印顺导师之部派佛教思想论——三世有与现在有(释惠敏) - 部派佛教理论

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印顺导师之部派佛教思想论(I)

——三世有与现在有

释惠敏*

提要

印顺导师以「探源明变，抉择洗鍊」的方法，对於部派佛教思想探究，主要有1940－44年(35－39岁)《唯识学探源》、1942－43年(37－38岁)《印度之佛教》、1944－50年(39－45岁)《性空学探源》等作品。以本文的考察為例，可看出印老的思想体系在此期间已经大致成熟，论证的基调也大慨确定了。之后，从1967－68年(62－63岁)起，写作出版印度佛教各阶段思想主题的专书，到1987－88年(82－83岁)时，以《印度佛教思想史》作為「对印度佛教思想发展研究的结论」。

印老对於「佛法」的分化為不同部派的大纲是：在《1943印佛教》时，以「二部、三系、四派」名称，《1944唯识》也沿用；但在《1968有部》则改称為「二部、三部、四部」，此用语於《1981初期大乘》也沿用，进而将部派分化的本末先后，以不同意义的四阶段，推算西元年代為(1)B.C.300大眾、上座二部(戒律的问题)。(2)B.C.270思想的分化(以教义為部派的名称)。(3)B.C.230分出部派以地区、寺院為名。(4)B.C.100说转部也是依教义(十八部全部成立)。印老也依据般若在北方的普及与流行的西元50年「下品般若」集出年代，将约西元前300～西元50年期间称為「佛法的部派时代」。

印老参考《成实论》之「十论」，对於各部派的眾多异义，在《1988印思史》则以「三世有与现在有」、「一念见諦与次第见諦」、「补特伽罗与一心」作為纲领。针对「三世有与现在有」的部派异义，印老是从「诸行无常」的生灭无常、剎那生灭现象中，「无我论」佛教如何於「法体」建立因缘而生果的关係来解释：说一切有系以「法体不变而作用变异」的意义而主张「法体恆有，而说性非常」。相对於说一切有系之「体、用义」，印老分析「现在有」的学派时，则说明大眾系以「理、事义」，主张「事唯现在」，是以「曾有、当有」建立「过去、未来」，而经部则以「种、现」义建立「酬前、引后」而说明「过去、未来」，并且也将「曾有、当有」与「种、现」二义连接，成為「过去曾有(熏)，未来当有(种)」的发展关係。

此外，印老将「三世实有」的主张比喻為「如珠珠之相累」与人群在「甲屋、走廊、乙屋」的行进；将「现在实有」的主张比喻為「如明珠之旋转反侧，自空而下，似相续而实唯一珠」。最后，印老将「现在有」的部派思想，与大乘唯识家之「现在幻有」(过去未来是假)相对应；将「三世有」的部派思想，与大乘中观家之「三世如幻」思想相对应。

关键语

印顺导师；部派佛教；三世有；现在有；实体；作用；曾有；当有；薰习；种子。

0　前言

我国佛学界泰斗印顺导师(以下简称印老)於1942年(当时37岁)，在他的《印度之佛教》(以下简称《1943印佛教》，1943表示出版年代)序文中，叙述其研习印度佛教史的动机：「深信佛教於长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗鍊之，愿自治印度佛教始，察思想之所自来，动机之所出，於身心国家实益之所在，不為华饰之辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教」。1988年他又出版《印度佛教思想史》(以下简称《1988印思史》)，於自序中说明：『民国五十六年，我在《说一切有部為主的论书与论师之研究》「自序」中说：(文中的括号之出版年代数字為笔者所加，a, b……表示同年复数出版物之顺序)

在战乱中所写的(1943)《印度之佛教》，「是用文言写的，多叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的，而且错误与空疏的也不少。……我要用语体的，引证的，重写一部」。但直到现在，二十年的悠长岁月，(1968)《说一切有部為主的论书与论师之研究》以外，只写了(1971)《原始佛教圣典之集成》，(1981a)《初期大乘佛教之起源与开展》，(1981b)《如来藏之研究》，(1985)《空之探究》，晚年衰病，「重写一部」──分為多少册的意愿，已无法达成，所以三年前(1985)，将《印度之佛教》重印出版。《印度之佛教》的错误与空疏，在上面几部写作中，虽已作部分的改正与补充，但印度佛教演变的某些关键问题，没有能作综合联贯的说明，总觉得心愿未了。现在据我所理解到的，再扼要的表达出来。

印老在文中所说：「印度佛教演变的某些关键问题，没有能作综合联贯的说明」到底有那些关键问题？又如何作综合联贯的说明与扼要的表达？不禁令人想一探究竟。首先，我们可以从《1988印思史》的目次与如下所引用的序文，来把握印老对印度佛教演变的基本看法：

「佛法」在流传中，出现了「大乘佛法」，更演进而為「秘密大乘佛法」，主要的推动力，是「佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念」。怀念，是通过情感的，也就可能有想像的成分；离释尊的时代越远，想像的成分也越多，这是印度佛教史上的事实。

相对於平川彰(1915～2002)教授的《印度佛教史》(1974)之「原始佛教」、「部派佛教」、「初期大乘佛教」、「后期大乘佛教」、「密教」等五种分期[1]，印老对印度佛教演变则是以「佛法」＞(初期、后期)「大乘佛法」＞「秘密大乘佛法」等三阶段作区隔。但是，在《1988印思史》第二章「圣典结集与部派分化」第二节「部派分化与论书」的开头，印老仍然有用到像『从「原始佛教」而演进到「部派佛教」』的分期的用语。并且他在《初期大乘佛教之起源与开展》(以下简称《1981初期大乘》)第六章「部派分化与大乘」第二节「部派佛教与大乘」的开头，即表示『在原始「佛法」与「大乘佛法」之间，部派佛教有发展中的中介地位，意义相当重大！』。另外，在《说一切有部為主的论书与论师之研究》(以下简称《1968有部》)第一章「序论」中，他则说：『佛法的部派时代(约西元前300～西元50)，是上承一味和合的佛法，下啟大乘佛法』。[2]

