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中国佛教的思惟发展 三、中国佛教之被限性与展开性
 
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三、中国佛教之被限性与展开性

  此一特殊形态之形成,不用说,一是顺应中国语言的思惟形式,而展开了一种迥异印度的思想特色。而同时又综括了中印两种特异的精神内涵,开创一新的思想境界。此一开创,即是中国佛教所涵盖的一种必然的展开性,但在其展开的当下,由於依据中国本身所具有的特别的思惟方式和文化背景,於是又在此一规范中,同时限制了它另一方面的重要发展。这重要的发展,简言之,如中观的思辨形式,唯识的分析精神,乃至如近代逻辑的因明论理,这在中国文化的本身开展不出,因此,即印度佛教带来了此种内在精神,亦无法在我们的土地里培养生根,这是一种民族精神所具有的被限性,有其一定的容量,和一定的开展,也正因为如此,中国文化有中国文化的特色,由其特色才能形成另一种不同的佛教面目。这种面目,概括言之,可举出魏晋时代的佛教思想,再进而到三论、天台、华严、禅宗、乃至净土等各宗各派的思想,便可证实此一情形。被限性和展开,亦是一物的两面,换言之,其思惟亦即由其特殊形态所限定。世界各民族文化如此,中国文化与中国佛教亦然。要打破其被限性,需要一新的或外来的异质刺激,冲撞其特殊形态时,才可产生另一种新的形态、新的思惟。这是人类文化中一个吊诡的地方,却也是一进化的基本原则。
  在语言学上,通常把中国语言看做一种孤立语(IsolatingLanguage),孤立语的特色是缺乏语尾变化,以及语格、文法上的各种形式变化。这种语言,一般语言学家,都认为有时候在独立的词性上含浑不清,易生错解(注7)。要正确的理解它,需要靠前後文的相关性,而不能在单独的孤立辞中,判认出它的确切意义。例如「有」,作「存在」的意义看,它只是「存在」,没有时间的区别,也没有实然或假然的区别,但在印欧系的语文中却非如此,如being,existence或dasSein或梵文的bhava,Sat,一望即可判认其特定的意义。being归於实有本体的存在意义,而existence则多指现象的存在。此二字均可译为存在的「有」,却各有其意义不同。尤其是existence一字是现存在exist、或曾存在existed,抑将存在willexist,均可从词性上分别出来。此点,就胶著语系的日文看,也含有此种功能(注8)。这因为它有著语尾变化的关系。此外,就是在一串单语组合的句子中,有时也难求出一个正确的判断,例如(注9):「今不取,後世必为子孙忧。」(「论语」季氏)仅从此文的字面说,则既可解释为「若今日不取,取後世必成为子孙忧」的假言判断之意;亦可解释为「今日不取的原故,所以後世必成为子孙忧」的推论的意味。「加我数年,五十以学易,可以无大过矣。」(「论语」述而)此文系假言判断,是从内容推出来的,若仅就表现形式上说,也未尝不可以解释为推论。此种例子很多,日本中村元教授在他的大著「中国人之思惟方法」里,已作了许多详细的剖述。中国语文,由於是单音节、孤立的(没有字母),因此,在语法的组织结构上,亦自然与其他语系大异特异。语法的组织不同,当然影响於思惟者亦自是有异。一般的语顺是:(一)主语在前,述语在後,若以补语为必要时,则补语在说明语之次。(二)补语若须有指示人并指示物的两种必要时,例如「我送张先生一本书」这句话,则指示人的补语在先,指示物的补语在後。(三)修饰语置於被修饰的语言之前面(注10)。根据这个语顺的构造法,就可看出,中国语言与印度的梵语是完全相反的,与西欧语言有相同处--主语在前,述语在後--,但也有其不同处。中村先生在论述此点时,曾举出因明学者作例,指出中语与梵语的差异,虽同是因明论理,却作出了相反的「宗」(主张命题)「陈」(命题的主语和述语)解释於是他乃指出:
  「由中国人把主语先表象於意识里的这一事实,关於中国人的思惟方法,我们可以看出如次的特徵。(一)较之普遍底的东西,更注视特殊的东西乃至个物。(二)较之主体底东西,更重视客体底能够把握的东西。对於看不见的东西而承认能够看得见的东西之优越性;即是特重视由感觉作用所知觉的东西。」(同注10)
  此一说法有相当道理,即其详述中国语言由於缺乏名词、动词、或形容词的区别,乃至语言形式上的词类(Formalpartsofspeech),因而使定言判断和假言判断不明,包摄判断与内属判断不分,甚至语意不确,易生歧解等等,均可同意。但这些在中国语言中并非没有补救办法(注11)。它的缺陷,正也是培养它成为独特思惟的地方。至於一般使用的语言中,缺乏论理性,前提与结论没有充分的自觉,以至对普遍性、抽象性、乃至共同的法则等均乏理解和发展(关於此点现代儒者亦有相反之意见,不认为中国思想中缺乏普遍性之思惟,详论,此处暂略),此亦可承认其是中国古代语言中的习惯使然(中村先生在论述这些问题时,都是引用秦汉时的文字,如论语、老子等)此种习惯,当然影响中国古代的思想很深,也影响了佛教。但就因为它影响很深,所以对外来的文化始有吸收力和融化力。因为任何外来文化当其传入时,必须透过当地语言的传播,始可深入到心灵。就在此传播的当下,当其经过翻译文字的传播,於不知不觉中,它已被消融於当地语言的思惟形式里了。当地语言的主体性(或者也可说是土著性)愈强,则其融化外来文化的力量亦愈大。中国的语言有异於印度的梵文,更具一特别的思惟形式,不用说,当佛教的语文经过这种孤立语系的传播,若干印度的原始面貌,自是消逝在这种语言的背後了。再加以中国人本身的思想习惯、本身的思惟形式去理解、发挥,则印度佛教的精神,怎有不一变而再变之理?就我们所知的一些熟悉的例子举出来说:
