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学佛知津
圣严法师
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学佛知津
圣严法师

总目录:
自 序
一、原始佛教
二、佛教的伦理观
三、怎样做一个居士
四、怎样修持解脱道
五、为什么要做佛事
六、神通的境界与功用
七、神鬼的种类
八、佛陀的生灭年月
九、僧人的姓名源流
十、佛教的道场名称
十一、正法律中的僧尼衣制及其上下座次
十二、今后佛教的女众问题
十三、作师授戒的资格
十四、求度出家的条件
十五、师父一共有几种
十六、代刀剃度合法吗
十七、比丘尼与八敬法
十八、关于女尼的称呼
十九、九众弟子的等次
二十、什么叫做小小戒
二十一、怎样礼拜与问讯
二十二、偷盗五钱有多少
二十三、俗人能看僧律吗
二十四、迦那衣是什么
二十五、僧尼应置产业吗
二十六、百丈清规合法吗
二十七、破和合僧怎么讲
二十八、化缘怎么讲
二十九、建寺做什么
三十、“大师”考名
三十一、“舍利”考原
三十二、“龙象”考物
附录:太虚大师评传


            自  序
  这是一本新书,是从“佛教是什么”、“佛教实用法”、“璎珞”的三本旧书中选辑而成。也就意味着这是那三本书的精华。那三本书,分别出版于一九六四年及一九六八年。那些文章,写成于山中掩关及禁足期间。由于当时的阅藏方向,置重于根本佛教或佛教原始面貌的探究,多半的工夫,放在阿含部及律部,这使我对佛陀化世的本怀及僧团生活的形态,把握到了源头的景色,以致嗣后当我涉及大小乘各宗派的思想之时,不再受一宗一派的模式所限,却能从各派的优胜处得到法益。
  个人虽不敢说,这二十年来,在法门有了多少进步,然在不断地努力于修学佛法的过程中,也不断地修正了自己的角度,立场未尝稍变,表达的方式,则自觉有了若干程度的调正。故趁这次选辑的机会,除了文章的过滤,在文字上也略有精简。并且给“神通境界”、“神鬼种类”、“道场名称”等篇,附加了许多条注释。
  这二十年中,由于此三本书中,收有几篇适合许多读者口味的文章,其初版又仅印了一千册,故曾一再被人问及,何时再版。也曾由程黄彩云居士,将其中的两本,分别于一九七九年及一九八一年,各印了一千册,分赠结缘。尤以原收于“璎珞”中的“怎样做一个居士”、“怎样修持解脱道”、“为什么要做佛事”的三篇,本来就是为了单行大量印发的小册而写,在国内及香港星马各地,流通较多,而我自己,倒觉得那个阶段的其他各篇文章之中,尚有不少篇的内容,相当扎实,它们是我写作“正信的佛教”同时期的产物,也是为了相同的目的而写,只是更加专题化更加深入了而已。因此,本书的选辑,可为读过“正信的佛教”的缁素大德,提供更多的佛教常识,名之为“学佛知津”。
            一九八五年十月十三日
            序于台北北投农禅寺
          一、原始佛教
  原始佛教原始佛教的定义
  对于佛教思想史的分期法,近代的学者之间,有着各种不同的看法。不过,以一般来说,可以分作两大类:佛陀时代称为基础的佛教,佛陀以后称为发展的佛教。基础的佛教,可以称为原始的;发展的佛教,则又分为第一期小乘部派佛教,及第二期大乘宗派佛教。小乘的思想,着重出家僧团在注解释义方面的努力。大乘的思想,则重于佛陀本怀在精神理想方面的发挥。但此二者的渊源,均不出乎原始佛教思想的延伸。
  我们研究佛教,若不追本溯源,理解原始佛教,光看小乘的部派佛教及大乘的宗派佛教,往往就会误解佛教。乃至使你面对着三藏圣典,感到莫衷所以而难以抉断和取舍。因为发展的佛教之中,均已多多少少加入了历代古人的思想,以及各个时代环境中的特殊成分。唯有研究了原始佛教,才能真正了解佛教的根本精神之所在。佛陀及其教团
  (一)出家以前的菩萨:我们现在所讲的佛陀,就是距今二千五六百年前生于印度的释迦牟尼。佛陀是由行了菩萨道而完成的。尚未成佛的佛,通常均称为菩萨,此处是指释迦佛的最后身菩萨。
  出家之前的菩萨,乃是一般人格(凡夫)的榜样。身为太子享尽人间一切富贵尊荣,这是人间福报的模范,自幼好学深思、博闻广识,文艺武功的造诣为当时之极致,这是人间智者的模范,对上事父母以孝敬,对下蓄妻生子一如常人,这是人间伦理的榜样。由此可见,成佛的基础,先要具备一般人格的条件。
  (二)由苦行至成佛:这一阶段的释尊,是从一般宗教的信仰和实践,而转为独创思想的过程。他由二十九岁出家,苦行六年,至三十五岁成道。最初修学印度神教的法门,信仰梵天,修禅定,习苦行,由信起修,修禅定而达到最高禅境的非想非非想处定。继之,修苦行(持外道戒)六年,日食一麻,以维生命,形销骨立,而不退心,这确是一般宗教徒的最佳榜样了。修禅定,乃是印度传统的宗教行持法;修苦行(戒),则为印度当时反传统的新兴宗教的行持法。释尊的学习过程是沿着历史的轨迹,进入新的天地。最后,他却体认到了,光靠定和戒的方法,不能真的达到解脱的目的,于是主张以智慧的观照,来冲破生死苦海的藩篱。戒、定、慧三学具足,才是求取解脱的唯一法门。
  低级的宗教,止于盲目的信仰,高级的宗教,则在信仰之后,必进而修行。释尊是由一般的高级宗教之中信行而来,并非否定了一般的宗教而独创佛教,乃是透过一般宗教的信仰和实践而另设佛教。佛教的尊贵和崇高,即在于此。既能肯定一般宗教的价值,又须以智慧的抉择,对之作理性的考察。不像一般的宗教,仅鼓舞人们去服从“神”的“权威”,而不许用历史的方法及科学的角度,对他们的“神”作理性的考察。
  因此,一般宗教的实践,止于戒和定;佛教的实践,则于戒定之上,增加智慧。所以,释尊是一般宗教徒的最佳榜样,他是超越了一般宗教而始创了佛教。
  (三)佛陀的一生:佛陀成道之后,直到八十岁时进入涅,他是作为一个佛教徒的最佳榜样了。福慧两足而悲智双运,空我执而断除一切的烦恼——自求解脱;空法执而广度一切的众生——使入解脱。佛是由于行了菩萨道的自度度人而来。成佛之后的释尊,虽已功圆果满,但仍不弃任何一个说法度人的机会。他以深邃的智慧,配合和平中道的态度,发挥利益众生的精神,他没有作为领袖的希望,由弟子们自然形成的僧团,却在无形中以佛陀作为最高的中心;他不主张以神异怪诞之术作为弘化的手段,佛的神通境界却非任何一人所能企及;他从来不曾以权威者自居,佛的言行却为千年万世之所仰则。
  在佛的一生之中,并非没有不如意事,但他总是以慈祥温和的态度,处之泰然。他的悲心愿力之伟大坚强,却又不是任何一位宗教家所能比拟,和平中正而刚毅不屈。成了佛的释尊,绝不是以此而想求得什么。乃是以身师范,作为弟子们的榜样而已!人若能与释尊一样之时,他也必已成佛了。
  (四)佛陀的教团:释尊成佛之后,席不暇暖地游化于恒河南北的两岸。游化度众的结果,由于弟子们的追随和聚居,佛教的教团便自然形成。教团分子,分为七等,称为七众:
  一、比丘:出家的男性弟子。
  二、比丘尼:出家的女性弟子。
  三、式叉摩那:由沙弥尼进入比丘尼阶段中的女性出家弟子。
  四、沙弥:出家的少年弟子。
  五、沙弥尼:出家的少女弟子。
  六、优婆塞:在家的男性弟子。
  七、优婆夷:在家的女性弟子。
  以上七众,总名之为僧团。他们是以所受戒法的多少而分等次,故在原则上虽然七众均属于僧的范围,真正负起住持佛法及领导僧团之责任的,则以出家僧为主,尤其是以比丘及比丘尼僧为主体。
  原始佛教的教团生活
  这可以分做三方面来讲:
  (一)民主的僧伽制度:此所谓僧伽,就是教团,就是僧的音译的全音。从佛陀的教团之中,最能看出佛陀是主张民主制度的一位先驱,现举五点如下:
  (1)律仪是由于大众的要求而制:佛成道后的第一年,就度了好多弟子出家。但在最初五年,没有制定戒律的条文,舍利弗尊者请佛预先制定戒律,释尊却回说:“舍利弗,我此众中,未有未曾有(的恶)法;我此众中,最小者得须陀洹(小乘初果)。诸佛如来,不以未有漏(的恶)法而为弟子结戒。”(五分律卷一)这是说,佛陀不愿小视他的弟子们,弟子们尚未作出违背佛法的行为之前,他如预先制戒,那就像给尚未犯罪的人,预先加上枷锁一样了。这与神教的信仰者,一开始就由神给他们颁下神约或诫命的精神相比,实在不可同日而语。
  佛陀成道后第五年,最初有弟子行了恶法,佛在大众的要求之下,便开始为僧团制戒。纵然如此,佛所制的戒律,也非一成不变的。若由于实际的需要,在大众僧的要求议定之下,仍可请求修正,而且可以再三再四的修正。例如比丘戒中的“若比丘与女人说法过五六语,除有智男子,波逸提。”这条戒,前后一共修正了十一次之多。
  若以现代民主政治的术语来说,这就是人民“大众”有创制(立法)的权利,也有复决的权利。宪法是由全民的意见所制定。行使之时,则有总统公布之。戒律是由僧意而制,佛陀不过是顺从僧意而将之公布实行。可见佛教的民主制度,早在二千五、六百年之前,已在印度实行了。
  (2)僧事诉之于僧断:此所谓僧事僧断。就是僧团大众之中所发生的事,应由僧团大众采用会议方式来处理。会议的总名,叫做羯磨。羯磨的种类,共分单白、白二、白四三大类,计一百零一种。所谓单白,是处理常行惯行而应行的事,只要向大众宣告一遍即可。白二是宣告一遍之后,再说一遍以徵求大众的同意。白四是在宣告一遍之后,再作三番宣读,每读一遍,均作一次徵求同意。若大众之中无异议,即算一致通过,若有一人提出合理的异议,便不能成立,这是采用一致通过的民主议程。因此,羯磨之在佛法中的地位,相当于“民权初步”之在孙中山先生遗教中的地位,它是一种会议程序的规定。凡是不尊重会议决定的团体,不会是民主精神的团体;佛教则以为,凡是不注重羯磨的僧团,一定不是清净和乐的僧团。
  (3)僧权的取舍及其资格:佛教的僧团是民主的,但是在民主的精神下,必有资格的限定,权利的享受及义务的遵守,均有分际。要作为一个民主制度下的公民,他首先要具备行使民主权利的基本条件;年龄太小、智力太低,或者违犯了国法的人,便不能行使民权。因此,沙弥不能参加比丘的羯磨,比丘戒腊在五夏以上始可作为人师,比丘戒腊在十夏以上始可度沙弥出家。若不自知佛法和戒律的持犯者,虽百夏比丘,也无行使僧权的资格。若自己违犯了戒法,如果严重的话,即应接受大众的制裁而放弃一切僧权,直到受制裁的时限届满,再行恢复僧权。也有极严重者,剥夺僧权以至终身的,那叫做“与学波罗夷”。
  僧中职司的选举与罢免,就是根据这种僧权资格的标准,而决定取舍。
  (4)平等的僧权及僧阶的建立:民主的社会,必然要以平等的权益作为民主建设的基础。所谓平等,是基于同等的地位、同等的人格、同等的机会而建立各人的事功,这是立足点的平等,人人都有同等的地位、人格和机会,但由于个人天赋资质及后天勤惰之不同,以及进身的先后和对环境抉择与适应之不同,人与人之间,即产生了社会地位的尊卑,伦理辈份的长幼,因缘际遇的悬殊,所以,健全的民主社会,并不是要把全部的阶级一律铲平。
  在佛教的僧团中,长幼有序,尊卑有次,条理井然。以全体佛弟子来说,所受的戒别越高,地位便越高。以同一种戒别来说,受戒的时间越早,地位便越尊,乃至先后相差日光移动的一根针影。但是,佛教的戒律,不是机械性的,是有伸缩性的。位尊者称为上座,阿毗达磨集异门足论卷四,将上座分有三种:①戒长的生年上座,②世俗的福德上座,③道高的法性上座。此三种上座,均受尊敬,但以生年上座及法性上座为准。如果戒腊虽长而无智愚钝,则应尊敬法性上座。所以律中规定,如果戒年浅者,有德多智,戒年高者,愚钝无智,应以无智者亲近有德者,除了不礼其足,一切当如弟子事师。
  (二)自由的僧伽教育:我曾在“正信的佛教”最后一节中说过:“在根本佛教的教团社会,并没有主从及隶属的分限。大家在佛法的原则之下,人人平等,在佛法的范围之内,人人自主(自由作主)。所以,纵然是创立佛教的释迦世尊,到了将入涅时,还对阿难尊者说:‘如来不言,我持以众,我摄于众。’(长阿含游行经之一)”这是充分地表明了佛教是自由思想及自由生活的实行者。现在列举五点如下
  (1)有僧团的实质而无固定的建制:出家的弟子们,最初并无寺院可居,他们如闲云野鹤,日中一食,树下一宿,托钵乞化千家饭,身披粪扫百衲衣。他们追随佛陀,周游宏化,或者离佛独行,各化一方。佛陀绝不像后代寺院的住持们,要为大众的衣食而张罗。但是,他们每到一处,纵然临时息脚,也要为他们自己画定一个范围,称为结界。凡在这个范围内的出家人,便自然地成为一个僧团,要一同诵戒,一同举行羯磨(会议)。任何人要离开甲地去乙地时,均可自由作主。到了后来,虽有了僧舍的建立以及寺院的出现,但仍流行着这样的一句话:“千年的常住云水的僧。”寺院永属十方的,僧人可以自由自在地来往于十方的寺院之间,这实在是自由生活的最可爱处了。
  (2)佛的弟子可以各随其意而各修其法:佛是究竟圆满了的完人,但他对于弟子们的修学指导,绝不作硬性的规定,只要在原则上不违背佛法,弟子们要如何,尽可以照着他们自己的性格和兴趣而修行。不像耶稣对于门徒的选择时,要人人都得学他自己的模样去做(请参阅拙著“基督教之研究”四章二节)。因此,我们通常知道,佛的十大弟子,各有一门专长。又在杂阿含经卷十六中,举出了佛的十三位大弟子,他们各有一种第一的特殊性格,也各有他们共同修学的伴侣。
  (3)随时毗尼与随方毗尼:毗尼就是律制。律制的性质和现代各国的法律相同。法律乃为各个国家民族之风俗与习惯的延伸。佛教的戒律条文之中,有的根本不适于在印度以外的地区来实行,这就是它有地方性的色彩。有些规定,根本是由于随顺当时民间乃至外道的习俗而制,后世的律师们,为了尊古崇佛,所以不敢改动。其实,佛在五分律卷二十二中已经明白地告诉了我们:“虽是我所制,而于余方不以为清净者,皆不应用;虽非我所制,而于余方必应行者,皆不得不行。”这叫做随方毗尼。根据随方而变的原则,自亦可以随着时代的不同而作适应性的求变,仍为佛所许可。
  (4)佛法不一定须由佛说:佛法的法性,本来如此,永远公开,不是由佛出世而重新创造。佛法是宇宙人生的原理,证此原理者,便能解脱。若能将其所证的宇宙人生的原理说出来,就是佛法。若其所证的程度与释尊相同,他便是佛。所以,佛与佛子的差别,不过是对这原理所解(证悟)的程度不同,而不是本质的不同。证得一分原理,便是理解一分佛法。因此,凡是真修实学而有了心得的佛子,均可将自己的心得,提出向大众报告,那也即是说的佛法。故在佛经中宣称,佛法系由五种人所说:①佛陀;②佛的弟子们,③天仙,④神鬼,⑤变化的人,佛陀常劝弟子们代佛说法,佛也常说:已说之法如爪上尘,未说之法如大地土。这是说明了佛陀不是思想的专断者,思想乃为众生的公器,岂能君临一切,只许自己发明而不谁他人发明呢!