因此，本论文尝试以《1988印思史》第二章「圣典结集与部派分化」第二节「部派分化与论书」、第三节「部派思想泛论」之内容為主，从印老的著作《1943印佛教》到《1988印思史》系列中，探讨他如何「综合联贯」、「扼要的表达」部派佛教思想？如何处理在原始「佛法」与「大乘佛法」间的关键问题？也希望藉此了解印老在此议题之思想发展。首先，根据印老在1994年所撰写的自传《平凡的一生‧增订本》，来整理与此议题有关的著作年谱，以便考察相关的人、事、物等背景。

1　相关的著作年谱

1938年七月(民国27年，33岁)到1946年三月(民国35年，41岁)避战乱於四川的期间，印老称為「最难得的八年」、「為我出家生活史中最有意义的八年，决定我未来一切的八年」[3]。由於日本侵华战事，1938年五月，武汉外围告急，印老逃难到重庆北碚縉云山，住在汉藏教理院，与法尊法师互相砌磋法义。印老回忆说：「我出家以来，对佛法而能给予影响的，虚大师(文字的)而外，就是法尊法师(讨论的)，法尊法师是我修学中的殊胜因缘！」[4]

1940年(民国29年，35岁)，印老「住贵阳的大觉精舍，写成《唯识学探源》一书，进入了认真的较有体系的写作」。[5]1942年(民国31年，37岁)，住合江县的法王学院，担任导师、院长，讲学著作，撰写《印度之佛教》。1943年(民国32年，38岁)，十六万字的《印度之佛教》出版，以「正闻学社」名义，在重庆印行。印老认為：「这是代表我思想的第一部」。[6]1944年(民国33年，39岁)夏末秋初，印老再回到重庆的汉藏教理院，讲授《阿含讲要》(此即《佛法概论》一部分的前身)、《性空学探源》，於冬天出版《唯识学探源》。[7]1946年(民国35年，41岁)春天，印老离开了四川，经西北公路东返。1947年(民国36年，42岁)正月，回到了江浙，遇上了虚大师的圆寂。為了编纂《太虚大师全书》，住奉化雪竇寺一年餘。隔年，住杭州香山洞半年；冬天到了厦门南普陀寺。[8]

1949年(民国38年，44岁)夏天，印老到了香港，十月中出版《佛法概论》。隔年，1950年(民国39年，45岁)在香港出版了《中观今论》、《性空学探源》等七部著作。[9]1967年(民国56年，62岁)秋天，长达四十五万字的《说一切有部為主的论书与论师之研究》脱稿，隔年六月出版，印老认為：「在理想中，这是分别重写《印度之佛教》的一部分」。[10]1969年(民国58年，64岁)年底，费时两年撰写的《原始佛教圣典之集成》(五十六万字)脱稿，1971年出版。

1980年(民国69年，75岁)三月底，印老经五年时写时輟而完成《初期大乘佛教之起源与开展》八十多万字的著作；隔年，五月出版。[11]1981年(民国70年，76岁)四月底，《如来藏之研究》脱稿，十二月出版。[12]1984年(民国73年，79岁)十二月，《空之探究》脱搞，探究「从佛法、部派、般若经，到龙树论而完成缘起法即空(性)即假(名)的中道」；隔年七月出版。1986年(民国75年，81岁)，印老认為虽然对印度佛教，他已写了不少，「但印度佛教演变的某些关键问题，没有能作综合联贯的说明，总觉得心愿未了」，所以秋季以来，即开始《印度佛教思想史》的写作，到1987年(民国76年，82岁)七月中旬才完成，约二十七万字；隔年出版，他自己将此书定位作：「这可说是我对印度佛教思想发展研究的结论」。[13]

将以上与探讨印老之部派佛教思想论有关的著作，依照其开始写作与出版的年代标列(例如：1940－44，表示1940年开始写作，1944年出版)，整理成如下的简表以及简称，以便讨论。

1940－44(民国29－33年，35－39岁)《唯识学探源》。简称《1944唯识》

1942－43(民国31－32年，37－38岁)《印度之佛教》。简称《1943印佛教》

1944－50(民国33－39年，39－45岁)《性空学探源》。简称《1950性空》

1967－68(民国56－57年，62－63岁)《说一切有部為主的论书与论师之研究》。简称《1968有部》

1969－71(民国58－60年，64－66岁)《原始佛教圣典之集成》。简称《1971原始佛教》

1980－81(民国69－70年，75－76岁)《初期大乘佛教之起源与开展》。简称《1981初期大乘》

1981(民国70年，76岁)《如来藏之研究》。简称《1981如来藏》

1984－85(民国73－74年，79－80岁)《空之探究》。简称《1985空》

1987－88(民国76－77年，82－83岁)《印度佛教思想史》。简称《1988印思史》

2　部派分化大纲：二部、三部、四部

部派分化的过程，异说纷紜，名称也小有出入。印老在《1988印思史》第二章「圣典结集与部派分化」第二节「部派分化与论书」中，将各种记载分為如下三大类：[14]

● 大眾部所传，上座部所传，正量部所传等三说，出於清辨的《异部精释》。

● 说一切有部所传，见《异部宗轮论》等；

● 赤铜鍱部所传，见《岛史》等。

印老的判準原则如下：

大眾部的一再分派，以上座部三系(上座，说一切有，正量)所说的，相近而合理；

反之，上座部的一再分派，大眾部所传的更為合理。

这由於对另一系统的传承与分化，身在局外，所以会叙述得客观些。

对於同一系统的分化，都觉得自已是正统，将同系的弟兄派，作為从自派所分出的。

这一「自尊己宗」的主观意识，使传说陷於纷乱。

他依据这一原则而略加整理，认為：「佛法」的分化為不同部派的大纲是：自二部、三部而四大部，如下图所示：[15]

