作很细致的推度分别，可善恶。“意言境”即一切法，意是意识，言是名言。以意识遍缘一切法、名言诠表一切法，故说意识境即摄一切法。

第十五颂：前五识所依及俱不俱

依止根本识，              五识随缘现，

或俱或不俱，              如波涛依水。

此颂是说三能变识的所依及所缘，这里先说前五识，再说第六识。

前五识生起的第一个条件是依止根本识，即第八识。《识论》卷七说：“根本识者，阿陀那识，染净诸识，生根本故。”前五识都依此根本识，再随个别的增上缘的集合而现起，《八识规矩颂》说：“九缘七八好相邻。”谓眼识的生起要依根、境、空、明、种子、染净依、根本依、分别依、作意九缘。耳识要八缘生，九缘之中除去光明。鼻舌身三识，除空与明，由余七缘生，由此诸识依缘才得生起，故颂说：“五识随缘现”，现即生也。

“或俱或不俱”，《识论》卷七：“谓五识等，内依本识，外随作意，五根、境等。众缘和合，方得现前。由此或俱或不俱起。外缘合者，有顿渐故。“谓五识之中或二个同时，或三个乃至五个同时，或个别起，然六七八三识必与之俱起，因此论说至多八识同时俱起。

“如波涛依水“，《识论》卷七：“如水波涛随缘多少。”波涛喻前五识，水喻第八识，风喻九缘，波涛依水因风而有，此五识因外境界依根本识而生，道理亦尓。

第十六颂：意识现起与断绝情况

意识常现起，              除生无想天，

及无心二定，              睡眠与闷绝。

这首颂是明第六意识的生起因缘，谓第六识依止根本识恒常现起来。吾人之意识活动，平常的举心动念说话办事，都是意识的活动力，所以意识大部分时间是常现起的。但有时候意识依了某处的处所，或某种特殊的环境，或某种力量，以致无法现起，这类特殊现象共有五种：

一、无想天：《识论》卷七：“无想天者，谓修彼定，厌粗想力，生彼天中，违不恒行心及心所，想灭为首，名无想天，故六转识，于彼皆断。”色界十八天之一，(色界第四禅八天的广果天中有无想天)。或曰无想有情，生到彼天由过去无想定力，令心心所灭，前六识不现行活动，寿命五百劫。在这五百劫中，意识都不起活动。

二、无想定：《识论》卷七：“谓有异生伏遍净贪，未伏上染，由出离想，作意为先，令不恒行心心所灭，想灭为首，立无想名，令身安和，故亦名定。”外道以求涅槃果，而修无想定，灭前六心心所，特别灭想心所，故名无想。由此定力死后生无想天。以为此即涅槃。却过了五百大劫，其想再起，因此即谤曰实无涅槃，无真解脱，于是堕落三途，智者不修此定。

三、灭尽定：《识论》卷七：“灭尽定者，谓有无学，或有学圣，已伏或离无所有贪，上贪不定，由止息想，作意为先，令不恒行，恒行染污心心所灭，立灭为名，令身安和，故亦名定。”又名灭受想定，修此定的人，只求寂静，了知受想二心所，是一切贪著分别的根源，是一切纷争的根本。故灭受想为主，而修定使六识心心所灭，故名灭受想定，或灭尽定。入此定的人，并不以此为涅槃，此灭尽定是九次第定的最高一定，乃圣者所修，由此定力使第六意识心不起。

四、睡眠：谓入睡眠时，毫无梦境，就无第六意识心的活动。若有梦时，佛学上谓之独头意识的活动。

五、闷绝：即是昏迷，不省人事的心理状态，无第六意识的作用，此种心理状态，或因受了过分的刺激，或因高度的热病，或因醉酒或被他人损害，都可能导致神经闷绝，意识不起作用。《识论》卷七说：“无心睡眠与闷绝者，谓有极重睡眠、闷绝，令前六识，皆不现行。”

第十七颂：我法皆空与唯识义理

是诸识转变，              分别所分别，

由此彼皆无，              故一切唯识。

此颂正明万法唯识所变义。前面谈了三能变识，所有我法二相，均是识所变现的现象。

“是诸识转变”：《识论》卷七：“是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。”转变有三义：一、变现义：转则变，变则现。如种生现，现生种等。见分就是见闻觉知等——我相，相分就是一切对象——法相。二、变异义：由识变现见相二分，即识自体——自证分，现起异相，非由他生。但是见分相分，异识体故，名为变异，又见分是能观察，相分是所观察。同一识体有此见相用别，所以说变异就是唯识的转变义。三、改转义：将识体改转成我相法相(见相)宇宙万有，我相法相，是此能变诸识之所转变，变异而起，是故说为“是诸识转变”。