  (5)依法不依人:由于主张佛法不一定须由佛说,进一步就建立一个观念:不得以人废言。恶人说了好话。恶人虽不可取,他所说的好话,仍应受到重视。同时也要废除思想上的偶像崇拜,佛陀所说的正法,固然要信受奉行,如果有人假托佛陀之名而说的邪法,我们却不能因了佛陀的名而接受它。再则,佛陀主张弟子们应当依他所说的法去实行,便得解脱;如果仅仅以亲近瞻礼佛陀的身相,那是无大用处的。故在四十二章经中说:“佛子离吾数千里,忆念吾戒(法),必得道果;在吾左右,虽常见吾,不顺吾戒(法),终不得道。”
  (三)积极的伦理实践:此所谓伦理,就是道德律。一般人误以佛教是逃世和遁世的,少数的人信仰佛教之后,的确也有这样的趋势,所谓看破了放下了,一了百了,逃之夭夭!这实在是受了中国老庄思想的影响而变成的“逃禅”,绝对不是原始佛教的精神。因为佛陀成道之后,并没有逃避现实的人间。佛陀当时的罗汉弟子们,多半也是以人间游化为主要工作的大宗教家。现举佛教的报恩思想为例而说明如下:
  佛教是报恩主义的宗教:上求佛道,下化众生,中于人间相处,他们的态度,都是在报恩思想的范围内进行。佛教徒的恩人有四大类:
  (1)三宝恩;由于僧宝的接引开启而知信佛学佛,由于法宝的信受奉行而有解脱乃至成佛的可能;由于佛宝的慈悲将他经历了三大阿僧劫以来而悟得的法宝宣说出来,我们才有成佛的方法可信可学。所以三宝对我们有无上的恩德。
  (2)父母恩:母有怀胎生育之苦,父有扶养教育之劳,我们自从呱呱坠地,而至长大成人,不知要花费父母的多少心血。最低限度,我们之有这个身体,是来自父母的遗传。平常人送我们一些身外之物,我们也要感恩图报,何况父母是送我们一个身体呢?平常人救助我们于命危之际,也觉得是恩同再造的父母,那末,真正的生身父母,该有多大的恩德了?因此,佛在五分律卷二十二中要说:“若人百年之中,右肩担父左肩担母,于上大小便利;极世珍奇,衣食供养,犹不能报须臾之恩。”增一阿含经卷十一则说吾人供养父母的程度,应当准同供养一生补处的大菩萨。通常说是各人的堂前就有两尊活菩萨,一尊是你父亲,一尊是你母亲。出家人似乎不要父母的了,其实,佛陀规定若父母同意你出家而无人供养其生活者,你也必得尽心尽寿供养父母。
  (3)国家恩:由于国家的国防设施,我们可以不受外强的侵扰;由于国家的法律保障,我们可以不受盗贼及恶人的损害;由于国家的政治制度,我们可以同舟共济而国泰民安。所以我们要爱护国家,报效国家。
  (4)众生恩:我们生存于天地之间,不能无助。“一粥一饭,当思来处不易,半丝半缕,恒念物力惟艰。”来处为何不易?物力为何困难?要知道,我们吃一粒米时,或穿一件衣时,其中包括了多少人的智力和劳力。从物种的发明利用,改良培植,到播种、耕耘、施肥、收获、搬运、加工,而到成为粥饭,成为衣服,其间所用的器具、方法、人工,也各各有其一部漫长的文化史,可见,当我们得到一粥一饭与半丝半缕的时候,该是承受了多少人的智力和劳力所赐予的大恩大德了。因而将自己贡献给社会的大众。为的是要报恩而非施恩。这还是仅就人类而言,若透过三世因果及六道轮回的关系来看,一切的异类众生,亦无一不是自己的恩人。所以,菩萨广度众生,是怀着报恩的心情,绝对不敢反以作为众生的恩人自居。所以,众生以菩萨为福田,菩萨则以众生为福田。
  原始佛教的教理思想
  原始佛教,讲民主,讲自由,讲适应环境,但它万变不得离其本,那就是由佛陀在菩提树下亲证实悟的四圣谛。四圣谛是说明人生生死的原理,以及如何脱离生死的方法。现在逐层介绍如下:
  (一)什么叫做四圣谛?四种由大圣佛陀所开示的真实不易之理,便称四圣谛,要想超凡入圣者,必须明此四种真理并且如此修行,所以叫做四圣谛。这四种真理的大意是这样的:
  (1)苦谛:生命的现象,是苦的果报。一切众生之有生死之苦,病痛的苦,衰老的苦,恩爱离别的苦,怨家见面的苦,欲求不得的苦,种种由于生理和心理互相冲突的苦,整个生命,无非是一大苦恼之海。虽在人的感受之中,并非完全没有愉快欢乐的时日,例如:久旱逢甘雨,他乡遇故知,洞房花烛夜,金榜题名时,乃被古人称为人生的四大赏心乐事。但是从其结果上说,仍旧是苦。佛陀将如上一切现行的苦,叫做苦苦。喜爱的事物,忧虑它们将会损坏消失的感受,叫做坏苦。一切可喜可乐的事物,当其正在出现之际,实则已在转变消失之中,这叫做行苦。世事无常,那有永恒的欢乐?没有不散的宴席,亦无不凋的鲜花。乐事如梦,曲终人散,末了,必以苦的心情向这世间挥手告别。若不解脱,死后又生,生了再死,永无了期!苦由何来?这就要讲到集谛。
  (2)集谛:是指苦的原因。众生从无始以来,由于愚痴烦恼而造作种种的善业及恶业。善业的果报,生于人间及天上;恶业的果报,生于地狱,鬼趣、傍类众生。因为恶多善少,所以生于人及天上的机会较少。纵然生到天上,寿命仍有极限,仍不能够出离生死的苦海。同时,一边接受苦的报应,正在接受苦报之时,一边又造下了新的生死之业。所以,造业而受报,受报而造业,周而复始,永无了期。受报是苦谛,造业便是集谛。如何不再造业?那是灭谛的境界了。
  (3)灭谛:灭除了愚痴的根源,灭除了烦恼的根源,证入了无我的境界,不起人我之见,不着善恶之相,不介是非之争,寂寂默默,清清净净,不生不死,无无碍,那是灭谛。如何亲自证实这个灭谛的境界?那是要靠道谛的工夫了。
  (4)道谛:由修行而证悟寂灭(涅)之道的方法,称为道谛。也就是断“集”、离“苦”、入“灭”的修行法门。主要有八大项目,称为八正道,此到下面再讲。
  现在我们要把四圣谛的内容,换一个角度来介绍它,那就是十二因缘、三法印、八正道。十二因缘是解释苦集二谛的,三法印是解释灭谛的,八正道是解释道谛的。
  (二)十二因缘是什么?这是说明人生生命之生死循环的原理,共有十二个阶段。由于无始以来的无明愚痴,而引导我们造作种种的善恶行为;由行为的余势(业力)而积聚成为生命之流的主体,叫做识;由识而感受生命的身心现象,叫做名色;名色住胎而渐生起眼、耳、鼻、舌、身、意的身心状态,叫做六入;由六入的出胎而接触到外在的事物;由与外在事物的接触而有苦乐忧喜舍的感受;由感受的分别作用而有爱之心生起,爱之心表现于外,便是取舍求拒的种种善恶行为;由于这种种善恶行为,便又有了必将接受未来果报的业因;既有了今生的业因,当受来生的生命;既有了来生的生,又必有来生的老与死。这是生命之流的三世回环的因果定律:造业因的集,受果报的苦,再由苦而集,由集而苦,生生不已,也死死不已!
  现在为便于增加印象起见,再将十二因缘配合苦集二谛的三世因果关系,列表如下:
  无明
  行——集谛——过去世因
  识名色六入触
  受——苦谛——现在世果
  爱取
  有——集谛——现在世因
  生老死——苦谛——未来世果
  (三)三法印是什么?这是说明宇宙人生之现象及 本体的三条定律。在没有介绍这三条定律之前,先要介绍五蕴法。所谓五蕴, 就是包摄一切现象的五大要素。这五大要素总摄一切现象而来说明物质世界及 精神世界。因此,五蕴法应分做两大类,列表如下:
  以五类名目包罗宇宙万象,称为五蕴。可见这个蕴字是当作 类别或聚集之义来解释的。
  在这里,要讲到佛陀圣教的最伟大处,那就是悟透一切现象的生住异灭, 均系因缘促成。因缘聚合则生,因缘分散即灭。
  一切现象,无非因缘的聚散而已。神教徒说宇宙现象是由神造的,佛陀就 之观察的结果,便将神造这说彻底否定,而倡因缘生灭的道理。神造之说,是 基于信仰的武断,因缘生灭,乃本于理性的考察。
  因为,由于因缘所生的一切现象,不可能是永恒不变的。古代人相信“天 长地久”之说,实则以近代地质学及天文学的观点,天体永远都在变动之中, 地球也在逐渐衰老之中。一切现象既非永恒,一切现象所产生的任何价值, 当然也不可能属于任何人得而永恒占有。如果看破了万象非永恒,也认明了万 象的价值之中不可能有个永恒实在的我,实证了这个无常与无我的道理,当下 便可进入涅的境域了。无常、无我、涅,这便是三法印。
  为便於了解起见,再将三法印列表说明如下:
  三法印—诸行无常—诸行是五蕴法—宇宙的现象是无常
  诸法无我—诸法是现象的类列—现象无常故无我
  涅槃寂静—涅槃是诸法的空性—空性不动故寂静
  这是一切法的准则或原理。所谓佛法,无非是从这准则的基础上开发出来 ,所以,凡是合乎这个准则的思想,不论出于何人的发明,均可称为佛法。以 这三句话来印证一切的思想,只要不违背这三句话的准则,即是佛法。这是佛 法与非佛法的度量衡,所以称为三个佛法的印鉴。
  亲证三法印,便入解脱门的寂灭道。所以,三法印即是用作四圣谛中灭谛 的说明者。
  (四)八正道是什么? 八正道又称八圣道。即是 修持解脱圣道的八种正确的方法,这也就是四圣谛中道谛的内容。但这八种圣 道,有其演进的轨迹,现在分述如下:
  (1)由五戒而成十善:所谓五戒,便是①不杀生,②不偷盗,③不邪淫 ,④不妄语,⑤不饮酒。这五戒的前四条,乃为一切人类的基本德目。印度原来的 婆罗门教,以及稍前于佛陀的耆那教,乃至其他如犹太教与基督教,都作有类似的 规定。佛教是主张智慧,并重视理性的宗教,故以为若要做一个有道德的人, 应当于前四条之后加一条不饮酒。不饮酒的确可有防止破犯前四条戒的功用,这 是前四戒的防腐剂。
  由五戒之前四条的伸张,发展为十善,即是将妄语一戒之内分列出为妄言 、绮语、两舌、恶口。更发现犯戒的动因,是由于心念中的贪欲、恚、愚痴 的主使,合上杀、盗、邪淫,正好成为十种恶业。对治十恶的方法,便是反过 来修行十种善业。
  (2)由十善会成三业:十种善业的表达,是由于身体、口舌、意念而形 成,所以称为三业,可以列表如下:
  三业-身——不杀生、不偷盗、不邪淫
  口——不妄言、不绮语、不两舌、不恶口
  意——不贪欲、不恚、不愚痴-十善业
  (3)由三业出八正道:从性质上说,十善业尚只是消极的不作恶,到了 八正道,才是积极的行善。所以,行十善,仅是修的人间及天上的福业,尚非 解脱之道。修八正道,才是了生脱死的正因。八正道是由身口意三业的积 极化,现在说明如下:
  一、正见——此为正确的知见,乃以三法印为指导。
  二、正思惟——对正见作深入的思考。
  三、正语——用口业来实践正见所指导的修行方法。
  四、正业——用身业来实践正见所指导的修行方法。
  五、正命——用正当的谋生方法赚取生活的所需。
  六、正精进——策励三业,日新又新,至于清净。
  七、正念——系念于圣道的实践,心不旁骛,意不散乱。
  八、正定——心力集中,不动不摇,不受五蕴的诱惑束缚,便可出离生死, 而入涅。
  八正道分隶于三业,如下表:
  (4)由八正道会成三学:此所谓三学,又称三无漏学,就 是前面所曾讲过的戒、定、慧。出生死者,必修八正道,修八正道实又不出戒 定慧,它们的会合关系,可如下表:
  (5)由三学而出六度:六度在梵文称为六种波罗蜜多,即 是六种将自己和他人由生死的此岸,度到出生死的彼岸之方法。
  在五戒十善,是消极的不作恶,在八正道的戒定慧,是积极的修持解脱道, 到了由三学而出六度之时,便是修的自他兼济的菩萨行了。例如:仅修八正道 的人,不作布施,不会有罪。修六度行的,若不布施就算犯戒了。布施分有财 物布施、说法布施、以精神的安慰及鼓励(无畏)来布施 的三种。有财的出财,有力的出力(智力与劳力),无财 无力的,尚必有你的同情心、赞叹心、欢喜心可作布施。这是菩萨以利人为第 一要务的原动力。
  一般人以为六度法门是属于大乘佛教的,其实在原始佛教时 代已有六度,例如:被传统的中国佛教徒贬称为小教或藏教的增一阿含经卷十 九,就明白地载有六度法门。同时,大乘佛教的化世精神,也系由六度而继续 开展出来的。
  六度的含义极其深广,由于时间关系,今天在此已不能和各位详细研究了。
  现在将三学开出六度的配属关系,列表如下:
  如有机会,再和各位研究两个重要的题目,那便是:由原始佛教到小乘佛 教,由小乘佛教到大乘佛教,其间的先后次第的发展,均有脉络可循。例如: 由原始佛教的因缘生法的基础,后来即成熟为龙树中观系的性空大乘;由原始 佛教的五蕴分析的基础,后来即成熟为无著瑜伽系的唯识大乘。
  谢谢各位的光临指教,连续耽误了各位三个晚上宝贵的时间。这几天的台 北市,阴雨连绵,各位能够风雨无阻地每晚必到,使本人非常感激;尤其今天晚 上,因为准备资料较多,我又未能把握住时间,以致多讲了半个小时,各位仍 能毫无倦容地听完为止,太使我感动了。
  以我的学养而言,实在不够也不敢来向各位演讲,所以,我是抱着向各位 请教并求各位印证的心情而来。最使我安心的,是我在大陆时代的两位老师也都 在座,那就是白圣老法师及南亭老法师,如果我讲错了,他们两位老人家会给 我开示和纠正的。
  最后,谢谢本讲座的主持人道安老法师给我的赞誉和慰勉,谢谢各位,祝 福各位晚安。
  (一九六七年四月二十三日至二十五日讲于
  台北佛教界“佛教文化讲座”第五次)
            二、佛教的伦理观
  何谓伦理观?