大眾部——大眾部——————————大眾部

—(上座)分别说部—————分别说部(自称上座)

上座部—　　　　　　　　　　　　——说一切有部系

—上座(说一切有)部——

——犊子部(正量部為大宗)

对於此种部派分化的探究，首先，印老认為：『从「大眾」与「上座」的名称而论，「佛法」的最初分化，法义上虽也不免存有歧见，而主要的还是戒律问题。释尊所制的僧伽(sajgha)制度，原则上是「尊上座而重大眾」的。对於有学、有德、有修证的长老上座，受到相当的尊敬；但在僧伽的处理事务，举行会议——羯磨karman时，人人地位平等，依大眾的意见而决定』。[16]将僧伽(sajgha)制度以「尊上座而重大眾」為处理「戒律问题」(十事非法)的原则，作為大眾部(Mahāsājghika)与上座部(Sthavira)——根本二部的分化主要原因。

其次，依据《善见律毘婆沙》所记：阿育王的太子摩哂陀的三位戒师来自三个不同的部派，「目犍连子帝须(分别说部)為和尚，摩訶提婆(大眾部)為阿闍黎，授十戒。大德末阐提(说一切有部)為阿闍黎，与(授)具足戒。是时摩哂陀年满二十，即受具足戒」。印老认為：『阿育王信佛，引起佛教的大发展。分化地区的民族文化，语言、风俗，都不能相同；佛法的适应教化，也就多少差异，成為部派更多分化的因素。……阿育王时代，「佛法」已从根本二部，再分化成三大系了』。[17]

最后，依据义净的《南海寄归内法传》所说：「诸部流派生起不同，西国相承，大纲唯四」。[18]此段的夹注则说明所谓「四部」是：圣大眾部、圣上座部、圣根本说一切有部、圣正量部。印老进一步推论上座(说一切有系)又分為说一切有部与犊子部(Vātsīputrīya)而称谓「四部」：大眾部、分别说部(自称上座)、说一切有部、犊子部(正量部為大宗)。

2.1二部、三系、四派(1943～)

如上所述部派分化大纲与判準，在《1943印佛教》的第六章「学派之分裂」之第一节的名称為「二部、三系、四派」，如下图所示。其中，有关各部派的用语，对犊子部没有注明(正量部為大宗)以及对「分别说部」直接称「上座分别说部」，而非用「分别说部(自称上座)」。

犊子部

上座系

圣上座部　　　　　　　　　　　　说一切有部

一味之佛教　　　　　　　　　　　　上座分别说系………上座分别说部

圣大眾部…………大眾系………………大眾部

此时已经提出「尊上座而重大眾」為处理「戒律问题」(十事非法)的原则与根本二部的分化「大眾」与「上座」的名称有关。对此，印老说明：「行、坐、食、宿，以戒腊為次，尊上座也。羯磨则集眾，断諍则从眾，重大眾也。僧制尊上座而重大眾，合之则健存，离之则两失，必相资相成而后可」。[19]其次发展為大眾、分别说及上座三系的根据则依照大眾部之传说(藏传)[20]。最后，也是提到：次於上座出一切有及犊子，此即合於义净「大纲唯四」之说。[21]接著又引用上座系学者马鸣於《大庄严论》序云：「富那，胁比丘，弥织诸论师(北方分别说系之主流)，萨婆室婆眾(一切有部)，牛王正道者(犊子)，是等诸论师，我等皆随顺」，而且认為：「此亦於敬礼其师长富那及胁尊者而外，等视上座三系而尊敬之。上座有此三系，為探究学派源流者所不容忽略者」。但是此论据，印老以后的著作没有再引用。

在《1944唯识》第一章「部派佛教概说」第一节「部派分裂的概况」以及《1950性空》第三章「阿毘曇之空」第一节「总说」第一项「学派之分流与毘曇」，也都是用「二部、三系、四派」的名称。

2.2二部、三部、四部(1968～)

但是，在《1968有部》第一章「序论」第二节「部派佛教与论书」第二项「部派的统系」则改称為「二部、三部、四部」(如下图)。其中，有关各部派的用语，对犊子部没有注明「正量部為大宗」；对「分别说部」则称「(上座)分别说部」；另為附加说明：说一切有部与犊子部分化以后，「先上座部」移住雪山，转名雪山部，成為微弱的小部派。此时，印老提到有参考到塚本啟祥氏《初期佛教教团史之研究》(pp.413－449)所作的详细比较，认為塚本啟祥氏的最后推定，与他的论究也大致相合。

—犊子部————(Vātsīputrīya)

—上座部—　(雪山部)

—上座部—　　　　　—说一切有部——(Sarvāstivādin)

佛法—　　　　　—(上座)分别说部————(Vibhajyavādin)

—大眾部——————————————(Mahāsājghika)

印老在《1981初期大乘》第六章「部派分化与大乘」第一节「部派分化的过程」第三项「部派本末分立的推定」中，除了确定如下图所示，二部、三部、四部的部派大纲。[22]其中，各部派的用语已经完全為如上所述《1988印思史》沿用。

大眾部——大眾部———————— 大眾部

—(上座)分别说部——— 分别说部(上座部)

上座部—　　　　　　　　　　　——说一切有部

—上座(说一切有)部—

——犊子部(正量)

2.3部派分化的本末先后的四阶段(1981～)

印老在《1981初期大乘》中，不止将部派分化以「二部、三部、四部」三阶段為大纲，更进一步，依《异部宗轮论》佛灭年代，以及阿育王灌顶為西元前271年(姑取此说)来推算西元年代，将部派分化的本末先后，以不同意义的四阶段来说明，如下图所示：[23]