“分别所分别”：《识论》卷七：“能变见分，说名分别，能取相故，所变相分，名为分别，见所取故。”此句的颂是明所变的相，此有二说：一、谓分别是见分，即吾人之种种知识分别，是依他起的。所分别是相分，也是依他起的(依识体变)，就是外境与识体发生关系的意思。见分是能分别，相分为见分所分别，能分别与所分别，都是由识体上所变现的。由此道理，深广推究，又有见相同种和见相别种的两种说法，兹不赘述。二、颂中“分别”是指能变识体，一切识都是以虚妄分别为自性故，名虚妄分别识，三界心心所法，由虚妄分别识，变现起种种外境。“所分别”即妄执似我法，情有理无。

              分  别：所变的见分           依见分起我相              我执

第一说

              所分别：所变的相分           依相分起法相              法执

              分  别：能变识(虚妄分别)

第二说

              所分别：妄执的实我实法

分别与所分别：即是主观和客观，这些都是相似而有，故曰：“由此彼皆无。”《识论》卷七释云：“由此正理彼实我法离识所变，皆定非有，离能所取，无别物故，非有实物，离二相故。”

“由此”指由诸识转变。“彼”字指分别所分别(我法种种相)、以由此诸识所转变故。彼分别和所分别都无自体。

“故一切唯识”，《识论》卷七：“是故一切有为、无为、若实、若假、皆不离识，唯言，为遮离识实物，并不离识心所法等。”至于唯识的“唯言”是为遮除离能变识外的实有我法之物，所以叫做唯识，并非亦要遮除不离识的心所法等，等是等于见相二分和真如无为法等，并不是要把这些也都遮除掉，才叫做唯识。

第十八颂：赖耶变现及唯识无境

由一切种识，      如是如是变，

以展转力故，      彼彼分别生。

这一颂是说外境虽无，而识自类转变。“一切种”指根本识中所摄藏的一切法种子，非指持种之识体。《识论》卷七：“一切种识，谓本识中，能生自果，功德差别，此生等流，异熟、士用、增上果故，名一切种。”种子有亲生自果的功能差别力故，能生一切法。亲生是指直接的生。“自果”指等流果、异熟果、士用果、增上果四种。“功能”指的是性能，谓每一种子皆有直接生自类果的可能性，这万有的种子皆含藏在第八阿赖耶识中。

“如是如是变”：《识论》卷七：“此识中种，余缘助故，即便如是如是转变，谓从生位，转至熟时，显变种多，重言如是。”——种子遇助缘时，即能变现生起，如是种子遇各自的助缘，便能变现各自的果法。重言“如是”者，是显诸法种子之多，二形容其变化程序之繁。种子生起现行果法，要经过种子变化。人生从生至老死，中间转变千差万别，如七十老人，回想一生经历，都有不胜沧桑之感。这种种变迁都与自己过去所作之种种行为有关，行为的业种都是自心识的力量而保持，而转变，所以说：“如是如是变”。

“以辗转力故，彼彼分别生”：《识论》卷七：“辗转力者，谓八现识，及彼相应相见分等，彼皆互有相助力故。即现识等，总名分别，虚妄分别，为自性故。众别类多，故言彼彼。”由种子的功能，生起现行八识的心心所法，復由现行八识果法力故与熏习成种子，如是各各种子生各类现行，各类现行再熏习成各类种子，故云“以辗转力故，彼彼分别生。”由此唯识，不由有外境界，其识才能有转变，才有分别心生，就是本自类识种，可以生自分别识。

此颂大意《识论》卷七有着概括性的总结：“此颂意说，虽无外缘，由本识中，有一切种转变差别，及以现行八种识等，辗转力故，彼彼分别，而亦得生，何假外缘，方起分别。”虽无心外之缘，但由根本识中，有一切种的转变差别，及以现行八种识等，彼此具有展转相助之力，所以自体、相、见等的彼彼分别而亦得以生起，何必一定要假藉外缘，然后方得生起分别呢？不特一切染法的生起是如此，就是一切净法的生起，应知亦是这样的。因为从无漏净种生起无漏清静现行，同样是为缘生的。换句话说：是由种子的因和现行的缘而生，并不是自然现起。染净一切诸法，既皆以心内的种子和现行为缘而得生起，是则虽没有心外的实境，而心心所等诸法生起不是不可能的。