  人与人之间的相处,如果希望彼此能够互相协助
  与共同合作,就不能没有人与人之 间的各种关系。这种正常的关系,可用两个名词来说明,那就是各人应负的“ 责任”,或应尽的“义务”。
  人与人之间的关系,叫做人伦。人伦的道理,叫做伦理。研究人伦道理的 学问,叫做伦理学。伦理学的定义:就是研究人类的责任或义务的科学。对于 这种责任或义务的看法,便称为伦理观。
  研究伦理学的范围,分有两种:一是理论的伦理学,一是实践的伦理学。 前者是探究伦理的根本原理或普遍原则,即是说明为何要有应负的某些责任, 或应尽的某些义务;后者是研讨人生的行为价值,并指导人类的处世方法,即 是说明如何去负起某些应负的责任,或如何去尽到某些应尽的义务。
  因为人类的思想,各有各的角度和深度,所以对伦理的看法,也各有不同 之处。唯其人类总是人类,所以人类的基本观念,一定是相差不多的。
  什么是佛教的伦理学?
  我们既已知道,伦理学是研究人类的责任或义务的科学,那末,衡之 于佛教的整个内容及其全部精神,无非是为了伦理学的配置而作的设施。全部 教理的开展,乃系理论的伦理学,一切教仪的遵行,乃系实践的伦理学。
  理论方面,固然浩瀚博大,若以综合介绍,不出无常无我。实践方面,固 有八万四千法门之说,若予归纳来说,也不出戒定慧的三无漏学。
  现在先谈理论方面的:
  佛陀成道后,最初说法度人,即是说的无常无我。因为众生之有苦恼,根原在于有生有死,有生有死的根原,在于迷失了本具的佛性,误将无常的万物现象当做常恒不变的;误将非我的内外事物当做是我及我所有的。因为误认万象是常恒不变,所以生起依赖心;因为误认内外事物是我及我之所有,所以生起执着心。有了依赖心和执着心,便会引起贪、、痴等种种的烦恼心。比如对于可欲的事物,常希望得到它,得到之后,仍嫌太少,又恐怕已得的少许,也会失去;对于不可欲的事物,不希望得到它,得到之后,虽然不多,已够烦恼,何况唯恐将会来得更多。像这种患得患失的心理,便是由于有一个常有的我之观念而来。
  有了患得患失的心,人便生活在烦恼苦痛之中了。而且继续制造出永无了期的更多的烦恼之果与痛苦之因。首先将他人与我对立起来,再将自我用烦恼与苦痛,筑起一个生死的牢狱,把我关进了生死的牢狱。
  事实上,真所谓世间本无事,庸人自扰之。若能细加考察,一切现象,无非因缘的假合而暂有。一切现象的价值之中,也根本不可能有一个常恒不变的自我。一切现象的存在,是由于各种因素或关系的配合及分散。关系配合时,产生暂有的现象;关系变更时,现象即随着移动;关系分散时,现象即归于消失。我们举一个例子:像我圣严身上穿的这件长衫,它原来是没有的,当我们人类需要它的时候,人们即利用棉花,纺成纱,织成布,染上色,裁剪缝纫,即出现了这件长衫。我人需要长衫,是长衫出现的主因。利用棉花、纺纱、织布、染色、裁缝,是长衫出现的助缘。如果愿意分析这件长衫的话,那末,除了它的主因和助缘的聚集,就没有长衫这样东西可见了。再进一步看,我这件长衫完成之后,是不是就能永远存在于世呢?这又是不可能的。因为当我穿着它的时候,它就开始旧了,多穿一次便更旧一次,穿上几年,它就被我穿得破旧不堪而不能再穿了;纵然我不穿它,做好之后就藏在箱底,可是,过了几十年后,它也会渐渐地毁败。因此,据科学家的实验,若用精微的仪器观察一切现象,无一不在刹那刹那地生灭变化着它们各自的组织关系。可见世间的一切现象,无非假有和暂有,而非永恒的常有。既非永恒的常有,若要对它们生起依赖之心,岂非可笑!
  世间的一切现象,既非永恒的常有,“我”及“我所有”的观念,也就无从立脚了。所谓“我”及“我所有”的观念,可分精神和物质的两方面来说,这在佛学的专有名词,精神的部分称为“正报”,即是生命的主体;物质的部分称为“依报”,即是生命所赖于显现的附属品。
  我们先说物质部分的我及我所有:这可分做身内和身外的两部分。我们的自我感,首先是对自身的肯定为“我”。以身体就是“我”的表徵,有人损害到自己的身体,就会起而与之对抗乃至反击,这是把物质组成的身体,当做“我”了。再进一步,对于身外的资生之物,也看成为我,若有他人对我的资生之物或爱好之物,加以损伤或侵夺,我人就会对他起而抗拒卫护,乃至有人可以牺牲性命,而去争取身外的财物,真是所谓要钱不要命。又有所谓人为财死鸟为食亡。把外在的我执再扩大出来,就有争王争霸争江山打天下的事情发生,而且层出不穷。事实上,我们如愿稍加考察,物质部分的我,根本不是“我”的主体,而是“我”的所有物,比如我们的身体,粗看起来好像就是“我”的主体,其实,我们的身体是由五官四肢、五脏六腑、血肉筋骨、皮毛爪发等所聚合而成,如说身体是“我”,那么究竟是身体的那一部分是“我”呢?显然地,把它们这些零件拆散开来,固然无“我”可求。把它们集合起来,依旧不见有“我”。否则,经过外科手术切割下来的断肢腐肉,应该仍然是“我”,而当听从“我”的心意去动作;剪下的头发甲爪,乃至汗水、唾液、屎尿等的排泄物,也该仍然是“我”,而当听从“我”的心意去动作。可见,我们的身体并非即是“我”,要不然,人也不应死,因为人皆不希望死,当该决定自己不死。纵然死了的尸体,也该和活人一样才对。由此推知,身外的资生之物或爱好之物,更加不是“我”了。身体是“我”的所有属物,身外之物或爱好之物,乃是身体的所有属物。对於身体误以为“我”,是由于内在“我”的移情;对身外之物误以为“我”,更是移情之“身我”的外延和膨胀。总之,这都是一种虚幻的妄情所现,因为尚有一个“我”的主人翁躲在幕后哩!那就是俗说的灵魂,在佛法来说,即是“正报”精神部分的心识。
  现在再看我们那个精神的“我”及“我所有”,是否真的存在?在前面已说过,世间的一切现象都是无常的。物理现象、生理现象,既是如此,属於精神的心理现象,亦复如此。我们的心念之波动起伏,好像长江大海的水面,真所谓无风三尺浪,而且后浪追前浪,一浪接一浪,相继不已,瞬息变化。所以,虽在我人身体的幕后,有着这么一位大导演。这位大导演的面貌,却也是变变不已,捉摸不定的。这在佛教,称它为“识”而不是俗称的灵魂。因为俗称的灵魂观念,是固定性的生命的主体。人的生死死生,一般人即以为,不过是这个灵魂从这个肉体搬到那个肉体之中,肉体虽可搬来换去,灵魂却永远是固定不变的。这在佛教,便把存有这种想法的人们,称为“常我外道”。佛教所说的“识”,即是心的异名。心的现象,既是变易无常的,识的内容,必然也是变易无常的。心识的活动,必定要对它自己负责。识的状态,有点像近代的录音带,一方面它能把外在声音录进去,一方面又能把已经录进去的声音放出来。我人的心识也是如此,它把我人的行为的影像(业)记录进去,同时又把已经记录进去的行为影像(业)显现出来。前者是造业,后者是受报。有业报的身心,必将继续造作新业。继续造作了新业,又将再受业的果报。因此,我们的心识,就成了使我们轮回于六道之中,生死而无了期的中心。但它又与录音带的性质不同,因它绝不是一个固定不变的“我”。因为心识的功能,既在进进出出地接受记录与把记录拿出来销帐,所以心识的内容,也是在变化无穷的状态下存在。作一个比喻:心识的存在,好像挂在悬崖上的一匹瀑布,远看固然有点像一匹白布,永远挂在那里。但若近看瀑布的内容,乃是由于水流的相续。水既在不断地流下山来,瀑布的内容当然也是在变更不已的了。可见,精神部分的“我”,以及由心的活动所产生“我所有”的种种喜怒哀乐等的心理现象,也是无从可求的东西了。
  不过,上面所讲的无常与无我,从理论上说,已经非常明白。唯其要想亲证这种无常无我的境界,尚须加上修持实践的功夫。否则,虽然口头学着说无常无我,一旦诱惑的外境,或不愉快的逆境,出现在你面前时,你就把握不住自己,而要接受它们的扰动了。
  同时,无常无我的理论,即是实践佛法的基础。因为佛教所讲的无我,是去掉自私的我,而不是连带应负的责任或应尽的义务也去掉。
  唯有去掉了自私的我,方能真得解脱。唯有去掉了自私的我,才能更积极更深广地担起应负的责任或应尽的义务。什么是佛教的伦理观? 在没有说明佛教的伦理观之前,我愿先来约略地介绍一下中国儒家及西洋耶教的伦理观。因为佛教并不反对它们,而且是包括了它们又超胜了它们。
  中国的儒家以孔子为代表,是以人间之“我”为中心的人间伦理观。从个人向外推展,便是修身、齐家、治国、平天下。人与人之间的关系,则以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦来网罗了一切。儒家的推己及人,虽也讲到推仁及物,然于物的仁爱心,终究不是这么深刻。再从个人向内做工夫,便是正心、诚意、格物、致知。用心的次第,则为静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。这种观念,乃是人本主义的伦理思想。
  至于西洋耶酥教的伦理观,是以求上帝赐福音给“我”为中心的天国伦理观。儒家是以人间之“我”为伦理的中心;耶教乃以天国的神为中心。信神有恩典赐福音给信它的人,人因神的恩典而得救生天。但是,神有权威决定何人可得救及何人不可得救。信它的人虽有得救的希望,却也未必一定可以得救。为了祈求神将生天国的福音赐给信它的人,信它的人,就不得不遵守它给信徒们立下的“约”命,那就是旧约和新约。约中的主要规定,就是摩西的十诫。十诫的遵守,不是为了造成人间的幸福,而是作为生天的条件之一。这不是人类自己的要求,而是上帝的命令。因此,在耶教的基本理论上,为了求生天国的理由,必要时可以牺牲人间的和平与安乐。可见,耶教虽然也以人间的“我”之要求为起因,在他们的想法上,却是倒果为因的。是假想以天国的上帝在无中生有,造了世界万物及人类,再以恩人的姿态来救人去生它的天国;人类为了求生它的天国,就不敢不听信摩西假托上帝之名而编造的一套神话。所以我说耶教的伦理观是以天国的上帝为中心的。在境界上说,天国固然比人间高了一层,但在伦理的实践上说,以天国的上帝救“我”为中心的伦理观,远不及以人间之“我”为中心来得贴切可取。因为耶教在必要时,可以为了生天国的“理由”,而牺牲人间的伦理。
  再说佛教的伦理,乃是从有限到无限的伦理观。这可分做三点来说明:
  一、由消极的到积极的持戒:佛教的人天善法是五戒十善。所谓人天善法,即是做人和生天的基本德目,因为佛教主张,要从人的本位上走向成佛之道。成佛超胜于做人,若不先把人做好就想成佛,那是不可能的。人的进一步是生天,生天是由于为善的结果。为善的最高结果,是生到天上享受天福的报赏。但是,佛教的目的,并不教人即以生天享福为究竟,因为当在一定的天福享完之后,又会接受苦的折磨。所以,佛教教人应以解脱生死,乃至求成佛道为目的。
  不过,要想保住人天的境界,也有它必守的条件,持五戒者,不失人身。五戒即是不杀生(主要不杀人)、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。在此五戒之中,但能把一戒或两戒持守清净,转生仍可为人。五戒全部清净,即可于来世成为富贵尊荣和寿考的人。若能守十善,即可生天。十善即是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不恚、不愚痴颠倒(邪见)。
  粗看五戒十善,乃是消极的,不作恶就是善。实际上,在不作恶之后,进一步努力,必须要尽量地行善。例如布施、供僧、放生、济贫、修桥、筑路、穿井、植树、以及种种社会福利事业。
  修五戒十善者,成就人天福报。以人天善法为基础,用解脱生死的要求,去为一切众生的解脱生死而努力,那就是行的成佛之道。在行此成佛之道的过程之中,即被称为菩萨,所以也可名之为菩萨道。在菩萨来说,但问结果,不拘方法。以人天善法的立场,犯了五戒十善,均为不善。犯了不善,即不得善报。但在菩萨道的立场,仅仅消极的“不”是不够的,还要做到积极的不“不”,故在瑜伽菩萨戒本轻戒第九条之下,有明文规定:“若诸菩萨,安住菩萨净戒律仪,善权方便,为利他故,于诸性罪,少分现行,由是因缘,于菩萨戒,无所违犯,生多功德。”此所谓性罪,就是指的前面所讲十善行的上来七项,也即是说,菩萨为了适应度生的机缘,杀、盗、淫、妄的方便善巧,也不得不用。例如杀一恶人而救多数好人是应该的。
  又如瑜伽菩萨戒本轻戒第二条,规定菩萨不得贪取名利。接着第四条,却又规定不得不去应供受衬。第五条,更加规定不得不受贵重的宝物布施。这是说,菩萨不当为个人来贪取名利,如果为了接引众生,却不得放弃任何一个有利的机会,来接受他们的好意。
  佛教主张忍辱,如梵网菩萨重戒第七条说:“应代一切众生,受加毁辱,恶事向自己,好事与他人。”但在瑜伽菩萨戒本轻戒第十三条,却要规定菩萨不得不护雪外来的“恶声、恶称、恶誉”。这是说,为了爱护众生,应代众生受怨受辱;为了维护三宝,应该护雪恶意的中伤。再说,菩萨对众生,当存慈悲心,但在必要时也应以威折的方法,使得众生驯服。所以瑜伽菩萨戒本轻戒第四十二条规定,菩萨若见到有些人应加呵责、治罚、驱逐默摈(不和他说话),而不如此处置的,便犯戒。
  二、由个人的到一切众生的推善:菩萨度众生,虽有只为众生而不为自利的存心,但从佛法的常理上说,总以健全了自己之后,更容易发挥度他的效果。身教总比言教更能够感人,身教配合了言教,乃是佛法化世的常轨。所以,作为一个佛的弟子,他本身的言行,必须要一致。他的言行必须是:说佛所应说的话,作佛所应作的事。然后才可谈到影响他人而摄化众生。
  从个人的自我教育与自我修持,而到度脱众生,这是上求佛道以自度,下化众生以度他的菩萨之道。但是菩萨的精神,绝不是在于自度的工夫之中,乃是于一边修行自度,同时也要从事于兼度众生的工作。并且他们在基本观念上,没有自度的存心。他们之将自己健全起来,目的是在利用健全的自己以度众生,而不是要使自己首先度脱生死的苦海。
  个人健全之后,便可影响他的家人亲友,感化他的家人亲友;进一步影响他所处的时代和环境,形成一种佛化的风气。并使造成佛化社会的人间净土,这是菩萨行道的主要任务和目的。
  作为一个菩萨,他的境界越高,他所能够影响的范围,也就越大;他的悲愿力越大,他能应化的众生类别,也就越多:一般的菩萨,仅能在人间之中的文明地区教化。圣位的大菩萨们,却能不离于圣位的本处而去随类示现,乃至深入最低下的众生如傍生、饿鬼、地狱道中,应化救济。这比诸儒家的推己及人与推仁及物的观念,更要积极贴切到不知多少倍数了。
  三、由“我”到“无我”的自在:佛教虽以无我为目的,但也绝不是不分层次的虚无主义者。佛教讲无我,乃是修学的宗旨而非出发点。因为佛法的修行阶段,大略可分为五个等级,称为人、天、声闻、缘觉、菩萨(佛)的五乘。在人与天的阶段,仍是有“我”的。声闻与缘觉的阶段,“我”的意识便可解脱。到了最高菩萨(佛)的阶段,才是彻底“无我”的大自在境界。现在就把它们分做三个小题目来加以说明:
  ①人天乘法的五戒十善是有“我”的伦理观:在没有超越三界的生死之前,均受善业及恶业的支配而上下浮沉于天、人、修罗、傍生、鬼、地狱的六道之中。这种由于“业”所积聚而成的生命主体,在悟界的圣人看来,虽然不是真实的“我”,在迷界的凡夫而言,因果的造作与报应,却是历历不爽的。唯有恐怖“我”于未来受苦,所以不敢纵情作恶;唯有欣求“我”于未来享福,所以必须尽力作善。站在凡夫的立场,如果把这业所积聚的假我否定了,那他便是不信因果的断灭论者。若非社会法律的制裁,他们便可肆无忌惮地为非作歹,纵有社会的法律,他们也会想尽方法去钻法律的漏洞了!