(1)B.C.300大眾、上座二部：戒律的问题

(2)B.C.270思想的分化：以教义為部派的名称。

(3)B.C.230分出部派以地区、寺院為名。

(4)B.C.100说转部也是依教义。十八部全部成立。

一说部

—————————————————————————— 说大空

(方广)部

— (说出世部)

大眾部—　　　　　　——多闻部

鸡胤部—

——说假部　　　　　　　　　　 —(东山部)

————————————————— 制多部—

—(西山部)

—法上部

——— 犊子部—　贤冑部

正量部

—密林山部

— 上座(说一切有)部—说一切有部——————————— 说转部

上座部—　　　　　　　　　　　　　　　　— 化地部

—(上座)分别说部———————　法藏部

饮光部

— 赤铜鍱部

对於《1981初期大乘》所推论部派分化的本末先后不同意义的四阶段：从(1)B.C.300大眾、上座二部分化，到(4)B.C.100十八部全部成立的年代，印老在上述《1968有部》)第一章「序论」所说：『佛法的部派时代(约西元前300～西元50)』[24]之西元50年的依据与意义為何？此同样的可从《1981初期大乘》中得知是指「下品般若」集出的年代。印老认為：『「原始般若」，出於阿兰若行者的深悟，被认為菩萨的般若波罗蜜。经典集出的时代，离十八部的成立，应该是不太远的，今定為西元前50年。「下品般若」的集出，般若法门已到达北方。……般若的普及流行，是以听闻、读、诵、书写、供养、施他為方便的。推定「下品般若」，约在西元50年集出，离「原始般若」的集出，约一百年。』[25]第十章「般若波罗蜜法门」第三节「下品般若」第二项「般若的次第深入」中：「原始般若」向更广的初学，更深的佛道而展开，终於集成「下品般若」。经典的集成，应该是经多方面发展，而后综合集出的……如受持的功德，不退菩萨的相貌，都说了又说，可解说為不同传授的综集。「原始般若」的集出，约為西元前50年(法门弘传，应该更早些已经存在)。「下品般若」前二十五品，可能经多次集出而完成。从发展到完成，约為西元前50年，到西元50年左右。集出完成的时代，般若在北方已相当的流行；书写经卷及供养，已蔚成风气了！』[26]

3　部派的异义

各部派的眾多异义，有那些资料可供参考？印老在《1981初期大乘》第六章「部派分化与大乘」第二节「部派佛教与大乘」第一项「部派异义集」中，提到：如下有三部论书，有较多的资料可供参考。[27]

一、《论事》：是铜鍱部七部阿毘达磨之一，传说是目犍连子帝须所作。

二、说一切有部所传的《异部宗轮论》，有异译《十八部论》、《部执异论》及藏译本。

三、《阿毘达磨大毘婆沙论》，唐玄奘译，二百卷。

另外，在《1993e华雨集‧第五册》中，则说：「由於我从修学论书入手，知道论师间有不少异义，后来知道部派间的异义更多。如《成实论》所说的『十论』，就是当时最一般的论题。《大般涅槃经》(卷二三、二四)，《显宗论》『序品』，都列举当时佛教界的异论」。[28]

对於各部派的眾多异义，如何提纲挈领？印老在《1988印思史》第二章「圣典结集与部派分化」第三节「部派思想泛论」中，略述如下最重要的三项：[29]

一、三世有与现在有

二、一念见諦与次第见諦

三、补特伽罗与一心

此依据可能与根据《成实论》之「十论」有关。例如：印老在《1981初期大乘》则根据《成实论》之「十论」：[30]

「问曰：汝经初言广习诸异论，欲论佛法义，何等是诸异论？

答曰：於三藏中多诸异论，但人多喜起諍论者，所谓：

1. 二世有、二世无。

2. 一切有、一切无。

3. 中阴有、中阴无。

4. 四諦次第得、一时得。

5. [阿罗汉]有退、无退。

6. 使(随眠)与心相应、心不相应。

7. 心性本净、性本不净。

8. 已受报[过去]业或有、或无。

9. 佛在僧数、不在僧数。

10 有人、无人。」

并且说：「部派的异义无边，从引起(初期)大乘佛法的意义来说，有几项重要的见解，是值得一提的」。共有如下五项重要的论题：[31]

1. 佛身有漏、无漏

2. 一切有、一切无

3. 心性不净、心性本净

4. 次第见諦、一念见諦

5. 五识无离染、有离染

印老之结论：『部派佛教的异义极多，只就上举的五项来说，「佛身无漏」，「一切无」，「心性本净」，「一心见道」，「五识有离染」，在信仰上，理论上，修证的方法上，都看出与大乘佛法间的类同性』。本文因為篇幅之限，只先就印老之「三世有与现在有」的部派佛教异议考察。

4　三世有与现在有

对此议题，在《1988印思史》是从「诸行无常」论起。印老认為：『佛说「诸行无常」，一切有為法是生而又灭的。在生灭现象中，有未来、现在、过去的三世，有依因缘而生果的关係。但经深入的论究，论究到一一法的最小单元，生灭於最短的时间——剎那(ksana)，就分為二大系，三世有与现在有』。[32]此论点早在《1943印佛教》第八章「学派思想泛论」中讨论「三世有、二世无」时，印老是在其第三节，以「无我无常之世间」為该节名称。此外，在《1950性空》第二节「实相与假名」第三项「法体假实」第一目「过现未来」也可看出印老对此议题论证的相关性(诸行无常、剎那生灭现象中，「无我论」佛教如何於「法体」建立因缘而生果的关係)，如下所引：[33]