  龙树大师的中论,有几句著名的偈语,他的原文是:yahpratityasamutpadahSunyatamtampracaksmahe,Saprajnaptirudadayapratipatsaivamadhyama(XXIVK。18)把这几句话若直译成中文的话,应该是:「缘起的东西,我们说之为空,这是假名,这即是中道。」(注12)鸠摩罗什将此译为:「众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义。」(後稍改为:因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。)
  这个译文,首先有两点值得我们注意的是,罗什大师为了适合中国人的思惟习惯,他选择了五言诗的语句法翻译,为了迁就此五言诗的造句法,於是在第二句的第一人称的复数,他改为了中国第一人称的单数。在第三第四句的肯决性的述语受动词--「这」,他改为了或然性的近似系词的「亦」(注13)。在整个偈语中,缘起、空、假名、中道四个概念,可说是表示同一意趣,同一意义的阐释罢了。而到了北齐慧文禅师,便说成了「有不定有,空不定空,空有不二,名为中道。」(注14)的特别解释了。进而便演成了天台的即空、即假、即中的三谛。中村元氏对此作了一评述说:「由天台宗将此偈解释为说空、假、中的三谛,呼为三谛偈。即是:诸法(诸事物)由因缘生,其自身无自性(自体),所以是空(空谛)。此事确是真理;然而我们不是思考空这个特殊的原理。空也是假名(假立之名),不可将空视为实(假谛)。所以空不能不更被否定。『空亦复空』,空而更空的境地,『中道』便显露出来了。空掉因缘所生之诸法,故为非有;此非有(=空)亦空,所以是非空,於是成立了非有非空之中道。即是:中道含有二重否定的意味。因此而解释为因缘生(=有)--假名(=非空)-中道这样否定之进行。这裹可认出一种辩证法。以後,中日佛教界,传统底皆依据此解释。因之,与龙树的原意有了出入。」为什麽有了出入?他说:「这是因为汉语的指示代名词中,没有性、数、格,把『是』的指语弄错了,所以成立了这种别底解释。」不可否认的,许多翻译经典,由於中文的表现法不同,不仅把原来的梵语的面貌失去了,甚且连原义的基本精神也会影响,第一步的经文尚且如此,那麽再进一步以中国人的思惟方式来为佛经作注解,作疏论,试问那还有不大变特变之理?此种情形,早在魏晋时期的道安、罗什都已觉察到了。道安说:「梵语尽倒,而使从秦。」(注15)定将带来翻译上的缺点或错误。而罗什则更说:「但改梵为秦失其藻蔚,虽得大意殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕也。」(注16)此种感觉,不用说乃指出了在两种完全不同语言的构造中,要使其不走原样,那是多麽困难!至於以中国人之思想习惯来理解翻译文字的经典,那麽,循著中国语言本身的思惟方式,自是更进一步的推动佛教远离印度了。这中间第一步就是语言本身的结构问题,如定言判断与假言判断之不易区别,乃至一语之含多义,而不易捉摸者,更使後人发生分歧。诚如中村说得好:「汉语的多义性,也因之,就是它的暧昧性,这是显著的特徵。所以中国古代经典的字句,可以有两相反对的解释。
  因为汉语的这种暧昧性,即是,因为其缺少精密性,所以中国人自身,不能与原义相同底正确的去理解汉译佛典。」
  基於这种理由,那麽我们就可以说,中国的文字给中国的翻译经典限制了完全忠於原文的意义,而由此种文字养成的思惟方法,不用说,亦愈加限制了佛教思想转回到印度式的展开,这就是中国佛教先天上所具有的被限性,由此被限性,它挡住了跟随印度文化一面倒的前进,可是另一面,就因为有此先天上的被限性,於是它乃得脱离纯印度的思考形式,而独自地变作中国式的展开。这就整个佛教说,後来的展开,仍是印度佛教的延续,仍是大乘佛教精神的产物。但回到中国本身说,这只是吸收外来文化後一新的发展,一新的开创。在整个中国文化的立场说,由於佛教的传入,它丰富了中国的精神,刺激了中国的思想,输入了新的观念,於是,不论是道家、儒家,乃至艺术、文学、风俗、民情,均受了莫大的影响。这影响汇同到思想家的心灵,自然,他便有了特殊的表现。表现的方式,如系倾向佛教的形态较多,便成了中国佛教的创造人物,如系倾向中国本身的文化较多,便成了中国思想的杰出人物,此如魏晋时期的道家,宋明时期的儒家,就是最佳的例证。至於佛教,不用说,如僧肇、道生、嘉祥、天台、法藏、慧能,都是特出的代表者。从这些代表者的身上,我们也就可以看出他们的被限性和展开性(亦即一种受容性的创造能力,此种能力含在它被限性中,被限性也即含在此种展开的能力中)。特别是将他们与印度同时的佛教人物作对照,更能发现此一由於语言,文字和文化背景不同所产生的思想差异。虽然同是继承释迦、龙树之学,而却转出了两种完全不同的中印佛教的形态。这就是两个不同民族背景,所造成的不同的思惟表现。


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