  ②二乘法的四圣谛是“我”之解脱的伦理观:声闻与缘觉,合称为二乘。他们重于自求解脱而淡于救度众生,所以通常把此两阶,称为小乘圣者。所谓四圣谛,就是苦(凡夫是苦的活动)、集(苦的原因)、灭(苦的灭除)、道(灭苦的方法)。修四圣谛,即能灭苦而入于不生不死的涅境界。既入不生不死,便从业所积聚而成的“我”中解脱。但是,个人的我虽解脱了,众生仍在其“我”的束缚之中,受着苦难的煎熬,要为众生脱苦,那就得由菩萨的化导了。
  ③大乘法的四摄六度是“无我”自在的伦理观:菩萨不以自度为目的,而以救度一切众生为心愿,所以称为大乘。菩萨道是成佛的正因,故也可将菩萨道称为成佛之道。菩萨道首重化他自度,四摄与六度,就是化他自度的方法。爱语(安慰鼓励)、布施(财物、智慧)、利行(福利人群)、同事(深入各阶层去),称为四种摄化众生的方法;布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,称为六种菩萨自度的方法。自度是将自己从“我”的束缚之中解脱出来。解脱出来超然于众生的生死大海之外,那是小乘的境界,小乘圣者若想成佛,他们必得再到生死的大流之中,来救度生死不已的芸芸众生。这就是回小乘而入大乘的菩萨精神了。凡夫由于各自所造的业力而受生死果报的束缚,是有我的境界;小乘圣者,解脱了生,乃是无我的境界;大乘圣者虽已超越了生死,却仍以悲心愿力,进入生死界中,化度生死界中的凡夫众生,以愿力进入生死,乃是无我而自在的境界。这是佛教伦理观的逐级升华,也是佛教伦理观的特别超胜之处。佛教伦理的实践法 佛教伦理的实践方法,广义地说有无量法门,或泛称为八万四千法门。统摄起来说,不出戒定慧的三无漏学,现在我只能把它们的大致内容介绍一下:
  一、持戒:持戒的内容,既是消极的止恶,更要积极的行善。所谓“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”这四句话,就把持戒的全部精神说明了。从五戒、八戒、十戒、比丘、比丘尼戒,乃至菩萨戒的内容,无不尽备于此了。
  二、习定:这是一种思想过滤或心念沉淀的方法。不习定,浮妄的心境便平静不下来。心境的混乱,便会引生烦恼而造作罪业。心境平静,便会启发智慧而远离烦恼。习定的工夫,则是由于身体的安适而达成心念的静止为目的,主要是在调伏粗重的心病。
  三、修慧:智慧的最高境界,是在亲自证悟体验到诸法的实性,也就是无常无我的缘生空性,无我而得大自在的最胜佛性。初修之时,则从听闻佛法与阅读三藏入手,以此听闻及阅读的所得,来指导持戒与习定,再从持戒与习定之中,启发智慧。将此戒、定、慧的工夫,连成一个连环回转的螺旋状态,互为因缘,奔向成佛之境。
  诸位先生,我非常抱歉,因为时间关系,未能将本题多作发挥。在座诸位虽不完全是佛教的信徒,但我知道,贵会的会员,都是当今的知名之士,或为教授学者,或为高级公务员,对于佛学均有相当的研究和认识,今天我能有此机会,来向诸位先生请教,作为贵会第三十次集会的主讲人,内心感到万分的高兴。
  最后谢谢贵会主持人李誉先生的邀请,并谢谢赵茂林居士的介绍。谢谢各位。
   一九六七年四月十七日讲於台北市甲辰学佛粥会
             三、怎样做一个居士
  在家人信仰了佛教,通常被称为居士。
  那末,做一个居士,跟普通的在家人又有什么不同呢?
  佛教在中国,信仰的人最多,误解的人也最多,多数人所以为的佛教,就 是那些供奉偶像的寺庙,那些为死人念经的僧尼,那些木鱼,那些钟磬,那些 ……就代表了佛教。所以,也就认定佛教是消极的,是逃避现实的。
  其实,那些只是出家人的佛教,而且还是变质流俗了的佛教。因为佛教的 根本精神,几乎已被这股流俗的浪涛所吞没了,因为佛教的信徒,分有出家与 在家的两大类,出家人的本务是修道与传道并住持佛教,至于表达大乘入世的 菩萨精神并作佛教的外护者,却是在家的居士。
  三类法门
  修学佛法的法门虽多,若从大体上说,可分三大类:
  第一是人天道。
  第二是解脱道。
  第三是菩萨道。
  学佛的宗旨,是在求取解脱道,学佛的着力点,却在于人天道,尤其是人 道,乃是生死与解脱的最大关键。所以,学佛的人,不能离开了人天道而另求 解脱道。
  解脱道的求取,也不等于佛果的圆成,解脱生死的人,并不就是成了佛的 人,要想成佛,必须将人天道与解脱道兼顾并重,这便称为菩萨道。
  从性质上说,人天道是偏重于福业的经营,比如布施、救济、放生、戒杀 、社会公益等等;解脱道是偏重于慧业的修持,比如持戒、修禅、拜佛、念佛 、听经、看经等等。最要紧的,还是在于恋世与出世的区别:如有恋世的心,虽 修慧业,仍是人天福报;如有出世的心,虽营福业,也归解脱之道。
  毫无疑问地,学佛的目的,不在人天道,佛教的态度,也不仅在解脱道。 自求解脱,也要使得一切众生求得解脱,自求解脱是慧业,助他解脱是福业,福 慧双修的,便是菩萨道。可见,佛教的宗旨虽是出世的,佛教的方法却是入世 的。因为自求解脱,是求解脱世间的种种苦恼,所谓出世,是出离世间的苦恼 。救济众生,是为帮助众生解脱世间的种种苦恼,虽然出世,却不逃世。同时 ,佛教所谓的解脱,是重于心——精神的自在,不受五欲(粗) 的烦恼的束缚,便是心解脱,便可离欲界而生色无色界,乃至出离生 死;若能不受无明(细)的习业及无知的束缚,便是慧 解脱,便可超脱生死,乃至成佛。因此,解脱了的人,固然不受生死的束缚,但 也并不就是不受生死,为了度众生,他们仍须生死。不过,他们的生死,是出于 自由意志(愿力)的自主,不同于一般凡夫的生死,是 由于烦恼造作(业力)的牵引。正像一个去监狱为犯人 讲演的自由人,虽也进入监狱,接触了犯人,但他的心理感受,与被法律制裁 而监禁在狱中的犯人,是不同的。所以,已经解脱了的人,虽入生死,仍不 以生死为苦,虽在生死,却不受生死的束缚。
  解脱道与菩萨道
  修持解脱道,毫无疑问,是佛教的本意;解脱道的修持工夫,也 毫无疑问,是以出家的身分为宜,至少,出家人的牵挂没有在家人那么多。所 以,出家人可证小乘四果,在家人最多只能证到三果,南传的北道派,虽主张 在家人也可证到四果,但其既证四果,必然就会出家。
  说到菩萨道,无疑地,菩萨道的精神,是佛教的根本,菩萨道的修持者, 则以在家的身分更为相宜,至少,在家人的生活范围,可比出家人更大更广, 深入群众而接触群众,正是摄化群众的最佳方便,所以佛经中的菩萨,除了极 少数外,都是现的在家相,乃至最后一生在兜率内院的菩萨,也是现的天人 相,而非出家相。当然,现在家相的菩萨,并不即有男女性的差别,三界内的 色界天,已经没有男女欲,何况是圣位的菩萨。菩萨多现在家相的原因,乃在 说明菩萨道的修持者,最适合在家人的身分。
  解脱道是可贵的,但还不如菩萨道更加可贵。因为菩萨道的修持者,除了 自求解脱,还要助人解脱;既是解脱道的求证(或已取得)者,也是人天道的实行者。从实质上说,菩萨虽现在家身,却比出家圣者 更伟大。这也正是大乘佛教一向责斥小乘心行的基本原因。
  但是,在家人,实践人天道的福业,是容易的,只要出钱出力,多做社会 公益的慈善事业,就行了;至于要求在家人能像莲花生于污泥而不为污泥所染 ——修持解脱道,那就比较难了。如果只行人天道而不修解脱道,那仅仅是人 天道而非菩萨道,只能换取来世人天界中的福报,不能解脱生死,更不能自主 生死。这也就是出家人比在家人更加尊贵与超胜的因素之一。
  根据这一要求,便可进一步的知道,同样的在家人,信佛与未信佛的人, 是不同的,未信佛的在家人,纵然他是最伟大的慈善家,那也仅可获得人间及 六欲天的福报,福报享尽,仍要堕落三涂——傍生、饿鬼、地狱中去受苦。至于 信了佛的在家人,纵然不能确实修持解脱道,也能对于解脱之道,生一向往之 心,所以也必将进而修持解脱道,今生修不成,来生乃至许多许多的来生之后 ,必将有修成解脱道而得到解脱道的希望;信佛的在家人,纵然不能积极地经 营人天福业,最低限度,也不致积极地造作三涂的恶业。所以,同样是在家人 ,信佛的要比未信佛的,前途更有希望,也更有保障。
  居士宜修菩萨道
  到此,我们就要谈到居士的问题了。
  在一般人的观念中,多以为“居士”这个名称,是佛教称呼在家男女信徒 的专有名词,其实不然。
  在佛教的原始圣典中,尤其是在律部之中,居士乃是俗人的通称,梵语称 为迦罗越,不论信佛不信佛,凡是居家之士,便可以称为居士。男的称居士, 女的称居士妇,是对已婚俗人的通称。故在罗什法师的解释是:“外国白衣多 财富乐者,名为居士。”(注维摩经卷一)十诵律卷六则 说:“居士者,除王、王臣、及婆罗门种,余在家白衣,是名居士。”
  在中国,运用居士一词的,也不是以佛教为始,在礼记中就有“居士锦带 ”一语,那是指的为道为艺的处士,含有隐士的意义,所以在中国古籍中,往 往见到一些文人雅士,每喜以居士自号,但那并不表示他们是佛教的信徒。
  佛教习以居士称呼在家的信徒,大概是从维摩居士而来,维摩居士,确可 称为居士,但也因此而被后人附会,如慧远大师维摩经疏卷一说:“居士有二 :一、广积资财,居财之士,名为居士;二、在家修道,居家道士,名为居士。”
  正因如此,居士一名,渐渐地,也就成了佛教的专用。清朝的彭际清,编 写一部在家佛徒的传记,也以“居士传”为命名。实际上,以居士称呼学佛的 居家之士,固然没有什么不可,若以中国人的观念,以隐士的含意,来比附学 佛的居家之士,那是不妥当的,甚至是意义相反的。因为,隐士是过独善其身 ——明哲保身的生活,居家的学佛之士,应该是菩萨道的实行者——为度众生 ,可以不惜生命,自求解脱,也必助人解脱,这,怎么可以与隐士同一意义?