说明过、现、未来三世有无的问题，须先知道佛法中对於时间与法的关係，最初有著两派主张。……

我们现在讨论过、现、未来的有无问题，是讨论法的有无，不是讨论时间本身的有无。

最初主张过、未无体的是大眾系，接著是上座分别说系，后来一切有系的经部师也採用了。

主张三世实有的為说一切有部、犊子本末五部、化地末计，及案达罗学派。

思想上主要的是过未无与三世有的两大阵营(虽然也有其他小派)。

两家的諍辨，相当的热烈，详见《成实论‧二世有无品》，《俱舍论》卷二○，《顺正理论》卷五○、卷五二等。

印老又接著说：「在法的剎那单位上，考虑其未生以前是如何，是否有所存在？灭了以后又如何，仍然存在没有？对未生、已灭之有与无，各有所侧重，於是学派中就有了过未无体与三世实有的两大阵营」。[34]

4.1三世有(说一切有部、犊子部、说转部；化地部末计、案达罗四部)

在《1988印思史》中，印老提出：「三世有，是上座部中，说一切有部，犊子部(本末五部)，及从说一切有分出的说转部(Sajkrāntika)所主张的」。比较上述《1950性空》之「主张三世实有的為说一切有部、犊子本末五部、化地末计，及案达罗学派」，似乎有少许增减。但是，在《1988印思史》此段之后则引用《异部宗轮论》、(南传)《论事》而认為：『化地部末计，也说「实有过去、未来」。案达罗四部说：「一切法自性决定」；「一切法有，三世各住自位」，也近於三世有说』。[35]所以，此种看法可说是印老的定论。

A实体、作用

对於说一切有部「三世有」的主张，《1988印思史》说明：诸行无常、剎那生灭，一一法是实有自性的。从未来来现在，从现在入过去，似乎有生灭，有变异；其实，一切法不增不减，本来如此。没有生起以前，已经这样的有了，名「未来有」。依因缘而现起，法体还是这样，名「现在有」。作用过去了，法体还是这样的存在，名「过去有」。[36]并且引用《大毘婆沙论》说：「三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恆有，无增无减，但依作用，说有说无」来佐证。[37]此段引用也见於印老《1981初期大乘》中解释《小品般若波罗蜜经》所说的生灭：『这一「生灭」说，与萨婆多部的三世实有说相合。「三世诸法，……体实恆有，无增无减；但依作用，说有说无」』[38]。所谓「生灭、有无，约法的作用说，自体是恆住自性，如如不异的」。而且「法体是没有生灭的，也就没有因果可说的」，印老再引用《大毘婆沙论》说：「我说诸因以作用為果，非以实体為果；又说诸法以作用為因，非以实体為因。诸法实体，恆无转变，非因果故」。这是著名的「法性恆住」，「三世实有」说。[39]总之，印老认為：一切有部的三世观，是单就作用的起灭而建立的。当诸法正生未灭，是现在的存在。从现实的存在，推论到未生未灭、已生已灭的存在，建立过去未来的实有。所以它常说，过去、未来法是现在的同类，过去未来一样的也有色声香等一切法。[40]

B法体恆有，而说性非常

印老在《1988印思史》特别提出：「依说一切有部，常与恆是不同的。法体如如不异而流转於三世的，是恆有；不生不灭的无為法，是常」。此根据应该是《1968有部》如下的说明有关：『三世法体一如，不能说是「常」，「常」是「不经世」——超时间的。但可以称為「恆」，「恆」是经於三世(可能有生有灭)而自体不失的。如『顺正理论』卷五二(大正二九‧六三三下)说：

「谓有為法，行於世时(成為现在法)，不捨自体，随缘起用。从此无间，所起用息。由此故说：法体恆有而非是常，性(类)变异故」。

并且也可与《1950性空》借用世亲《俱舍论》对有部的批判之段落配合来看：『在同时，如三世恆有，佛教「诸行无常」的基本命题就被否决了；因為，无常必然是生灭变易的。有部的三世法体恆住，从体上说是生灭不变易的。所以《俱舍论》卷二○，有一偈颂讥笑有部主张的矛盾，简直和自在天能作说一样的可笑。如云：许法体恆有，而说性非常，性体復无别，此真自在作。』

根据《俱舍论》，我们可知道「恆有」的梵语是sarvadā asti，它是用来主张：svabhāva(法体；own-nature之意；又译為「自性」)sarvadā(恆；副词性不变化词，always之意，用来修饰动词asti)asti(有；exist之意；存在)；「常」的梵语是nitya，它是用来说明：不许可bhāva(性；existing之意)nitya(常；形容词，permanent之意，用来修饰名词bhāva)。[41]。為何如此？我们推论：前者与「说一切有部」的梵语sarvadāsti有关，所以svabhāvah sarvadā asti的主张是被允许的。后者，与「诸行无常，是生灭法」的梵语anityā vata sajskārā utpāda-vyaya-dharminah有关，所以bhāvah nityah的说法是不被允许的。

印老在《1988印思史》也依此「法体不变而作用变异的意义」引申讨论从说一切有部分出的「说转部」说：「有根边蕴，有一味蕴」与《大毘婆沙论》所说的：「有执蕴有二种：一、根本蕴，二、作用蕴；前蕴是常，后蕴非常」相同。如此，「一味蕴即根本蕴，是常恆而没有变异的，根边蕴即作用蕴，从根本而起的作用，是非常的。这就是说一切有部的法体与作用，差别只是法体的是常、是恆而已」。[42]

4.2现在有

A现在有(大眾部、化地部)