第十九颂：有情相续及轮回原因

由诸业习气，              二取习气俱，

前异熟既尽，              复生余异熟。

佛教最注重业果轮回之说，修学佛法的人就是为了脱生死的痛苦。换言之，解脱业果轮回，首先必须明白业果轮回的道理。

“由诸业习气”，人的行为动作，可以养成习惯性的，就叫做习气，吾人举心动念，“而熏本识起自功能即此功能，说名习气，是业习气，熏习所成。”(《识论》卷八)，这业习气，就是各种业种子，也可以说是作业活动留下来的一种潜势力，或者说是余势力，到以后遇缘，便会发生作用。佛云：“假使百千劫，所作业不忘，因缘会遇时，果报还自受。”这些业种子在第八阿赖耶识中，条件具足了，即会生起作用——感受果报。

《识论》卷八：“诸业，谓福、非福、不动，即有漏善，不善思业。业之眷属，亦立思名，同招引满异熟果故。”就界之上下及所感果之爱与非爱之别，分业为福业，非福业，不动业。

A、福业：招感欲界善果之业，此业能招可爱之果以益有情。

B、非福业：又作罪业，招感欲界恶果之业，此业能招非可爱之果以损有情。

C、不动业：招感色界及无色界善果之业。又色界、无色界之业，以定力之故，初禅之业必感初禅之果，二禅之业必感二禅之果。其业与果皆不动转，故称不动业。反之，欲界之业能为他缘所动转，故称动业。

“二取习气俱”：一、什么是二取呢？谓能取所取，取是执取义，能取着的是一切心心所体，所取着的是见分相分、名色等，谓执取二取为实有，故曰“二取”。又有一说：谓能取是见分，所取是相分。还有一说，能取是我，所取是法。

二、二取怎样构成习气？这二取的本身是很难捉摸的，它是内心思想上的执著。即执着见分为实我，执着相分为实法；这种取著，缠绕在人们的心念上，久而久之，便形成了习气。二取习气，可以分为三种类型：

①名言习气：名言即是名称，名称言说可以沟通人类中的彼此思想，可以产生文化，可以著书立说指导人生，可以安定社会。一切的语言名称，世世代代，相习相传，就形成了习惯，便是名言熏习。

②我执习气：即执我为实有。能执的是吾人的虚妄分别心，也叫遍计所执法。我执有两种：A、俱生我执：无始以来与生命俱有的，非学习性的，或者说是本能的，本有的我执。B、分别我执：从分别所起，或由自心非理作意而起，或由他人诱惑影响而起的我见，即从学习所成，也叫习所成的我执。

③有支习气：即十二因缘，十二因缘是构成人生的全部历程，有因有果。十二分支是人类生命上的一个个阶段。故“有支”的有，就是指这生命而言。这有支习气，也就是前面说的业习气，或说是异熟习气，能招感三界异熟果的业种子。

“前异熟既尽，復生余异熟”：《识论》卷八：“前异熟者，谓前前生业异熟果，余异熟者，谓后后生业异熟果，虽二取种受果无穷，而业习气受果有尽。”大意是说：假定是前一生业所感的果，这个只可叫做前生；假定是过去二生乃至百千生业所感的果，那就可说前之又前。由于具有这样的二义，所以说为前前生业异熟果。“余异熟果者，谓后后生，业异熟果。”假定是后一生所感的果，这个只可叫做后生。假定是未来二世乃至百千生业所感的果，那就可说后之又后，由于具有这样的二义，所以说为后后业异熟果。

第 廿 颂：遍计执的构成与性质

由彼彼遍计，              遍计种种物，

此遍计所执，              自性无所有。

遍计就是周遍计度，是意识上种种推求，所谓心理活动。所执即心所执著的事物。“由彼彼遍计”者，《识论》卷八：“周遍计度，故名遍计，品类众多，说为彼彼。”彼彼是形容这能遍计的心念极多。“遍计种种物”者，《识论》：“即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴、处、界等，若法若我，自性差别。”物即事物，事体(法)，有能遍计的心，必有所遍计的事物。