  然而,既已相沿成习,我们也只好随俗称呼了。
  照理,一个名副其实的在家居士,便是一位大乘的菩萨。
  虽然,要做一个名副其实的菩萨,并不是简单的事,太虚大师曾说:“正 须入祖位者,乃能宏大乘教,否则……但能令得人天权小之益,及种大乘善根 ,不入大乘。”(佛法导言)要到禅宗的破了三关,相 当于六根清净位,才入祖位,入了祖位,才能弘扬大乘佛教,大乘佛教的菩萨 道,真是难能可贵。
  可是,我们总不该因了菩萨道的难行而就不行,虽然不能即生成就优入圣 位的大乘菩萨,如若继续种下了大乘的善根,终究必将成为优入圣位的大乘菩 萨。
  所以在家的居士们,不要气馁,在家人虽在解脱道的求取上比出家人相差 一阶,然在菩萨道的实践上,却比出家人的条件优胜得多。
  菩萨道的重心
  我们知道,人天道的主要德自,是五戒十善(杀生 、偷盗、邪淫、妄语、饮酒为五项必戒的德目,故称五戒;不杀生、不偷盗、 不邪淫、不妄言、不绮语、不两舌、不恶口、不贪欲、不恚、不邪见,称为 十善——详细内容,请参阅拙著“戒律学纲要”第三篇“人间天上的护照”) ;解脱道的主要德目,是戒、定、慧的三学;菩萨道的主要德目,是 布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的六度。六度包含了三学,三学又包含 了五戒十善。所以,菩萨道才是佛教的根本道。
  然在六度之中,乃以布施为首,可见,菩萨道的实践,是以布施为重心, 因为要度众生,必须先要安慰众生,先使众生在物质上与精神上,得到了安慰 ,然后才能对你发生好感,接受你的化导,并也信任你的化导。
  布施,分有财施、法施(离苦的方法)、无畏施(给怯弱者鼓励)三种,财施属于物质的,法施与无畏施属 于精神的。理想的布施工作,是能三种并重。但在一般的众生( 人),在现实生活的驱迫之下,对于物质的要求救济,远比对于精神 的要求寄托,更为急切,首先使他吃饱了穿暖了,才能再谈精神的追求。在 佛教,以布施的工作来说,居士要比僧尼更能做得彻底,因为根据律制,出家 人是不该有财富也不会有财富的,既然没有财富的积蓄,对于物质的布施,就 无法做到,即或今日的僧尼,未见有几人是把银钱一戒持得清净的,但是除了 公有的寺产,也不致有太多的私产。所以,出家人,只能以佛法布施,以无畏 的精神鼓励,却不能利用物质来救济。虽在佛经中说,布施的功德,以佛法的 布施,最为殊胜。但在前面说过,接引众生的先决条件,应以物质第一。至于 教化众生离苦得乐——走向解脱之道,那才是佛法的功能,这个功德虽大,却 不是解除现实贫困的直接方法。同时,在所有的出家人之中,能以佛法及无畏 来布施的百分比,也是相当低的,我们在原始圣典中可以得到证明:佛世的出家 弟子,经常随从的,约有一千人左右,那些多数是大阿罗汉,此外的凡圣僧尼 ,当然还有很多很多,但在僧团中能起领导作用的,不过数十位而已,对于弘 化方面有大成就并有名字记载的人,比数上也是非常之少,虽然圣典的记载, 不免挂一漏万,但在法施方面真起大作用的人,确实不会太多,那当属于事实 。后世的僧尼,当然更加不用说了。因为出家人是以修持解脱道为主,行有余 力,才能谈到救济众生的工作。
  至于居士,如果是一位名副其实的菩萨道的实行者,也便可以做到三施并 重了;自己有财富,可用物质救济贫困,自己深通佛法的胜义,可以用来教化众 生,安慰众生,鼓励众生。
  所以,真正的大乘精神,虽由出家的大菩萨乃至佛陀的设化,一般凡夫的 出家人则不能充分表达出来,唯有发大心的在家居士,才是菩萨道的理想实行 者。
  当然,这所说的理想居士,在历史的记载上,也是数得清的。至于一般的 居士,确实不容易做到理想那样的境地。有钱的居士,能够以财物布施,但 也仅止于财物的布施,未必也能够深达佛法的胜义而用佛法布施。若期他们进一 步地对于解脱道的欣求,那是难上加难了(当然不是没有);所以,他们的布施,仍是局限于人天福业的经营。
  至于深达佛法胜义的居士,虽可做到法施,但他们未必就是大富长者,对 于物质的布施,也就力不从心了。大多数的正信居士,是在人天道与解脱道的 交叉路口徘徊,既向往解脱道,却无法摆脱人天业;乃是在人天业中,慕求 解脱之道。他们当然还是幸运的,也是可敬的,最低限度,他们必将走上解脱 之道,乃至走上真菩萨道的。
  居士应具的条件
  上面,是讲理想的居士,理想的居士,是从一般的居士中产生的 ,也是要从一般居士的立足点上做起的。那么,一般的居士,应具备一些什么 条件呢?
  在杂阿含经(三三·九二七等)的规定,在家居士 ,应该具足五个条件,称为五法具足,那就是:
  第一、信具足:信心第一要紧,如不建立深切的信心,一切的问题,都是 不必谈的。对佛教,首先要有正确的信仰,信仰的中心,是佛法,佛法能使我 们离苦得乐,所以要信仰。佛法是由佛说的。佛法是由僧众结集 (编辑)、传流、住持、弘扬的,所以也要信仰。合起来,便是信仰 “佛”“法”“僧”,称之为三宝。信仰的入门,便是归依三宝,归依三宝, 是将整个的身心,无条件地汩没在三宝的光辉与恩德之中,归依三宝之后,便 能从三宝的启导之下,得到人生大道的指归——正见、正思惟、正语、正业、 正命、正精进、正念、正定——八正道。
  第二、戒具足:主要是指五戒——不杀生(不杀动物,而非 即是吃素)、不偷盗、不邪淫(不与夫妇之外的异性交 接)、不妄语、不饮酒。五戒本是三归弟子的必修德目,归依三宝 与受持五戒,本不该看做两个阶段的两层意义,如果归依了三宝而不受持五戒, 好比只向学校登记注册,而不真去上课求学,那只是种善根而得不到现实的利 益。五戒十善是人天道中的人天业,如果不能受持五戒,那就连人天道中的人 天果位都保不住,岂能解脱生死?
  如果向往出家生活,而又为现实环境之所不许,那也不妨于五戒之外,可 以另于每月阴历的六斋日(初八、十四、十五、二十三,及月底 最后两日),受持以一日一夜为期限的八关戒斋,所谓八关戒斋,是 指:
  (一)不杀生。
  (二)不偷盗。
  (三)不淫(一日一夜不可与异性交接)
  (四)不妄语
  (五)不饮酒。
  (六)不着香花,不香油涂身;不歌舞倡伎,不故往观听。
  (七)不坐卧高广大床。
  (八)不非时食(俗称持午,过日中之后,只许饮水,不得 进食——这一条戒的详细内容,请参阅拙著“佛教制度与生活”一书中的“佛教 的饮食规制”)。
  有关八关戒斋的详细内容,请参阅拙著“戒律学纲要”第四篇“ 了生脱死的门径”。
  如果修菩萨道的居士,另外可以加受菩萨戒,这虽不是阿含经中的规定, 但在大乘佛教的居士,确有受持菩萨戒的必要,因为受戒一事,相似于宣誓, 且比宣誓的意义更庄严,比宣誓的效用更宏大;戒的力量乃是抗恶性极强的防 腐剂。菩萨戒的主要内容,请参阅“戒律学纲要”第七篇“三世诸佛的摇篮” 。
  第三、施具足:施的内容,是以尊敬心供施父母、师长、三宝;以悲悯心 布施孤苦贫病;以公益施舍,促成社会大众的福利。
  第四、闻具足:持戒、布施,是重于福德的培养与经营,若要求得佛法的 正知正见,并期如理奉行佛法的话,那就必须从闻法入手。看经,也是闻法之 一,但是,经义博大精深,亲近善知识,“往诣塔寺”,“专心听法”的点化 讲授,仍是必须。这该是居士进寺院的最大目的。
  第五、慧具足:这是对于真谛的体会或领悟,这是从闻法的精进实践而得 的一种实证经验。佛陀时代,每对俗人说一次法,便有很多人,由闻法而见谛 ,证得初果,那就是慧具足的典型。
  居士的家庭生活
  一个居士,虽然归依了三宝,但他仍是在家的俗人,既是俗人, 就该照着俗人的生活轨范去生活,而且要比没有信佛的俗人生活得更积极、更 和谐、更美满、更有朝气、更有活力。唯有如此,才能使得自己愉快 ,使得他人敬仰,并使他人乐意来接受自己的影响。
  俗人生活的第一要务,便是建设和乐的家庭,对父母要尽孝,对子女要慈 爱,敬与养,教与育,做到自己最大的可能,才算尽了父母与子女的责任。夫 妇,是家庭的重心,彼此之间,一定要坚守贞操,要敬爱对方,要体贴对方, 夫妇间的感情融洽了,纵然是菜根布衣的生活,仍是一个可爱的家庭。
  家庭和乐,主要是建立在夫妇之间的感情上;家庭的幸福,主要是赖于经 济收支的平衡。居士,应当从事各种正当的职业,来谋求生活的所需,除了屠 业(包括渔业及荤菜馆等)、盗业(包括 赌业及走私等)、淫业(包括酒家、舞场、妓院等), 其他的或农、或工、或经商、或公教,都是可以选择的。有了收入, 必须量入为出,在善生经中,佛为居士的收入,分作四分来处理:一分为饮食 (家计的生活),一分为田业(营业的资 本),一分为贮藏(家中的储蓄),一分为给 予耕作商人而生利息(放款的利润)。以这样的经济计 划,来计划家庭的经济,实在是最安全也是最科学的分配。
  但是,经济的作用是在促成生活的幸福,是在达到道德的目的。所以,佛 陀责斥收入超过支出的守财奴,把他们喻为饿死狗;更责斥支出超出收入的人 ,把他们喻为没有种子的优昙钵果。
  先把家庭经济的基础巩固了以后,除了家庭正常生活的所需,如果仍有余 力的话,就该用于家庭以外的福德——供养三宝及公益慈善等的事业中去了。 所以杂阿含经中也说,居士的财产,应该分作三种用途:一是供养父母;一是 养育妻子儿女乃至周济亲属、朋友、仆从等;一是供养沙门婆罗门(三宝即在其中)。
  一个居士,应该时常亲近三宝,但如不顾家庭的事务,放弃了对 于父母子女及夫妇的责任,专来亲近三宝,那不是佛所希望的事。除非已经尽 了对于家庭的责任。
  一个居士,应该无条件地供养三宝,但如克扣了父母的所需,减少了子女 的营养,节省了丈夫或妻子的生活费,降低了仆人的工资等等,拿来供养三宝 ,那也不是佛所希望的事。除非得到了对方的心许,或者是出自各人的自动。
  因为,一个居士,不能由于信佛而破坏了家庭的和乐,应该由于信了佛的 缘故,而使家庭更加和乐起来。否则的话,你的家人,因为不满你的不顾家庭 而只顾三宝,他们不但对你起反感,也连带着对佛教起反感。这样一来,你本 为了恭敬三宝,却使你的亲人变成了三宝的反对者,这是非常不幸的事。我在 前面说过,居士是理想的菩萨道的实行者,菩萨是以救度众生为要务。如今, 你把自己的亲人,拒之于三宝的千里以外,还谈什么救度众生呢?
  居士的社会生活
  有人说,人类是社会的动物,所以,凡是人的生活,便不能脱离 社会。所谓社会的定义,应该是“有组织的团体”,所以,我们最大的社会, 可以包括全体人类,最小的社会,可以小到仅仅是二人以上的结合。
  因此,家庭是社会的基础,社会是家庭的扩大。家庭,可以少到仅仅是夫 妇两人的结合,社会可以大到全人类的组织,乃至在未来的太空世纪,可将星 际的人类也概括在内。所以,社会的含义是不受空间及时间所限制的。
  从佛教的立场说,一个在家的居士,他所活动的范围,可比一个出家的僧 侣,深广得多,他所隶属的社会,也比出家的僧侣,繁复得多。所以,就居士 而谈社会生活,乃是必须的。一个居士,在家庭中,有着很多的身分:对父母 而言,是儿女,对儿女而言,是父母;对弟妹而言,是兄姊,对兄姊而言,是 弟妹;对配偶而言,是夫妻;对父母的父母,对儿女的儿女,乃至对亲属的亲 属等等,皆会成为各各不同的身份。由一个家庭扩大而成为一个家族,再扩大 至家族以外的社会:对老师而言,是弟子,对弟子而言,是老师;对领导而言 ,是属下,对属下而言,是领导;对政府而言,是人民;对团体而言,是团员 、党员、社员、会员;尚有朋友的朋友,关系人的关系人等等,都是形成社会形态的 因素。一个居士,就是生活在如此繁复的社会关系之中。一个理想的菩萨道的 实行者,便很乐意生活在如此繁复的社会关系之中。因为,有了关系,才有接 触的机会,有了接触的机会,才能引导他们归向解脱之道的唯一处所——佛法 僧三宝。
  但是,要度众生,单凭一股宗教狂热的情绪是不中用的,宗教的狂热,固 然能使人们生出赴汤蹈火的勇气,去宣传、去辩论、去冲锋、去陷阵、去战斗 、去牺牲,但那决计不能持久,也决计不能产生深远的良好影响。
  佛教,是以服务社会为菩萨道的表徵,佛在往昔的无数生中,以种种身分 、种种形态、种种方式,深入种种的族类群中,每每能居王的地位。所谓王, 就是领袖,那些领袖的地位,不是仗武力打得来的,全是以服务大众的道德价值所 感召而致的,因为,唯有真正能为大众谋幸福的人,才是最够资格做大众领袖 的人,才是最能赢得众望所归并心悦诚服的人。
  因此,一个理想的居士,虽然不必在任何场合都要以领袖的姿态出现,至 少,他该是受到任何场合所欢迎的人,乃至是能受到任何场合所尊敬的人。可惜 不幸的很,就我所知,有些居士,当他们信佛学佛之后,竟与他们的社会关系 疏远了、冷淡了、隔阂了,甚至被人视为孤独、冷漠、不近情理的怪物了。当 然,这是由于他们的慕道心切,他们一心向往解脱之道的出世生活,所以跟他 们的社会关系,渐渐地脱节了,接不上了。但是,我要告诉他们,这不是一个 居士应有的态度,修道的居士,也是不该如此的。纵然是出了家的人,对于名 利物欲,固然要冷,对于社会公益,仍当要热。事实上,在佛教史上凡是有大 成就证大果位的人,对于社会的大众,无一不是热烘烘的。这种热,就是悲心— —菩提心的流露。信佛学佛,是为发菩提心,信佛学佛之后的居士,反而放下 了菩提心,岂不成了背道而驰?最低限度,一个居士,不该是惹人讨厌的对象 。要不然,那就是他没有尽到应尽的义务,乃至是亏辱了职守!既然不尽职守 ,仍然享受职守上的待遇或权利,便是一种债务,便是一种罪行,便是一种因 果!那绝不是一个居士的本色。实际上,人,凡有生活的权利,必然也有生活 的义务,即使出了家的人,也不能例外。一个佛教徒的本色,应该是多尽义务 ,少享权利,才能获得他人的爱戴。
  因此,佛为统摄一切团体——社会的要求,说了四种德目,称为四摄法。 摄是统摄和摄受,也就是领导或化导的意思。所谓四摄法,就是领袖人物所不 可缺少的四种处世方法,切实地做好了四摄法的工作,便能感化群众,也能领 导群众了。
  四摄法的名称,就是:
  第一、布施:布施的重要性是非常大的,佛教凡是涉及社会人群的德目, 无不注重布施,凡是有关居士的德目,无不鼓励布施,所以在优婆塞戒经中, 虽列六度,但却特别着重布施一度的反覆阐扬。因为唯有布施,才能使得社会 的贫富,得到适当的调节,也唯有布施,最能表达佛教的慈悲精神。一般人, 误会了布施的原义,以为施主的名称,是居士对于寺庙所专用的。事实上,为 三宝出钱,最好称为恭敬供养,为贫病孤苦的赈济,才是名副其实的布施。居 士以财物布施,可以称为施主,僧尼以佛法布施,何尝又不是施主?说也难怪 ,末世的僧尼,多数只知劝请居士们给寺院出钱,而积极举办佛教公益事业的 鼓励,却又很少做到,这是今后中国佛教的一大课题!