在《1988印思史》中，印老引用《异部宗轮论》而说：『与三世有说对立的，是现在有说，如大眾部等说：「过去、未来非实有体」；化地部说：「过去、未来是无，现在、无為是有」。』比较上述《1950性空》之「最初主张过、未无体的是大眾系，接著是上座分别说系，后来一切有系的经部师也採用了」，似乎有少许不同。但是，化地部是属於上座分别说系，而且在《1988印思史》第六章「大乘时代之声闻学派」第三节「经部兴起以后的综合学派」中「经部(譬喻师)採取了过去、未来是无，现在是有的立场，与大眾、分别说(Vibhajyavādin)系一致。在法义上有重要贡献的，是种子(bīja)或熏习(vāsanā, abhyāsa)说，為大乘瑜伽行派所採用。[43]

此中，比较需要注意的是：印老引用《异部宗轮论》「其化地部本宗同义，谓过去、未来是无，现在、无為是有」[44]之解读。因為，印老在《1950性空》中曾经认為「现在无為是有」、「现在法与无為法是有」、「现在法就是无為，而且是实有的」两种解读的可能，其说明如下：[45]

《异部宗轮论》裡说大眾分别说系主张「现在无為是有」，平常总解释為现在法与无為法是有。

除此，汉地所传、锡兰所传的声闻学派中，都未闻此说。

若照《婆沙》看来，《宗轮论》文应解释作现在法就是无為，而且是实有的。

只因资料缺乏，不能详為考订。』

将「现在无為是有」解读為「现在法与无為法是有」是将「现在无為」之复合词(Compound)作「相违释」(Dvandva；Co-ordinative compund；并列复合语)，即是「现在、无為」，成為「现在法与无為法」之意。将「现在无為是有」解读為「现在法就是无為，而且是实有的」是将「现在无為」之复合词(Compound)作「持业释」(Karmadhāraya；Descriptive Determinatives；同格限定复合语)，即是「现在法就是无為」之意。但是，如上之引用，在《1950性空》中，印老根据《大毘婆沙论》卷一三：「有说过去、未来无实体性；现在虽有，而是无為」[46]，因而採取后者之解读，并且推论此是《异部宗轮论》裡说大眾分别说系之主张，认為此说：「在三世假实的諍辨，古代有一种很特殊的思想值得注意」，「不过，这思想在后代大乘裡是充满了的；一切法是念念恆住如如不动，没有过未差别，就在当下把握」，「根本大眾部二世无的思想，在现存的文献中不见详载，故这虽是片文隻语，也是值得注意的」。[47]

B现在虽有而是无為(大眾部分化出的北道派)

比较上述《1950性空》根据《大毘婆沙论》卷一三：「有说过去、未来无实体性；现在虽有，而是无為」解读《异部宗轮论》「其化地部本宗同义，谓过去、未来是无，现在无為是有」。在《1988印思史》中，印老似乎不再採取，单纯将《异部宗轮论》解读為：化地部说「过去、未来是无，现在、无為是有」。而将《大毘婆沙论》之「有说过去、未来无实体性；现在虽有，而是无為」与《论事》(南传五八‧三七二)「色等(有為)法的自性(svabhāva)，是真如、无為」之说相配合，看作此是从大眾部分化出的北道派[48]的见解。其说明如下：

《大毘婆沙论》有一值得注意的传说：「有说：过去、未来无实体性，现在虽有而是无為」。

这是现在有说，应属於大眾、分别说系。

说现在有而是无為的，似乎非常特殊！

从大眾部分化出的北道派说：

色等(有為)法的自性(svabhāva)，是真如、无為。

这正是「现在实有而是无為」；

无為是有為的自性，如如不异，依自性而起用，有生有灭，才是有為。

这与说转部的根本蕴是常，同一意义，不同的是三世有与现在有而已。

在结语，印老认為此种见解与「说转部的根本蕴是常，同一意义，不同的是三世有与现在有而已」。这种类似观点，在《1968有部》中，是為了解释「说转部」说「异生位中有圣法」的主张。在此，「说转部」则论断為现在有而过未无的学派。理由是：「如是三世有的，那末凡夫位中是没有圣法——无漏法的；圣法还在未来法中。如说现在有，取本有说(说一切有部也是本有的，不过法在未来而已)，那才异生位有圣法了；这圣法当然是没有起用的」。接著，印老又引用《大毘婆沙论》之「谓或有说：过去未来无实体性，现在虽有而是无為」為根据，并且说：『这一见解，在一般学派中，似乎没有这麼说的。然从说转部的思想去了解，那末，一切是现在有，而一切法体是常住的，这不是「现在虽有而是无為」吗？』。最后，印老之结语：

照这一见解来说，一切是永恆的现在。在即体起用，现為生灭作用的有為法中，当下就是常住不变。有為、无為的统一中，有常住不变的真我。这与从说一切有部而分出的犊子部，立不可说我，不是非常近似的吗？

但说转部与说一切有部的思想远一些；

这一学派，在说一切有部阿毘达磨论宗，日渐发扬广大时，在声闻学派中，衰落或者就消失了。

不过，这一思想，在佛教的另一园地，是会发扬广大起来的。

所谓「在佛教的另一园地，是会发扬广大起来的」，可以与上述《1950性空》所认為：「在三世假实的諍辨，古代有一种很特殊的思想值得注意」，「不过，这思想在后代大乘裡是充满了的；一切法是念念恆住如如不动，没有过未差别，就在当下把握」。[49]是指「后代大乘」。若根据《1993d华雨集‧第四册》，印老在香港三轮佛学社之「谈法相」的演讲纪录，似乎是指「中国大乘佛教学」，其说法如下：[50]

我想介绍不為一般所注意的一派，那一派也说现在有，但说过去未来都是假有，「现在虽有而是无為」，这成了「不生不灭」的「现在」。试想：既是不生不灭的现在，那怎麼去说明有生有灭的现象界呢？这一派说一切法都是永远如是，却又不断地以种种因缘而现起，而其实却是永远如此，没有变化可说。