A、能遍计与所遍计：能遍计与所遍计：能遍计即是吾人之虚妄分别的心心所法，因为一切动作行为，语言谈笑，思想计划等，凡一切心理的活动作用，都是靠这个心识主观的。所遍计是指一切对象的事物，为吾人前六识所觉察到的一切现象世界。所见闻觉知的，和所思维的种种外境，都是所遍计，属于客观的。

B、能遍计的自性与所遍计自性：能遍计自性有二说：一、指三界有情的八识心心所法，都是能遍计。二、能遍计的心是指有漏的第六识和第七识心心所法。能遍计此物的决不是八个识，凡是能执我执法的，才是能遍计。《识论》卷八：“唯有意识(六七)是徧计故。”其次，所遍计自性是什么呢？谓五蕴上的我相法相，见分相分。摄论说依他起性是所徧计，宇宙现象，皆依他起，故所遍计就是万有现象。

由此许多能遍计的心理，去推度种种的事物，以为此是真实的，彼是虚假的；此是善彼是不善的。其实，这遍计心所，实无体性，如一切法中无我，无我所，因为一切法皆仗因托缘生，缘生无性，无性即空，所说遍计所执自性空无所有。

第廿一颂：依他起性与圆成实性

依他起自性，              分别缘所生，

圆成实于彼，              常远离前性。

何谓依他起自性？《识论》卷八：“众缘所生心心所体及其见分，有漏无漏皆依他起，依他众缘而得起故。”仗是仗托义，因为一切法，都是仗因托缘而生起的。依他起的自性是“分别缘所生”。此中分别是指有漏和无漏的心心所法，此等心法，都有能缘虑的作用，又都是依他起。又一切法都是依虚妄分别为因缘故，方能生起。所以说：“分别缘所生”。仅依他起性所含摄的内容甚为广泛，有漏有为是依他起性，佛果无漏有为功德也是依他起性。

何谓圆成实性？依字义说：圆是圆满，离颠倒义，成谓究竟，实是不虚谬义，即是真实，合而言之，即圆满合理究竟真实义，名圆成实。其别名，有真如、法界、法性等。“圆成实于彼”的“彼”字指依他起性，这是说圆成实与依他起法是有关系的，其关系是什么呢？谓“常远离前性”，“前性”指遍计所执性，谓在依他起法上，恒常毕竟远离前面所说的遍计所执自性，便是圆成实性。

从狭义说：圆成实性单指二空所显的真如，是一种理性，是无为法。何谓二空所显？谓由空了能取所取和我相法相的颠倒执著所显示的真如实性。我法不空，真如不显；以生空智破人我执所显的是生空真如，由法空智破法我执所显的名法空真如。

次约广义说：圆成实包括二空所显的真如，以及无漏有为的一切功德法(三乘菩提果法)。涅槃、择灭、无为等，皆是圆成实摄。因为无漏功德是远离颠倒自证的境界，与圆成实所有的普遍、常住、非虚妄三义相当，所以亦得名圆成实性。

圆成实三字，俱圆满成就真实三义，故名圆成实。但所谓圆成实性，不是另有一个独立的体性，即是在彼依他的诸法上常常远离前面所说的遍计所执者便是。盖依他起性，本有染净二分，如水之有波与静二分，从江水中远离波浪，即得静流，若从依他起上常远离前徧计所执自性，即名圆成实性。

第廿二颂：圆成依他不一不异义

故此与依他，              非异非不异，

如无常等性，              非不见此彼。

此颂说圆成实与依他起的关系。此指圆成实自性，圆成实与依他起的关系，是真理与事相的关系，二者是“非异非不异”的。“异”就是不同，“不异”即是相同；“非不异”，此中用两个否定词，表示双遮。谓真理是真理而不是事相，事相是事相而不是真理，故不可定说二者是一体，也不可说二者是绝对的两个。真理需要事相去显示，事相需要真理去说明。离了事相没有真理，离了真理没有事相，两者密不可分。《识论》卷八说：“此圆成实，与彼依他起，非异非不异。异，应真如非彼实性；不异，此性应是无常。”