  当然,布施是一种福业,佛将福业的对象分为八类,称为八福田,那就是 :佛、圣人(是大小乘未登佛位的圣者,小乘初果以上,大乘初 地以上)、和尚(亲教师——是指出家人受戒时的主持 人,居士没有和尚)、阿梨(轨范师——是教读师、 依止师、戒师、归依师等)、僧宝、父、母、病人。在这八种福田之 中,居士在家应当首重父母,其次是佛、是圣人等,不供养父母而来供养三宝 ,那不是佛所希望的事。但是梵网经中又说:“若佛子,见一切疾病人,常应 供养,如佛无异;八福田中,看病福田,第一福田。”这就是鼓励大家多做慈 济事业。供养三宝当然要紧,救济贫病于死生的边缘者,尤其要紧。平时,除 了父母,当以供养三宝为第一;遇到特殊情况,若有余力,当以济困扶厄为第 一.这是居士们必须明白的事。
  第二、爱语:所谓爱语,不是谈恋爱,也不是阿谀谄媚,而是用和悦的态 度,来与他人共同谈论,这是由于悲心的自然流露。因为,菩萨看众生,没有 一个不是自己的知亲骨肉,没有一个不是大善知识,没有一个不是未来的佛。 所以,只有敬之爱之而唯恐不及。所以,佛教所说的爱语,不仅是谈话的技巧 而已,而是一种真诚恳切、和蔼融洽、感人肺腑的谈话。这,就是得到了佛化 实益之后的一种受用,一种智慧,一种修养。比如,对于苦难者的慰问,对于 失败者的鼓励,对于成功者的赞美,对于顽劣者的劝勉(必要时 也可以用呵斥来达成劝勉的目的)等等。一种和悦而恳切的谈话,总 是受人欢迎的,这种谈话,便能促成社会的和乐、进步、安宁。我们知道,最 善于调解纠纷的人,也必是最适宜做领袖的人,至少也是最能受人欢迎的人。 万一遇到不可理喻的人,那也只好由着他去,不必勉强。
  第三、利行:所谓利行,是指对团体公益的谋求和促进,用现代名词来说 ,就是为社会服务。现代民选的官员,竞选时也都是说为了服务国家、服务人 民、服务乡里等等。实际上也的确应该如此,我们在任何一个团体,均可体验 得到,凡是最能为团体利益着想,并且最能帮助大家解决困难的人,必然也是 众望所归的人,一个伟大的领袖,必然有他对于社会所付出的贡献——服务。
  第四、同事:所谓同事,是将自己融入于他所处的社会,将自己变为社会 所公有的人,随着社会的需要而改变自己,而变成社会所需要的一个人。释迦 世尊在菩萨阶段的随类应化,观世音菩萨的三十二应身,都是同事的最佳典型 。但是,将自己融入社会,并不等于随着社会的感染而消失了自己。融入社会 的目的,是为领导社会,感化社会。所以日本的道元禅师把同事的定义这样解 释:“初使自己同于他,后则使他同于自己。”(正法眼藏四摄 法卷)
  总之,四摄法是社会生活中不可缺少的德目,小至一家,大至全 人类,能有多大程度的实践,必有多大程度的效果。一个居士,应当随分随力 地去做,才不致被教外的人误以为佛教徒是消极的逃世者,才能进一步地化导 社会而净化我们的社会。
  居士的宗教生活
  从原始圣典如阿含部及律部中看,居士的宗教生活,也就是三归 、五戒、八正道、五法具足、四摄法等的生活,居士与一般俗人生活的不同处 ,也是从这些德目的实行之中表露出来,这些德目,上面已讲过了。
  所未讲的,是修持解脱道的问题。解脱道不离戒、定、慧,这可参阅我的另 一篇拙作“怎样修持解脱道”,便可获得一个概要。在此不再赘述。 
  但是,在一个居士的日常生活之中,必须每日抽出最低限度的时 间,来将身心全部交给自己的信仰,如能定时定数,那是最好,至少每天不得 少过两次。这就是用来修持;配合自己的生活环境,拜佛、静坐、诵经、念佛 (如环境嘈杂,观想默念即可)、忏悔(包括 毫不容情地反省,至诚恳切地悔过,以及对于三宝恩德的感仰),选 定一两种,作为日常的恒课,但于忏悔一项,不能缺少,唯有在不断地忏悔之 中,才能不断地改往修来,才能不断地迈向成佛之道;唯有天天都是生活在“ 觉今是而昨非”的新境界中,才是最能变换气质的人,才是最有新希望最有 新发现的人。古人的宗教经验,往往也是从忏悔之中得来的,忏悔不一定要仪 式,跪着,坐着,站着,均无不可。不过,凡在功课之时,必须放下万缘,一 心归命、纵然少到每次仅仅数分钟,行持久了,日子长了,必有效验可观。至 少,对于人生的境界,必将开朗豁达,这也就是解脱道的实践工夫。
  如果时机因缘许可,应当设法多参加寺院中比较长期的法会,全力精进, 但也不能仅靠参加法会,否则便成为一曝十寒,得不上力。
  居士,如果希望吃素,那是很好的,但你一定先要求得家人一致而充分的 谅解;如果希望在每月的六斋日,受持八关戒斋,那你至少要预先徵得你丈夫 或妻子的同意。否则,因了学佛,而使家庭失去和乐,那是不应当的。
  总之,一个居士,应当是一位菩萨道的实行者,首先要变换自己的气质, 再来佛化家庭,然后佛化社会。居士当拥护三宝,切不可毁谤三宝。
  附记:
  本篇及下一篇“怎样修持解脱道”,系应佛 教文化处的要求而写,曾于一九六四年及一九六五年单行印刷两版。列为 “佛教小丛书”的两种。
             四、怎样修持解脱道
  什么叫做解脱?
  解脱的意义,可以很广,也可以很狭;可以高,也 可以低。从基 本的定义上说,所谓解脱,就是解放了束缚和脱离了束缚。有了束缚,便不自 由,解脱了束缚,便是自由,因此,解脱的定义,也可以说就是自由的定义。
  但是,自由是有范围的,人在不妨碍他人自由之下,由于法律的保障,可 以得到若干的自由,所以自由不等于放纵,所以自由也有其限度。
  要求自由的倾向,实在就是主观状态对于客观状态的一种反抗,这种反抗 的动力,几乎也就是生命的本能。包括动物与植物在内,如果失去了这种反抗 的本能,必将不能生存。
  比如草木的生长,它们反抗了地球的引力之后,才能从地面向空中发展, 这种自求发展的动力,就是要求自由的一种反抗。
  动物,更不用说,动物园的禽兽,决不是他们的自愿;野生的动物乃至昆 虫,他们都有一种自求生活的本能,也必有一种抵抗环境的自卫能力,纵然是 家畜,也没有不为他们的生存而奋斗的。
  人类,对于自由的要求,比异类的动物,更加强烈,更加深刻。虽然,由于文化 及教育,在要求自由方面的表现,没有动物那样地露骨。但是,动物的品级越 高,自由的要求也越大,人类的文化越高,对于自由的要求也越复杂。
  生物界的自由,仅在求得生存而已,动物界的自由,仅在求得简单的饮食 欲及生殖欲的满足而已。人类的原人,大概比高等动物的要求较高一筹。人, 总是人,人不会没有肉体生活以外的精神生活,所以渐渐地向文明的时代进步 。
  一个文明人的自由倾向,是基于肉体的生存欲(饮食),进展到肉体的延续欲(生殖),再发展到精神的安定 欲(神明的保护),最后便必然地要发展到精神的不朽欲 了。所谓精神的不朽,是用来弥补肉体必死的遗憾。一个文明人,他会喊出“ 不自由毋宁死”的呼声,那就是指的肉体(生存)的自由 及精神(思想)的自由,但却未必包括了精神不朽的自由 。能够要求精神不朽的人,他已不是一般的人,但这要求,却是人人该有的, 要不然。他的人生是盲目的,昏沉的,没有自觉的,没有理想的,也是没有信 心的。
  当然,要求精神不朽,未必就是要求宗教的信仰,比如许多无宗教乃至反 宗教的学者,他们不信神、不信上帝、也不信天国、更不信死后尚有所谓灵魂 这样东西,他们只以为造福了人类,他们的精神便会永远地活在人类的历史上 了,永远地融入于整个的宇宙间了。这个,他们称为将小我化入大我。其实, 他们是从混沌中来,又进入混沌中去。不过这些思想的要求精神不朽,要求个 人冲破现实的时空,要求得到更大更久的自由价值。那是无可否认的。所以, 如把尺度放宽,这些也是属于宗教信仰的一型。
  不过,最能普遍适应于人类的自由倾向,便是所谓灵魂不灭的要求(佛教不以为有固定的灵魂,众生的生死,纯由于业的聚散与牵引,这个 问题请参阅拙著“正信的佛教”第二十三节“佛教相信灵魂的存在吗?”),在这当下一生的死亡之后,仍有一个我的存在,肉体虽然腐烂了,灵 魂还是存在。这在神教徒说,灵魂可以奉上帝的恩召而进入上帝的天国,享受 永生的快乐。在佛教来说,肉体虽然死亡了,善恶的业种,却不会消失,它将 带着我们去接受另一阶段的生死过程。
  因此,不论神教的生天也好,佛教的善恶生死的轮回也好,都是由于人类 要求精神的不朽而得到有力的注脚,这也是解脱思想的必然途径。但据佛教来 说,凡有一个“我”的存在,不论小我大我,不论上天下地,他的自由的范围 ,总是有限制的,所以也不得称为究竟的解脱。佛教的解脱道,目的是在解脱 这一个“我”的观念,而能得到绝对的自在。
  佛教的解脱思想
  上面说过了,解脱就是自由,自由的境界是有广狭不等的,是有 高低不同的。不过,凡有等次的自由,凡有差别的自由,都不是绝对的自由, 都不是究竟的解脱,也都不是佛教所说的解脱。
  那么,佛教的解脱思想是怎样的呢?
  当然,佛教的解脱思想,不会离开等次差别的自由,乃是包含了等次差别 的自由,再冲破等次差别的自由,那就是绝对的大解放,绝对的大自由,那就 是无我。
  无我的思想,除了佛教,也有人用,但他们所说的无我,仍然不会脱离“ 我”的观念,仍然有一个希望“不朽”的观念,那些忠臣义士,那些贞烈的妇 女,那种慷慨牺牲的精神,确是忘记了私我的,但他们不会对其主观的行为与 客观的影响都忘了空了的,所以从深处考察,这不是无我,而是我的扩大肯定 。
  因此,也有人说,佛教虽讲无我,但那个无我的状态,实在是最强烈的我 字,比如修善才可以不堕恶道,固然是为了我在打算,至于解脱,也是为了我 的解脱,即使行菩萨道,也是为了我想成佛,成佛之后,并没有一空百空,成 佛之后的诸佛,仍有诸佛的国土,诸佛的法身、报身、化身。所以证明佛教讲 无我,乃是我的观念的强烈化。
  事实上,这是似是而非的论调。佛教的无我,决不如世俗一般所说的无我 ,虽在佛教中的某些思想,由于混杂了印度教的梵天思想,而带有真我的色彩 ,佛教的根本思想,却是绝对无我的,佛教讲的空性,这是一门高深的哲学, 从空性的立足点上,不会找到半点我的色彩,单从菩萨道的观念来说,讲求三 轮体空——对于作者、受者、所作所受的事物,不存一丝功德的心念,因为行 善救生,乃是菩萨的本分,不如此,便不是菩萨,既是菩萨就要如此,如果存 有一个我是行的菩萨道的观念,他就不是真正的菩萨。诚然,佛教的基础,并 不会脱离人间,所以佛教的无我,是从人间的有我上升华的。因为一般的人, 根本不敢想像无我的境界,如果真把解脱的境界一下子告诉他们,那将吓退他 们的。“我”在众生的心目中,可谓根深蒂固,突然说出“无我”,他们就有 无从着落的感觉。所以佛教在诱导世俗的方法上,还是讲有我的。比如说善恶 因果的观念,是佛教最重视的教训,既说善恶因果,就有我的观念,但这教训 的作用,是为无我的境界开路:造恶都是为了自私,所以除恶之外,要先从善业 的作为上着手,善业作多了,利他的行为多了,私利的心理就会渐渐地减弱; 等到放弃了私利的心理,岂不就是无我?要是仅仅放弃了恶业恶果的我,而仍 抱住善业善果的我,这是变相的自私,这是做的投资生意,只能换取来生的人 天福报,而不是佛法的本意,也不能够解脱。
  大家说小乘的圣人是自利的,这话不错,但是小乘的圣者,却是无我的,如果 存有一念我的利益,他就不能证得阿罗汉果,如果有我,就有烦恼,有烦恼, 就要造生死业,造了生死业,便在生死中轮回而不得解脱了,小乘罗汉的解脱 ,本质上与大乘七地(亦说八地)菩萨的解脱是一样的, 乃至与佛的解脱也是一样的,可是,那种无余涅的解脱境界,被称为寂灭, 甚至被大乘佛教斥为灰身泯智,因为那是一种空寂的状态,固然没有物质的, 也不能说是仍有精神的,那就叫做空性,不是有,但也不是没有,那就叫做无 我的安乐境界。
  事实上,小乘的无我,只是“人”无我,而还没有进入“法”无我的境界 ,也就是说,小乘圣者能够依照佛法修行并且彻底放下了人我爱憎对立的界限 ,也放下了物我取舍对立的界限,所以能从世间上得到绝对的解脱,断除放弃 了世间相的执取,但还以为一切法的本身是实有的,所以一旦进入无余涅的 解脱境界,他们就不再出来了。至于大乘的解脱,是连同世间的佛法也要放下 来的,把世间法彻底放下时,便是小乘解脱道,把出世间的解脱道也放下之时 ,便是大乘的菩萨道。菩萨是不取世法也不取解脱的,这就叫做无住处涅, 虽然不着世法的爱憎取舍,但也并不离开世法而仍要处于世法。这是佛法所说 的菩萨道的内容,它是包涵了人天道与解脱道的,离了人天道,便不是真正的 菩萨道,那仅是小乘的解脱道,离了解脱道,也不是真正的菩萨道,那仅是凡 夫的人天道。正因为菩萨道,是不执着世间也不离开世间的,所以才是绝对的 无我。解脱,是把我执与法执全部放下,放下了我执与法执之后的人,才是彻 底的自由,才是绝对的客观,才能毫无条件地建设世间,才能无上积极地广度 众生,所以真正的菩萨道的实行者,不会先存一个企求成佛的功利观念。比如 地藏菩萨的“地狱未空誓不成佛”,文殊菩萨是三世诸佛的老师,普贤菩萨的 永远实践十大愿王的菩萨道,他们是为救度众生,是为众生都能成佛,是为佛 法利益世间而行菩萨道,不是为了自己成佛而行菩萨道。佛经中说菩萨道是成 佛的因素,那是为了对于初信凡夫的接引而说,但那也是确实的真理;菩萨虽 不是为求成佛而行菩萨道,诸佛的成佛,确都由于菩萨道的修持而来。不过, 佛教的伟大,是由于法无我的实证,即使是无上的真理也能完全放下,不像其 他的神教以及各派的哲学家们,没有一种能将自己所以为的真理也放下来的, 若把他们的“真理”放下了,他们就成了无依的游魂!佛教是伟大的,佛教的 最高境界,是把一切放下了的,但在彻底放下之后,却又绝对地承担(不是执取)起来:否定了一切之后,又照那本来那样的绝对肯定 起来。
  从这一点,我们可以看出来了:神教徒们、哲学家们,从初步看,他们是 无我积极的,为了真理的发明、追求、弘扬、实行而努力;若从深底去看,他 们确又是自私消极的,当他们抓到了自以为是的真理之后,谁肯放下的呢?哲 学家们的小我化入大我,便失去了自由意志;特别是神教徒们,向往着天国的 安乐,那一个肯来永生永世地为世间的理想而服务的呢?