这一派的学说，在小乘学派中并不发展，可是在中国大乘佛教学中，类似这样的说法，似乎很不少。

如此，对於大眾部分化出的北道派之「现在实有而是无為」与说转部的「根本蕴是常」的相关性，印老在《1988印思史》此段的结语是：「三世有与现在有，论諍得尖锐的对立著，但论究到一一法的自性，现出了是常是恆的共同倾向；对「大乘佛法」来说，也可说殊途同归了！」。[51]

C现在有体而是有為(经部师)

在《1988印思史》第二章「圣典结集与部派分化」第三节「部派思想泛论」之讨论「三世有与现在有」之部派的异义，印老并没有像《1950性空》第二节「实相与假名」第三项「法体假实」第一目「过现未来」中，特别说：「二世无体的学派，可以经部师為代表」。印老认為：「经部出自有部，而採用了大眾分别说系的见解，可说是二者折衷的学派。他主张过未无体，同於大眾分别说，但又不同大眾系的现在是无為；现在有体而是有為的思想，还是立本於上座系的」。此中，所述「大眾系的现在是无為」，似乎有必要依如上所论《1988印思史》：大眾部等说：「过去、未来非实有体」；化地部说：「过去、未来是无，现在、无為是有」；大眾部分化出的北道派说：「现在实有而是无為」之观点来调整。

4.3曾有、当有与薰习、种子

於上述《1943印佛教》分析「现在有」的学派时，提到大眾系主张「事唯现在」，以「曾有、当有」建立「过去、未来」，而经部则以「种、现」义建立「酬前、引后」而说明「过去、未来」。此观点，在《1988印思史》中，也说大眾部、化地部主张：『一切有為法，生灭无常，因果相续，都是现在有。过去了的，影响现在，所以说过去法「曾有」。还没有生起而未来可能生起，所以说未来法「当有」。』[52]另外，在《1981初期大乘》提出「分别说部」依《大毘婆沙论》主张：『佛说过去有与未来有，是说过去已发生过的，未来可能生起的。过去「曾有」，未来「当有」，是假有，与现在有的实有，性质不同。这就是「二世无」派』。

於此，要注意的是：在《1943印佛教》第十二章「性空大乘之传宏」第二节「性空论之前瞻」中，印老将「现在有」的学派的「曾有、当有」与「种、现」二义连接，成為「过去曾有(熏)，未来当有(种)」的发展关係。其说明如下：[53]

大眾者说：「色根大种有转变」。化地者说：「色根大种有转变，心心所法亦有转变」。实法念念灭而立转变，则亦自信而已！

况过去曾有(熏)，未来当有(种)，在即生即灭之现有中，此「曾」、「当」之有，為实為假？与现有一耶？异耶？凡此，虽出三世实有之火坑，又另入现在实有之深水矣！

印老有类似的说法，在《1993d华雨集‧第四册》所收载在香港三轮佛学社演讲「谈法相」的题目时，提出：「薰习所成的力量」是「曾有」，「当有」即「种子」，并且认為「现在有」派的思想，以「种子」(潜能)思想才能圆满。其说明如下：[54]

曾有与当有，听来似不大具体，到了经部，引出了种子薰习的思想，那就较易领会了。

其解释是：现在法生起后即剎那灭，「曾有」是什麼？

它就是曾经有过，在剎那灭时，就薰习而成一种潜能，如种子一样；

这薰习所成的力量，是「曾有」，其实就是现在，只是没有发现出来而已。

说「当有」，当有即种子，有了种子，当然会生起，其实种子并没有离开现在。

这「现在有」派的思想，依我看法，一定要讲到种子——潜能思想才能圆满。

所谓「曾有与当有，听来似不大具体」，藉由「种子薰习」比喻，「较易领会」的看法，在《1944唯识》第三章「种习论探源」第一节「种习思想概说」中，印老说：「种子与习气，都是根据比喻而来。豆、麦，都是种子。种子虽需要其它适当的条件，才能抽芽、发叶、开花、结果；但豆叶、豆花与麦叶、麦花的差别，主要的是种子。水、土等条件，虽说能引起相当的变化，但究竟微乎其微。种子不但有生起的功能，并且生起的结果，还和它同类。……习气，就是熏习的餘气。像一张白纸，本没有香气和黄色，把它放在香炉上一熏，白纸就染上了檀香和黄色。这个熏染的过程，叫熏习；纸上的香气和黄色，就是习气(后代也叫它為熏习)」「熏习」、「种子」的比喻，「过去曾有，未来当有(种)」。[55]

4.4「三世有、现在有」学说的比喻

谈到比喻，印老对於「三世有、现在有」的学说，在《1943印佛教》第八章「学派思想泛论」第三节「无我无常之世间」中，将「三世实有」的主张比喻為「如珠珠之相累」；将「现在实有」的主张比喻為「如明珠之旋转反侧，自空而下，似相续而实唯一珠」。[56]另外，在《1944唯识》，印老对於「现在有」的学说，则用如下的比喻：[57]

依三世实有的见地，未来，早具足了无量无边的一切法。因现在法引生自果的作用，使未来世中的某一类法，剎那生起引生自果的作用，这叫做从未来来现在。现在只有一剎那，剎那间作用就要息灭；作用息灭以后的法体，名為过去法，这叫做从现在到过去。这好像甲屋住满了很多的人，这些人，一个跟一个的经过一条短短的走廊，到乙屋去。正在经过走廊的时候，好比是现在。甲屋没有经过走廊的人，好比是未来。已经通过走廊，进入乙屋去的，当然是过去了。