“如无常等性”，这是举小乘佛学相佐证。此中“等”字是取“苦”、“空”、“无我”。如无常性与有为法，不能说是异，以无常是有为法的共相，但也不能说是一，若是一故，就无差别了。苦、空、无我，余三也如此说。这圆成实性与依他起性也是如此的。“非不见此彼”，此中“见”是“观见”，证悟的意思。非不见者，就是可以观察的意思。“此”是圆成实性，“彼”是依他起性。“非不见此”者，是说在有为法上，不是没有观见(证悟)这无常性，(即是真如性)而能证悟到有为诸行的所以然，换句话说：见了圆成实性，才能了知依他起性是如幻。正如《识论》卷八所说：“非不证见此圆成实，而能见彼依他起性，未达遍计所执性空，不如实知依他有故。”

第廿三颂：世尊立三无性之意旨

即依此三性，              立彼三无性，

故佛密意说，              一切法无性。

佛陀在《般若经》中说诸法无自性，而这无自性，主要不出三无性：即相无性，生无性，胜义无性。这三无自性，主要是依于三自性而建立的，所以三无自性，其体并不离三自性，说三自性是在表门，说三无性是在遮门。《识论》卷九说：“即依此前所说三性，立彼后说三种无性，谓即相、生、胜义无性。”

“故佛密意说，一切法无性。”意说虽立彼三无性，事实并不是真的全无自性，佛之所以说一切法无性，是依于密意说的。《识论》卷九谓：“故佛密意说，一切法皆无自性，非但全无。说密意言，显非了义，谓后二性虽体非无，而有愚夫于彼增益，妄执实有我法自性，此即名为遍计所执。为除此执，故佛世尊于有及无总说无性。”所谓密意，即隐藏之旨意。盖佛之真意与众生所理解者不同，故称为密。即使佛陀作详细说明，众生亦难理解则知佛陀真实之意，故佛陀所说之法，皆为方便教说。

因为世间有情对一切事物皆执有个实在的自性，佛陀为了破除这种妄执；故密意方便说一切法皆无自性，这是以三药对治三病，并非依圆皆无有。

第廿四颂：别明三种无性之意义
初即相无性，              次无自然性，

后由远离前，              所执我法性。

“初即相无性”，此句释相无性。《识论》卷九：“谓依此初遍计所执，立相无性，由此体相，毕竟非有，如空花等。”相无性，在《解深密经》卷二，具说叫做相无自性。把无性说为无自性而更添一性字；是指所依的遍计所执性。相是体相之义，意谓遍计所执性。唯在妄情上出现，譬如空花，只是现于病目之前，其体相都无所有，所以说为相无性。《解深密经》卷二说“云何诸法相无自性？谓诸法遍计所执相。何以故？此由假名安立为相；非由自相安立为相，是故说名相无性。”

“次无自然性”：此释生无自性。《识论》卷九说：“依次依地，立生无性，此如幻事，托众缘生，无如妄执，自然性故，假说无性，非性全无。”次依依他起性建立生无自然性。生指依他起法。

有情因不了解缘生之理，皆执有个能生的自性，如中国人从前说天地由自然或太极生，又如印度六十二见中，无因论者，主张一切法出于自然，无因果关系等，这些都是错误的认识。诸法皆仗因托缘而生，则无自然性，佛教不承认自生，也不说他生，更不说无因自然生，所以佛说由因缘生。如马胜比丘颂云：“诸法因缘生，亦从因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。”就是破自生、他生、共生、自然生的邪说：依此缘生说生无自然性。

“后由远离前，所执我法性”，此二句解胜义无自性，后依圆成实，建立胜义无自性性。谓圆成实性是由远离了前遍计所执的实有我相法相，所显真实的境界。真如就是胜义谛，故说胜义无自性性。《识论》卷九：“依后圆成实，立胜义无自性，谓即胜义，由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非性全无。”所谓胜义即殊胜的境义，指圆成实，因为圆成实的本身是殊胜的，而又为根本无分别智能对证之境，故名为“胜义”。

第廿五颂：以胜义真如明唯识性
此诸法胜义，              亦即是真如，

常如其性故，              即唯识实性。

前面二十四颂，是说不离识的各种诸法，乃是有生灭，有去来的唯识相。此颂是明唯识性，性即唯识所显之胜义，亦即圆成实性，遍于一切法的唯识本体是没有生灭，没有去来的，乃名唯识性。