  佛教,从初步看,似乎是自私消极的,讲看破、讲放下、讲解脱、讲求从 苦海的此岸到离苦的彼岸,这岂不是逃避现实是什么?但从深底来看,唯有看 破了世法的聚散无常,才能悟透彼此物我的虚幻不实,才能放下一切而从彼此 物我等幻景的妄执之中得到绝对的解脱。既然解脱了爱憎取舍的束缚之后,乃 至对于解脱境界也是要解脱的。所以看破放下的结果,乃在无上积极地净化世 间,并且是突破时空(大自由)的建设世间和拯救世间。 这就是菩萨的本色,也就是佛教的根本精神。因为限于篇幅,这个浅显而实深 奥的问题,只能写到这里为止。
  佛教的解脱工作
  佛教的出现,不用说,是由于释迦世尊的应化人间,释迦世尊的 应化工作,总括一句:就是做的解脱工作。
  我们知道,释迦世尊降生的环境,是在王宫里,他的出家,是在受了宫廷 的欲乐之后,那时他已二十九岁。他为什么要出家?大家都知道,是为了一个 “苦”字,首先发觉的是生死老病的苦,继之又发现弱肉强食的苦,以及为求 生存的苦,人与人之间爱憎关系的苦;那些生理的苦,心理的苦,内在的苦,外 加的苦,为了解脱这些苦的问题,他就毅然决然地出家了,他想从出家修行的 生活中体悟出离苦的方法,终于,佛陀成道了,佛陀已悟到了解脱痛苦的方法 了。这个方法要是演绎开来,那是说不尽的,如果把它归纳起来,也只有“缘 生性空”的四个字而已。
  所谓缘生性空,可以用两句话来说明:“因缘所生法,我说即是空”。( 中观论句)也就是说,凡是依赖着各种因素而产生的事物 现象,它们的本来的体性都是假有的,都是空的,那么试问:从宇宙界到人生 界,万事万物的产生,又有那一样是不靠众多因素的聚散而出现的呢?所以, 缘生性空,才是究竟的真理。
  缘生性空,又可用四句话来解释:“此有故彼有,此无故彼无,此生故彼 生,此灭故彼灭。”(阿含经句)这四句话的意思,是说 世间的一切事物现象,不论是物理的成、住、坏、空,或是生理的生、老、病 、死,或是心理的生、住、异、灭;不论是自然的,或是人为的,凡是能够成 为一种现象,都是由于各种必然的因缘(关系)的聚集而 成立,所以叫做“此有(关系)故彼有(现象 )”;又由于各种必然的因缘(关系)的解散而消 失,所以叫做“此无(关系)故彼无(现象) ”。
  一切的事物,从宇宙到人生,没有一样是永恒不灭的,所以也没 有一样是值得依恋的,人的痛苦,却是由于不解缘生性空的道理而来!未得的 好处想得到,已得的好处怕失去;已得的不幸怕它不走,未得不幸又怕它要来 。人对于人,也是抱着这样的态度。为什么?这是因为认不清事物的本来面目 ,也认不清自己的本来面目,所以把内在的“我”跟外在的一切境界全部对立 起来;为了一个“我”,死命地维护着这个“我”——我的、我能、我爱、我 恨、我要、我不……总之,是在做着“我”的奴才和牛马。这就是一切纷争、 罪恶、烦恼、痛苦的渊薮,所以“此(我)生故彼(苦)生”,称为“纯大苦聚集”;可见,不论是自己感受痛苦, 或者使得他人感受痛苦,都是由于“我”的作祟,如果能从名利权力与物我的 身心之中,看出了缘生性空的道理,那就知道一切的一切,都是假有的、暂有 的、幻有的、虚有的,那还会把它们看得怎样的认真吗?但要知道,这一切的 一切,从性体上看,是缘生而空的,从现象上看,却又是实实在在的,这种实 在,固然由于“我”的(现前)观念而存在,也是由于“ 我”的(已往)造业而感得。因此,从过去到现在,一切 的痛苦,都是由于“我”的自作自受。如果看透了空,放下了“我”,那就是 无我,那就是解脱,那就是“此(我)灭故彼(苦)灭”,称为“纯大苦聚灭”。
  可见,佛教的解脱之道就是灭苦之道。但从理论上说,这是很难适用到一 般人群中去的,所以,佛陀本着这个灭苦的原则,在印度境内恒河两岸的许多 个地区,往返跋涉,到处教化。并且在什么样的场合,对于什么样的对象,分 别浅深,用各种方言,以各种譬喻,说出各种不同的教示,对于出家的弟子们 ,着重于根本的出世的解脱道,对于根器深厚的弟子们,便说入世的救世的菩 萨道;对于一般的人便说和世乐俗的人天道。以人天道为基础而进入解脱入世 的菩萨道。因此,佛经的内容,就有许多的差别,有的说出世,有的说入世, 有的说国王大臣的治国方法,有的说父母子女的责任义务;有的说社会服务, 有的说家庭经济,有的对男子说,有的对妇女说。但有一个原则,那就是推行从 佛陀悲智中流出来的正法(正确的处世方法),减少人 间由于邪恶愚痴而产生的痛苦,造成和乐、富裕、安宁、美满的人间社会。这 也就是佛教的解脱工作。因为佛教固然希望一切众生都能出离生死,但在众生 尚未度尽之前的解脱工作,还是要在众生群中的生死之间去做,所以,佛在成 道之后,虽然已经解脱,但是佛陀的教化人间,却在他的解脱之后。不过,这 些都是解脱的原则和目的,还不是解脱的方法。
  佛教的解脱方法
  解脱的原则是性空,解脱的目的是无我,至于要真正的实际证验 解脱的境界,那绝不是单凭纸上谈兵,说说道理就能办到的。因为理论是一回 事,实证又是一回事,正像一部历史,虽然记载着古代的事物状况,但这历史 记载的本身,决不等于古代的事物状况;又比如“美国”这个名词,是指美国 那个国家,但是“美国”这个名词,决不就是美国那个国家。所以,讲说解脱 是不太难的,要实证解脱就很难了;所以多数的人,尽管把大道理讲得滔滔如 流,他们的身心行为,却又是另外的一副面目,这就是只知贩卖知识的理论, 而没有得到实际的证验——由实践而来的心得或功效。
  那么,佛教的解脱方法,应该是怎样证验的呢?
  在佛教,把实践解脱道的方法,称为“修持”;在佛教,也绝对重视修持 ,如果不作修持的工夫,便不能实证解脱的境界,若不实证解脱的境界,终于 沦在生死境界而不能自主于生死,不能自主于生死的人,纵然学佛,纵然出家 ,纵然自以为是行了菩萨道,那也仅是种些解脱的种子,等待未来的成熟;现 前的身分,毕竟还是凡夫,既是凡夫,就不是真正的菩萨,虽行菩萨道,也属 人天业,所以,太虚大师要说,不登祖位,不能真正的弘扬大乘。所谓祖位, 是六根清净位,是即将入初地菩萨圣位的候补者。由此可见,我们学佛的人, 如果不重修持,不求解脱,光在言语文句上拾一些古圣先贤的牙慧,作为卖弄 的本钱,那是没有太多意思的。
  说到修持解脱道的方法,那是很多很多的。比如在华严经中,许许多多的 菩萨,各有各的解脱门。文殊及普贤那样的大菩萨,更是各有无量无数的解脱 门了。
  不过,解脱道的修持,有一个最大的原则,那就是“戒”“定”“慧”的 三大门径,从这三大门径,就可以进入不受生死束缚的解脱境界,所以称为“ 三无漏学”。漏是烦恼生死,是解脱大船的漏水之洞。
  现在,就让我们介绍三无漏学的修持。
  第一、修戒:戒的定义是不当作的不能作,应当作 的不能不作。总括起来,那就是“七佛通诫偈”的内容:“诸恶莫作,众善奉 行,自净其意,是诸佛教。”这是过去世中,离现在最近的七尊佛陀,对于弟 子们所通用的戒律。我们如果确实做到了这样的要求,便是一位标准的清净佛 子。事实上,这在三岁的儿童都说得上口,但在八十岁的老翁也不容易行得 贴切,简单之中蕴有严格的要求,那一个凡夫能够完全做到?
  因此,释迦世尊的教训之中,戒是分有层次等级的,那就是通俗的五戒十 善,半通俗的八戒,出世的沙弥戒与具足戒,以及入世救世的菩萨戒。这些戒的 内容本文限于篇幅,不能广为介绍,如有兴趣,可以另看拙著“戒律学纲要” 一书。
  在此,只能介绍通俗的五戒十善,事实上,五戒十善是一切戒的基础,能 把五戒十善持好了,其他的戒也就容易持了。所谓五戒十善,五戒就在十善之 中,明白了十善,也就明白了五戒。十善的内容,分为三类:①身业类有三种 ;不杀生、不偷盗、不邪淫;②口业类有四种:不两舌挑拨、不恶言谩骂、不 淫词艳语、不散乱杂话;③意业类有三种:不贪欲、不恚、不邪见。把十善 修好,就称为三业清净,如果身、口、意的三种行为,不能导入正轨,不能清 净下来,那就不要说修持解脱,就连一个起码的人格,也是够不上的。所以佛教 的修持法门,是以持戒为一切法门的基础,不能持得清净,那也没有关系,渐 渐地,持久了,习惯了,自然就会清净;要是怕持戒便不持戒,乃至反对持戒 ,那就不行了。
  在十善之中,意业类配饮酒戒,前面的身口两类,配杀、盗、淫、妄的前 四戒,便是五戒的范围,犯戒以既成的行为事实为主,所以仅有意念犯戒,不 成正罪。但在十善之中,却以意业的主宰力最强,所以佛教的持戒精神,重在 内心的发意,不重肉体的贞操,比如遭人强奸而不受淫乐,便不成犯戒。特别是 “邪见”一项,那是十善的罪魁祸首,所谓邪见,就是不信善恶因果,如果不 信因果的人,他是不能学佛的,不信因果,未必就是恶人,甚至也可以是善人 ,但是,最大的恶人,定是不信因果的,不信因果,就不会考虑到未来的业报 问题,业报问题虽属于功利的庸俗的范围,但那确是存在的,并有抑制罪恶作 用及鼓励行善作用的。既然否定了业报的观念,巨奸大恶,也就可以为所欲为 了。所以,唯有深信了因果的人,才能把戒持得清净,才能把心摆得平稳。
  戒持清净了,心摆平稳了,然后才能谈到学定的工夫,所以太虚大师要说 :“戒为三乘共基”。信佛学佛,如果看轻了戒的持守,他便不是学的佛法, 纵然持咒,习定,能够感通神鬼,那也仅是旁门左道而已。(请阅 读拙著“戒律学纲要”。)
  第二、修定:定,也就是禅定,如果说戒是为善去 恶,定便是心的收摄,所以禅定的名称叫做禅那(静虑或思惟修) ,又叫做三昧(等持),总之,心不散乱而住于 一境的状态,便是禅定。
  定的修持,可以说是一切宗教所共通的要求,要想在身心方面得到宗教的 显著受用,也只有修习禅定是最好的方法。印度的各宗教——佛教称他们为外 道。他们都有禅定的经验。据佛经的记载,印度有很多的外道,最高的定境, 能到无色界的四空处定,在中国,太虚大师则说:“在中国书上只老子始有此 境。”(佛学概论)在西洋的基督教徒,虽然没有打坐的 方法,但在他们的祈祷之中,往往能够得到神秘经验,那也算是禅定的一种, 所以也有人说:佛教徒离开禅定,或者基督教徒离开祈祷,就不能得到宗教的 实益,这虽未必是绝对的真理,但也不是没有道理的说法,由此可见,禅定对 于宗教价值的重要性了。
  因为禅定的作用,在消极方面,可以抑制我执我欲的奔放,在积极方面, 又可以自由开放我们精神生活的天地。禅定既是散心的收摄,所以能够防止物 欲的泛滥,乃至排除了欲念而进入无欲的状态,禅定的修得也必须是离欲之后 的事实,所以在(欲、色、无色的)三界之中,欲界天是 福报而不是禅定,离欲之后的色界天,才是禅天的开始,因此,要想证得无我 ,首先要离欲,要想离欲,最好是修定。禅定既可离欲,若要想离欲,最好是 修定。禅定既可离欲,离欲之后的精神领域,自然是一种自由的领域。
  但是,禅的境界有很多,通常所说的是九次第定,从初禅、二禅 、三禅、四禅的色界定,经过无色界的四空定,进入灭受想定( 亦称灭尽定),才是解脱的境界,才是罗汉的境界,因为外道只知修 定,而不知性空的无我,所以虽到第八定,一切物质及妄念都空去了,一个我 字还没有空去,所以出不了三界的生死,等他们的定力退失,从定中出来之时 ,便又回到生死的漩涡中去!
  修禅定,不是简单的事,如果知见不正,夹杂妄念,比如为了求生天国, 而修禅定的人,便挟带有情感信仰的成分,厌此欣彼,所以他的定力只能使他 生天,只能使他依恋定乐而不再希望解脱生死,所以这不是佛教希望的。通常 所称“着魔”,那又是等而下之的一类了,那往往是把幻境,认作是神迹,认 作是证果。本来,定中可能出现的,便有幻境和定境的两种现象。但是,幻境 与定境不同,从不净的妄念中产生的,是幻境,这在神经系统不正常的人,最 容易发现,他们所见的幻境,是跟他们平日所想的境物是相同的,只是更加奇 妙化了而已;其实,这是他们心底妄念的反映,未习定时,心太散乱,所以不易觉察,一旦把心稍微静下,微细的妄念,便会趁机显现,这在缺少反省力的心 态之下,就会以为那是一种神迹。这是很危险的,如果得不到正确的指导和矫 正,那就容易成为神经错乱的精神病患者了,那是很不幸的!