4.5三说总评

上述主张「三世有」的说一切有系与「现在有」的大眾系与经部师等三种学说，印老在《1943印佛教》第八章「学派思想泛论」第三节「无我无常之世间」中，首先说明：「即一切生灭有為法而论之，有有、无，假、实之諍。说一切有及犊子系立三世实有：剎那生灭顷之现在法实有，未来法已有而作用未生，过去法犹有而作用已灭；此即现实之存在，以类过、未之非无也。大眾及分别说系则不然，唯现在实有而过、未非实。说经部同用二世无义，而解说异。此即总有三说」。然后，再作对此三种学说，以「体、用」、「理、事」、「种、现」等三义，如下的分析：[58]

(1)说一切有及犊子系，立体用义：

法体本然恆尔，约即体之用，未生、正住、已灭而说為三世；生灭约法体所起之引生自果作用言，非谓诸法先无后有，先有后无也。

(2)大眾及分别说系，立理事义：

染则缘起，净者道支，理性无為，超三世而恆在。以事缘之引发，乃据理成事。

事唯现在，论其曾有、当有而说為过、未，非离现在而有过、未之别体也。

(3)说经部立种现义：

不离现在诸行而有能生自果之功能性，名曰种子；种子不离现在之诸行，约酬前、引后，乃说為过、未耳！

接著，印老作如下之评语：

体用义，生灭用依恆存之法体；

理事义，生灭事依常寂之理则。

种现义於理為长而未尽，彼过、未法固不离现有，现在实亦不离过、未也！

至於「现在有」与「三世有」两大部派佛教的异义与大乘佛教唯识家、中观家的关係，印老在《1993d华雨集‧第四册》则提到：『大乘唯识家，破斥了「无方极微」，唯对於「剎那」，则承认「无分剎那」，剎那是时间上最短的，那一剎那就是「现在」。但另有学派，如中观家的看法，认為剎那祇是一种假定时间，实际上，时间一定有前后的，没有前后的「当下」——现在，也就不成其為时间。所以，过去与未来，是依现在而假立的；现在也是不离前后——过去未来而假立的。唯识家说：「现在幻有」(过去未来是假)，中观家说「三世如幻」，这是三世有与现在有的大乘说。[59]

接著，印老说：「法相归宗唯识，是在现在有的基础上，而成立的严密精深的理论」，因此，我们可以推论印老认為：从「现在有」的部派思想，与大乘唯识家之「现在幻有」(过去未来是假)思想可相对应；同样的，从「三世有」的部派思想，与大乘中观家之「三世如幻」思想可相对应。

5小结

从印老的著作《1943印佛教》到《1988印思史》系列中，探讨他对部派佛教思想观点，有如下几点结论：

印老认為：佛法的部派时代(约西元前300～西元50)，是上承一味和合的佛法，下啟大乘佛法，居印度佛教思想发展史之中介地位，意义相当重大。从1938年七月(民国27年，33岁)到1946年三月(民国35年，41岁)之避战乱於四川的期间，印老认為是「為我出家生活史中最有意义的八年，决定我未来一切的八年」。

他以「探源明变，抉择洗鍊」的方法，对於部派佛教思想探究，主要有1940－44年(民国29－33年，35－39岁)《唯识学探源》、1942－43年(民国31－32年，37－38岁)《印度之佛教》、1944－50年(民国33－39年，39－45岁)《性空学探源》等作品。以本文的考察為例，可看出印老的思想体系在此期间已经大致成熟，论证的基调也大慨确定了。

之后，於1967－68年(民国56－57年，62－63岁)《说一切有部為主的论书与论师之研究》、1969－71年(民国58－60年，64－66岁)《原始佛教圣典之集成》、1980－81年(民国69－70年，75－76岁)《初期大乘佛教之起源与开展》、1981年(民国70年，76岁)《如来藏之研究》、1984－85年(民国73－74年，79－80岁)《空之探究》，写作出版印度佛教各阶段思想主题的专书。最后，1987－88年(民国76－77年，82－83岁)时，以《印度佛教思想史》作為「对印度佛教思想发展研究的结论」。

例如：印老在《1988印思史》对於「佛法」的分化為不同部派的大纲是：自二部(上座、大眾)、三部(有部、分别说部、大眾)而四大部：大眾部、分别说部(自称上座)、说一切有部、犊子部(正量部為大宗)。此观点早在《1943印佛教》时，以「二部、三系、四派」名称已大致确定，《1944唯识》也沿用；但在《1968有部》则改称為「二部、三部、四部」，此用语於《1981初期大乘》也沿用，更进一步，依《异部宗轮论》佛灭年代，以及阿育王灌顶為西元前271年(姑取此说)来推算西元年代，将部派分化的本末先后，以不同意义的四阶段：(1)B.C.300大眾、上座二部(戒律的问题)。(2)B.C.270思想的分化(以教义為部派的名称)。(3)B.C.230分出部派以地区、寺院為名。(4)B.C.100说转部也是依教义(十八部全部成立)来说明。印老又依据「下品般若」西元50年的集出年代(般若在北方的普及与流行)而将约西元前300～西元50年期间称為「佛法的部派时代」。

印老参考《成实论》之「十论」，对於各部派的眾多异义，在《1988印思史》则以「三世有与现在有」、「一念见諦与次第见諦」、「补特伽罗与一心」作為纲领。针对「三世有与现在有」的部派异义，印老是从「诸行无常」的生灭无常、剎那生灭现象中，「无我论」佛教如何於「法体」建立因缘而生果的关係来解释：说一切有部、犊子部、说转部；化地部末计、案达罗四部则以「法体不变而作用变异」的意义而主张「法体恆有，而说性非常」(印老特别提出：依说一切有部，常与恆是不同的)。相对於说一切有系之「体、用义」，印老分析「现在有」的学派时，则说明大眾系以「理、事义」，主张「事唯现在」，是以「曾有、当有」建立「过去、未来」，而经部则以「种、现」义建立「酬前、引后」而说明「过去、未来」，并且也将「曾有、当有」与「种、现」二义连接，成為「过去曾有(熏)，未来当有(种)」的发展关係。

参考文献

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