“此诸法胜义”：《识论》卷九：“此性即是诸法胜义，是一切法胜义谛故。然胜义谛，略有四种：一、世间胜义，即蕴、处、界等。二、道理胜义，谓苦等四谛。三、证得胜义，谓二空真如。四、胜义胜义，谓一真法界。”一、世间胜义，即指于五蕴、十二处、十八界等虚妄之法，而说真如胜妙之义。二、道理胜义，即指苦、集、灭、道等四谛，亦即观四谛之理，即为胜妙之义。三、证得胜义，谓证得二空真如之理，即为胜妙之义。四、胜义胜义，即指一真法界之理，唯有诸佛证知，乃胜义中之最胜义。四者之中，前三者为依诠谈旨，故属境界之义；胜义胜义谛为废诠读旨，故属道理之义。

“亦即是真如，常如其性故。”《识论》卷九：“此中胜义，依最后说，是最胜道所行义故，为简前三，故作是说，此诸法胜义，亦即是真如。真谓真实，显非虚妄，如谓如常，表无变易，谓此真实，于一切位，常如其性，故曰真如，即是湛然不虚妄义。”真表不虚，如表不变，因为有漏诸法是虚妄的，不是真实的，此名胜义之圆成实性，不是虚妄，而是真实常住的。“常如其性”是解释真如二字，真如乃佛菩萨以最超胜最圆满的智慧所证得的谛理，这谛理真实不虚，寂然常如，所谓从无始乃至尽未来际，常常时恒恒时都是如此，故说名“常如其性”。

“即唯识实性”性是体性，即一切法所依的本体，此本体不是虚妄，而是真实的，故曰“实性”。

第廿六颂：资粮位随眠种子未灭
乃至未起性，              求住唯识性，

於二取随眠，              犹未能伏灭。

前二十五颂已广明唯识相和唯识性，成立了唯识学的理论体系。此下有五颂明唯识位，就是要说明唯识学上修证的实验境界。此颂明资粮位的修证境界。

“乃至未起识，求住唯识性”，《识论》卷九：“从发深固大菩提心，乃至未起顺抉择识，求住唯识真胜义性，齐此皆是资粮位摄，为趣无上正等菩提，修集种种胜资粮故，为有情故，勤求解脱，由此亦名顺解脱分。”“大菩提心”简别声闻菩提心与独觉菩提心。“深固”谓发深广坚固的菩提心，不为恶友世俗所转移。“抉择识”即加行道的加行智，也就是二取空的观慧，其所以说识而不言慧者，以在初发菩提心学佛，修习资粮，分别心多于观慧，所以说识。“唯识真胜义”就是一切法的真如实性，从初闻法发菩提心起，要经过一段很长的时间，修福德智慧，以为将来证涅槃的资粮，包括十位、十行、十回向三十心。

“於二随取眠，犹未能伏灭”，《识论》卷九：“此位菩萨依因，善友，作意，资粮四胜力故，；於唯识义，虽深信解而未能了能所取空，多位外门，修菩萨行，故于二取所引随眠，犹未有能伏灭功力，令彼不起二取现行。”

所谓四种殊胜缘力：一因力：就是具有大乘种姓的行人，对于法界等流的大乘教法，曾经多闻熏习在身心六处，或心相续的赖耶中，熏成了清静的种子。这闻熏习，是悟入唯识相性的主要因力。《摄论》说为：“大乘多闻熏习相续。”即是此意，这是简别二乘等的种姓。

二、善友力：是说单有闻熏习还不够，同时还要奉事无量诸佛及善知识的因缘。《摄论》说为：“已得奉事无量诸佛出现于世。”就是此意，既逢遇诸佛为善知识，自然能闻法修行，渐渐地悟入法界，所以众生不怕不能了生死，只怕不能见佛闻法。多多见佛闻法，是解脱的主要条件。

三、作意力：是说虽然逢遇恶友的违缘，但由决定的胜解，不为其倾动破坏。《摄论》说为：“已得一向决定胜解，非诸恶友所能动坏。”就是此意。

四、资粮力：《摄论》说的任持力，是说已经积集诸种善根，亦即是广修了福智资粮，对某种事业具有堪能担当的力量，叫任持力。对大乘教法生了坚固的信念以后，进一步的实行自利利他的事业——法随法行，即是“已善积集诸善根故。”

善备福智资粮的菩萨由于是依外门修菩萨行，止观的力量甚为薄弱，定慧的力量尚未殊胜，所以未能忘捨所取著的外相，由于二取所引起的随眠，未能令它不起，因在这个阶段所修的诸波罗密多，仍然执著它的有相，不能了达它的三轮体空，所以说“于二取随眠，犹未能伏灭。”

第廿七颂：加行位犹存有所得见
现前立少物，              谓是唯识性，

以有所得故，              非实住唯识。

此颂说加行位，正明菩萨修学智慧，或求知真理的方便。菩萨经过一个长时劫修学，资粮圆满，尚未悟道，见唯识性，所以进一步为证唯识实性，勤修观慧之加行，近见道故，名为加行。又名顺抉择分，抉择是智慧的功用。顺抉择者，谓随顺真如境界，起抉择的智慧，又见真如境而不颠倒。则顺抉择分的行为中须经四个位次。《识论》卷九：“如是煖、顶依能取识，观所取空，下忍起时，印境空相，中忍转位，于能取识，如境是空，顺乐忍可。上忍起位，印所取空，世第一位，双印空相。皆带相故，未能证实。故说菩萨，此四位中，犹于现前，安立少物，谓是唯识真胜义性。”

一、煖：此谓菩萨依明得定，发起下品寻思，观所取的名、义、自性、差别四法，皆自心变现，假施设有，实不可得，初获见道慧火前相，故名明得。因见道体断烦恼，如火烧薪，故喻见道智慧如火，此位菩萨，未得火体，而得火相，故立名为煖。

二、顶：此位菩萨，依明增定，发起上品寻思，重观所取的名、义、自性。差别四法皆自心变现，假施设有，实不可得，慧火明相转盛，故名明增。

三、忍：此位菩萨依印顺定发起下品如实智观，于所取空，决定印持，于能取空，亦乐顺忍。忍即印可达悟之义，印前顺后，故名印顺。此位菩萨知妄识及心外境，其体皆空，印可达悟，故名为忍。

四、世第一：此位菩萨，依无间定发起上品如实智，双印能所二取空，从此无间，必入见道，故名无间。此位菩萨所得智等，是一切世间所有法中最殊胜的善法，故名世第一法。

如是所说四寻思观是有漏的，四如实智通有漏无漏。颂云“现前立少物”，谓修四观四智之当前，在行者心识上，仍然有假立(施设)的少物，以为能观那所取能取外境为空，而唯识实性是不空。故云：“立少物”。这就是“有所得”了。佛教修行，一有所得，即是执著。执著即是戏论，是故非是真实之住唯识性。

前资粮位只是趣向唯识性的准备，此加行位，乃因福德资粮的具足，便可正式起程就道修唯识观行。

第廿八颂：通达位能取所取皆空
若时与所缘，              智都无所得，

尔时住唯识，              离二取相故。

“通达”二字作取证解。“若时”是指由于加行位功德，于世第一法的最后一刹那，断除分别二障种子，进入解脱道发生根本无分别智的时候。“于所缘”者，即唯识性——真如。“智”——是指体悟唯识性的无分别智。“都无所得”——指能所取皆空。

这一颂的意思是说：假若于加行位世第一法的次一刹那发生无分别智的时候，缘于所缘的真如理——唯识性，即无能缘的智，亦无所缘的境，？？施一切能所之相，故曰：“智都无所得”。因前加行位存有二空之相，尚有所得，不能真实地住于唯识实性，此通达位应离二取，证二空，故曰“尔时住唯识，离二取相故。”

人生自被一切烦恼障及愚痴无知之所知障障覆真实而不能如实了知，所以颠倒妄想而作诸业，受诸痛苦。从发心学佛起，直至加行位满，未能通达此真理性，世第一后方始通达，忽然开朗，彻见真实，故名通达位。通达位即是见道，道即二空真如，亦即菩提实相，唯识实性。通达是无碍义，亦即能观心与所观境合一义，在见道以前，经过资粮加行，修诸福智，求证唯识实性，直到此时方通达开悟，故曰见道。

见道有真见道和相见道两种差别：一、真见道位，由无漏无分别根本智，亲证真如，智与真如平等平等，俱离能所取相，实证二空所显真理，实断二障分别随眠，故名为真；二、相见道，相是类似义，即由无漏有分别后得智于真见道后，仿效真见道所有功能而起的行解，不能证理断障，类似于真，故名相见道。菩萨得此二见道时，生如来家，住极喜地，善达法界，得诸平等，常生诸佛大集会中，于多法门已得自在，自知不久证大菩提能尽未来，利乐一切。

第廿九颂：修习位捨二障得转依
无得不思议，              是出世间智，

捨二粗重故，              便证得转依。

此颂中前二句说前见道时，所证得无分别智，第三句说修习位的境界，修行断烦恼，后一句说修习位的结果。“无得”即前面的“智断无所得”的无分别智境。因已远离了能所取的分别戏论，故云“无得”。“不思议”是形容无分别智的功用，以此无分别智“善契真如，功用难测。”无得是从分别智的漏上说，不思议是从其用上说，其作用难测，故曰不思议。这是根本无分别智，非世间的有漏加行智。故云：“是出世间智”。因为是断了世间一切戏论分别，故名出世间。无分别智有三义：一、无得；二、不思议；三、出世间智。在真见道时既得此智，修道位中，八地以前，加功用行能再现前。八地以后，任运现起。又出世间智，必具二义：一、智体是无漏；二、亲证真如。后得智虽是无漏，但不直接亲证真如，故唯根本智得名出世间智。

“捨二粗重故，便证得转依”：粗重是种子的别名，二粗重即烦恼所知二障的种子，也就是二取习气。这是二种生死的根本，故名粗重。“捨”有弃捨和断除两义，因为捨了二种粗重的缘故，便证得转依。所谓“转依”即最后所证的二转依果。依谓所依，即依他起。依他起有净分和染分。转有二种：一、转捨，二、转得。转即是捨，名曰转捨。如捨染即得净，捨苦即得乐，捨遍计执即得圆成实，捨烦恼障得大涅槃，捨所知障得大菩提。此中转捨转得，都不离行者的内心识力，即以此故，成立唯识。《识论》：“成立唯识，意为有情，证得如是二转依果。

第 卅 颂：究竟位安乐解脱境界
此即无漏界，              不思议善常，

安乐解脱身，              大牟尼名法。

此颂说明佛果。其实，前第十地尽即佛果究竟境界。“此”指二转依妙果。这里用八个别名说明它。

1、“无漏果”：漏指烦恼。此二转依妙果“不与烦恼相俱，不与烦恼相应，不被烦恼所缚”是出世间的无漏境界，性净圆明，故曰无漏。又此无漏，非一般无漏可比，乃殊胜圆满究竟之无漏。以二乘尚有微细的与第七识相应所知障未除，故虽亦称无漏，然不能称为殊胜。菩萨虽亦得无漏，然未得其全，故不能称为圆满，两者均有所缺，故不能称为究竟也。

2、不思议：此二转依的无漏果体，甚深微妙，超诸寻思分别，心言路绝，故曰不思议。

3、善：此二转依果，既有顺益之相，是清静法又远离生死、粗重因果以及一切染污不善三法，故名曰善。

4、常：此转依果，常住真如，不生不灭，无有变易，尽未来际，广度众生，无有穷尽。故名为常。

5、安乐：此二转依果，无有逼迫损恼，清静自在，故曰安乐。

6、解脱身：即解脱烦恼的缠缚以后所得之身，故名解脱身。三乘虽亦离烦恼而得解脱身，然不能如佛果以十力功德庄严的清静三身。且二乘虽得解脱身，而不能得大牟尼的清静法身，佛果则不然，既得功德庄严的解脱身，进而且能成就牟尼的清静法身。

7、大牟尼：牟尼寂默义，得二转依，成就最上寂默，智与法性，俱离言说分别故。

8、法：法即法身，具足无边无漏功德法聚，故曰法身，若依广义言之，以一切法为身，名为法身。此法身，在三身中(自性身、受用身、变化身)属自性身。自性身即诸佛如来所证清静妙理，受用变化所依的实性，万善众德的本性，亦叫做法性身，因是有为无为诸功德所依止故。

此自性清静法身，不但佛有，一切凡夫亦具足，不过凡夫位上自性身被一切烦恼所覆盖，所以只能叫做如来藏，而不能叫做自性法身，若是到了究竟位时，以其亲证真理，才能叫自性身或法身。

学诚法师的《唯识三十颂浅释》，解释基本准确明了，语言简练流畅，是一篇好文章。

韩廷傑