  至于定境,那是在把心念集中于一点,普化成一片,扩大成一团,把这集 中了的不散乱的心力,融和了外境成为自心的内境,所以随着定力的深浅,能 把心力扩大开去,感应开去,其中所得的经验,便是定境。神通,是从定力的 化现,感应力的作用。但是,定境是不容许分别的,只能体会而不能名状的, 即使说出来,那也变了样的,否则,那便是幻境了。如果定境而有现象的作用 ,那已是由定力所生的神通了。
  修定的方法很多,如果归纳起来,不外是“止”“观”的修习与协调。“ 止”是心的着落、安定、静止,“观”是根据这个止的要求而思维。如果只止 不观,便会偏于枯槁而易昏沉,如果只观不止,便会偏于分别而起散心,所以 要主张“止观均等”,才能产生禅的活用,才能进入定的境域。
  中国的禅林,有一句名言:“念佛是谁”,通常是禅定的入门工夫。定的 工夫,固然要有静坐作为基础,定境的获得,却不一定全靠静坐,所以不称坐 禅而称参禅,这个“参”字,就是“观”的工夫。参“念佛是谁”,就是观“ 念佛是谁”,所以天台宗修持的场合不称禅堂,而称观堂,浙江的观宗寺就是如此。念佛 ,是用心念的,用谁的心呢?我念佛当然是我的心在念,最要紧的关头,就在 这个“我”字上面,从“我”字上面一针见血地戮下去,问:“我在那里?”肉 体四肢是我?五脏六腑是我?呼吸是我?精神是我?找找看,我的本体究竟在 那里?找到最后,终究是了不可得,我既找不到了,妄心也就静止下来。一到 心止的时候,便得身心轻安,离开定境就不太远了。但是一般的心止,未必就 是入定,要是工夫不到家,散乱的分别心一止下来,就会渐渐地入于昏沉状态 ,那不是定而是枯、而是闷。定不是昏沉,定是精勤不懈地保持着一片空明朗 澈的心境。因此,止了之后,如觉昏沉来临,马上再起观照思维:“念佛是谁 ?”这样连续下去,工夫纯熟了,自然会引入定心的。
  还有一个公案:中国禅宗的六祖慧能大师,他教惠明参禅,是用这样的指 示:“不思善,不思恶。正与麽时,那个是明上座本来面目?”也就是说,当 你正在不思善也不思恶的心境之时,那个就是自性本体的显现。试问:我们离 开了善恶的一切心念思维,不就是一片空明朗澈的定境吗?那也正是一种无我 境界的显现。所以禅宗教人参禅,还有一句明训,那就是“离心、意、识参” ,不依心体、不借意思、不用识辨,正在此时,那能还存有什么事物在我们的 脑中呢?这些都是顿悟的方法,是直下指归的方法,比起止观均等的方法,又更 直接了一层,也更高深了一层,这在普通的人,在短时间内,恐怕是用不上力 的。所以用止观的方法,是比较安全的。
  禅观的方法,还有很多,根据唐朝宗密禅师的分类,共有五等:外道禅、 凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如来禅。它们的内容,已不是本文的篇幅所能介绍, 大致上说,中国的禅宗,是修的如来禅,是一种将定的工夫活现并融和在 实 际生活中的禅定,所以经中说“如来常在定,无有不定时”,中国的禅师则说 “饥来吃饭困来眠”,都是禅定的表现。这使得枯坐守寂的小乘禅,全部活了 起来。但这也有流弊,因为如来禅的能与实际生活打成一片,若非上上根机的 人,那就用不上力,试问:能有几人做得到心“常在定”的?定是收摄散心, 不受外境的蛊动便是定,谁能如此了?见色、闻香、听声,乃至触恼等等,能 够毫不动心吗?这是很难的修养工夫。如果仅在口头拨弄几则禅宗的公案,那 能算是修禅?所以,安全的修定方法,还是从静坐及止观方面着手。
  静坐,不就是修定,修定,最好是请已有禅定修养的人直接传授,否则就 容易出毛病。比如不净观、慈悲观、因缘观、蕴处界观、数息观,这是小乘的 五停心观,尤其是不净观与数息观,最受重视。这些观法,在南传的泰国等地 ,以及现在的欧美,都是在老师的指导下学习的。从文字书本上学,那是靠不 住的。
  但是,修定的人,最好先由静坐着手。静坐,有几样必须注意的事项:第 一要有一个寂静的环境,第二要有一个平静的心境,第三要有一个平稳的坐姿 。不论单腿盘坐、双腿盘坐,或交叉盘坐,都可以,主要的是平衡身体的重心,保持着不倒。如果年老的人腿子不起,也可把两腿垂地,不过那是不能持 久的,一则要倒,再则由于血液循环的受阻而会使得腿脚发生不良的后果。还有 ,两眼的视线,最好要集中在座前的二三尺处之一点,不注意它,也不放弃它, 否则,不入昏沉便会散心;眼睛如觉不适,也可暂时闭上后再微启。
  如果没有高明的禅师指导,就照上面所说的止观方法练习也可以,但要注 意:千万不要希望从修定的工夫中求得什么神迹,如果先就存了某种杂念, 修持之后,一定会出岔子;要是不存杂念也有幻境显现时,那必须提高警觉, 马上回心反照,观察我在那里?我也找不到时,幻境自然消失;或者是对于很 可能出现的种种可喜或可怖的幻境,置之不理,所谓见怪不怪,其怪自败;切 勿以为是灵验,也别怕它是魔障。
  有些人,如果不习惯静坐,心太散,意太乱,静不下来,那就另修礼拜、 读诵、忏悔、持名念佛等的法门,这是依赖佛菩萨的他力,提携接引我们本具 的自力,选定一门,或选定有连贯性质的数门,比如修弥陀净土的,应该拜弥 陀佛像,诵净土经论,念弥陀圣号,观西方乐土的种种庄严,这就是一贯性的 。只要恳切持久地修持下去,就会渐渐地进入佳境。说穿了,这也是修定的 方便法门,这是从动中取定的方法。比如阿弥陀经的念佛法门,也在求得一心 不乱,那也就是定的一种。
  修持,最要紧的是信心、敬心、决心、恒心;死心塌地的信,虔诚归命的敬,勇 往直前的行,持久不懈的修。不要三心二意,不要急求速效,每日定时定数地 修持下去,平心静气地修持下去,必然会有成效的。即使久修不验,那是工夫 不纯,不是佛法不灵。在此,我想顺便一提:目下一般寺院的课诵,是值得检 讨的,那种只顾形式唱念而不顾内心修养与陶冶的修持法,实在是亟待纠正的 。
  第三、修慧:慧,是睿智的意思。修持佛法的目的 ,是在求得解脱,如果只修戒定而不修智慧,还是不得解脱,戒的作用,像是 治病的药,定的作用,像是调补的药,慧的作用,像是指导生活的知识。治了 疾病,强了身体,还得要有超人的理智,才能做出伟大的事业。所以,慧的功用 ,要比戒定更大。
  至于慧的产生,也与戒定有关,通常的由戒生定,由定发慧,慧又转过头 来,指导持戒,指导修定,就这样连环地形成了螺旋状态而向解脱之道迈进。 如果只修戒定而不修慧,,那便是不得解脱要领的盲修瞎炼!
  不过,慧的成长,不一定全部要赖戒定的滋养,所以,通常把慧的来源分 为四类:闻慧、思慧、修慧、证慧。从听法(包括阅读)而得的智慧,称为闻慧:加以自心的思维而后,所得的心得,称为思慧;再 将自己的心得,从事于实际的践履,从实践中所得的心得,称为修慧;若能亲 自体验到了这种心得的本来面目,便是证慧。但我在此必须指出,在这四慧之 中,除了闻慧以外的其他三慧,都与戒定有关,特别是与禅定的关系。因此, 解脱道的证得,没有这三学的相互为用,那是办不到的。虽然有些慧力特别高 的人,不必经过呆板的禅定的修持过程,一经点破,就得解脱,但是在其解脱 之际,仍得有一种定的力用的促成,不过那是非常快速的,所以称为电光喻定 。由此可见,我们也不必批评不修禅定的人就等于没有修持。前面说过,如来 是“无有不定时”的,真正的大定深定,决不限于静坐,首楞严所说的大定, 也就是这样的。
  谁该修持解脱道?
  在我们中国,向来有一种几乎是根深蒂固的观念:以为修持办道 是出家人的事,布施供养是在家人的事。其实,佛法不是出家人所专利的,佛法是属于一切人的;修持不是秘密的事,出家人固然要修持,在家人也是要修 持;出家人固然要教在家人布施供养,更要指导在家人来如法修持。信佛而不 亲自修持,便得不到信佛的确切受用;佛法如不让大家来普遍地实践,也就 收不到化世的理想效果。
  因此,我要大声疾呼:打开佛法餐厅的大门,让所有那些患着精神饥渴病 的人们,都来尽情地享受吧!因为佛法不仅是用来点缀寺院的,佛法是为了众 生的饥渴(痛苦)而出现的。
            五、为什么要做佛事
  前 言
  你们是为了慎终追远,报答亲恩,或是为了超度眷 属,纪念故友 ,或是为了植福延寿,消灾免难等等的因缘,来作一番庄严而隆重的佛事;你 们花费了很多的物力财力和人力,来成就此一善举,但是,真正做佛事的意义 ,你们完全了解吗?请你们细心地把这本小册子读完,那么,这堂佛事,就更有 意义,更有功德了。因为这里面将向你们介绍佛事的定义、佛事的用处、死亡的问题、亡灵的性质、以及诵经、礼忏、放焰口等的意义。 
  什么叫做佛事?
  广义的说:凡是做的信佛之事、求佛之事、成佛之事,都叫做佛 事。佛说人人都有成佛的可能,只要你能信仰佛所说的成佛方法,依法实行, 必将可以成佛。所以佛事的范围有狭有广,所谓“佛法无边”,就是广义成佛 的方法之多,多得不胜枚举,例如拜佛、念佛、行善止恶,说佛所说的话, 行佛所行的事。要做到“持一切净戒,无一净戒不持;修一切善法,无一善法 不修;度一切众生,无一众生不度。”换句话说,就是“诸恶莫作 ,众善奉行。”也就是积极地自救,尚要积极地救人。
  因为佛教主张成佛要从建立一个完美的人格开始,所以先要劝人不杀人、 不偷盗、不犯他人妻女、不欺诳、不酗酒,这与儒家的五常,仁、义、礼、信 、智、非常相近。进一步要使人成为超出于凡夫之上的圣人,佛教所说的圣人 ,是指解脱了人间种种苦恼的人,例如生与死、老与病等等,这些苦恼解脱以 后的境界,便是佛教的目的。
  如何达到解脱生死苦恼的目的,那就要信仰佛所说的方法,照着去实践。看经、诵经、听经、便是看的、诵的、听的解脱生 死乃至成佛的方法。所以,真正的佛事,是要大家自己来做。
  但是,对于不懂佛法不会修行的人们,遇到他的父母亲友死亡时,在没有办法之中,只有请出家人代做佛事,的确也有用处。本文中所讲的“佛事”,大部分便是侧重于这种狭义性方面的说明。
  请出家人做佛事有什么用处?
  出家人是修持佛法的人,也是弘扬佛法的人;是职业的修行者, 也是职业的弘法者。因他们做的佛事有功于人也有德于己,你供给他们的生活 所需,使得他们安心地做佛事,你也就间接地有了功德。所以佛说出家的僧尼 ,是众人的功德福田。
  本来,出家人的职责,并非专为超度亡灵,甚至可说,出家人要超度的主 要对象,是活人而非死人,虽然佛法的修行者,的确重视临命终时的补救法门 。
  临命终时怎么办?
  人,当在出生的时候,就已决定了死亡的命运,所以,生的情景 未必可喜,死的情景也未必可哀。以佛法来说,若不出离生死,都是可怜悯者 !
  因此,信佛学佛的人,平日所做的佛事,在临命终时最能得力。平日修行 有素,命终之后,必可出离生死的凡界,往生佛国的净土。
  人死之后的去向,有三种力量来决定他的上升或下降:①随重,随着各自 所造的善恶诸业中的最重大者,先去受报。②随习,随着各自平日最难革除的 某种习气,先到同类相引的环境中去投生。③随念,随着各自临命终时的念头所 归,而去受生六道,或生佛国净土。
  由于如此的原因,佛教主张人们应当诸恶莫作众善奉行,应当革除不良的习 气,应当着重平日的心念,乃至念念不忘佛法僧三宝,念念要将自己所作的一 切功德,做为往生佛国净土的资本和道粮。
  学佛的工夫,主要是靠平时的修行,归依三宝,受持五戒,供养布施,礼 忏诵经,救济贫病,造福社会。假如平时没有进入佛法,临命终时,尚有一个 补救之道,那就是根据“随念往生”的道理,劝他一心念佛。劝他万念放下, 切切不要怕死,切切不要贪恋家属亲友和产业财物,切切不要心慌意乱,应该 一心念佛,念“南无阿弥陀佛”,若已无力出声念,则在心中默念,他的亲属 如果真的爱他,那就不可在他弥留之际放声大哭,那只有使他增加痛苦和下堕的 可能。并且要劝大家陪伴念佛,使得临终之人的心念,融洽于一片虔敬恳切的 念佛声中。若能如此,死后当可往生佛国净土,若其寿数未尽,也能以此念佛 功德,使他早日康复,福寿增长。
  人将命终,或坐或卧,侧卧仰卧,均以他自己感到舒适为宜。若已昏迷而 尚未断气时,切勿因他有便溺沾身就给他洗澡或擦拭,以免增加他的痛苦恼 而影响到死后的去路。命终之后,鼻息虽断,只要尚存一丝暧气,他的神识仍未 脱离肉体,故须经过八小时后,才可为他浴身更衣,若用火化,最好是在经过 二十四小时后。
  人死之后,若不超凡入圣,一般说来,便成了亡灵。
  亡灵是什么?
  说到超度亡灵,先要说明亡灵的性质。人死之后的生命主体,称 为亡灵。民间一般的观念,认为人死之后即是鬼,而且永远做鬼;在我们佛教 ,决不接受如此的观念,否则,就谈不上超度两字了。佛教看凡界的众生,共 分为天、人、神、鬼、傍生(牛马乃至蚊蚁等动物)、 地狱等六大类,在此六类之中生来死去,又死去生来,称为六道轮回,所以, 人死之后,仅有六分之一的可能成为鬼。佛教使人超出并度脱了这六道轮回的 生死之外即称为超度。
  但是,凡夫在死后,除了罪大恶极的人,立即下地狱,善功极多的人,立 即生天界而外,一般的人,并不能够立即转生。未转生的亡灵,却不就是 鬼,那在佛教称为“中有身”或名“中阴身”,即是在死后至转生过程间的一 种身体,这个中阴身,往往就被一般人误称为鬼魂,其实它是一种附着于微少 气体而存在的灵质,并不是鬼魂。
  中阴身的时间,通常是四十九日,在这阶段之中,等待转生机缘的成熟。所 以,人死之后的七个七期之中,亲友们为他做佛事,有很大的效用。若以亡 者在生时最心爱的财物,供施佛教,救济贫病,并且称说这是为了某某亡者超 生而做的功德,亡者即可因此而投生更好的去处。所以佛教主张超度亡灵,最 好是在七七期中。如果过了七期之后,再做佛事,当然还是有用,但那只能增 加他的福分,却不能改变他已生的类别了。假如一个人在生作恶很多,注定来 生要做牛或做猪,当他死后的七七期中,若有亲友为他大做佛事,并使他在 中阴身的阶段听到了出家人诵经,因此而知道了一些佛法的道理,当下悔过, 立意向善,他就可能免去做牛做猪而重生为人了;如果当他已经生于牛群猪栏 之后,再为他做佛事,那只能改善这条牛或这头猪的生活环境,使之食料富足 ,不事劳作,乃至免除一刀之苦,被人放生;如已生在人间,便能使他身体健 康,亲友爱护,事业顺利;如已生到西方极乐世界,也能使他莲位的品级升高 ,早日成佛。
  谁该做佛事?
  一般人以为,做佛事是出家僧尼的事,其实,这仅说对了一半, 因为,出家人固然要做佛事,如果你想得到佛法的受用,必须也要自己来做佛 事,与其等到死后由亲友们为你做佛事,何不趁活着的时候,亲自做些佛事呢 ?
  佛法的超度对象,主要是活人,如果平时不修行,临死抱佛脚,功效虽也 可观,但已不及平时有准备的落实可靠了;如果自己不做佛事,死后由亲友请 了僧尼来代做,功效自然又差两层了。所以“地藏菩萨本愿功德经”中说,若 由活人超度死人,死人只能得到其中七分之一的功德,其余的六分功德,仍由 做佛事的活人所得。
  因此,我要劝你,你既来佛寺请出家人做佛事,必定对佛教存有敬意,如 果尚未归依佛教,欢迎你早日归依,归依之后,再慢慢地理解佛法,如法修行 ,岂不更好?
  你来请僧尼做佛事,是为超度你的亲友,或为安慰一下你对已故亲友的怀 念之心,所以这一佛事的主动者,就是你。佛法讲求诚心,有诚心即有效应, 诵经拜忏的出家人,固然要至诚恳切地做,你来请求他们诵经拜忏的心,也要 非常地虔敬,要深深地相信他们所做的佛事,必能使亡者得到很大的利益。
  佛法讲求感应,感应的动力,就是至诚心,诚意的深浅,可以决定感应的 大小,如人撞钟,重重地撞,便大大的响,轻轻地撞,便低低的响。
  因此,同样的做一场佛事,所得的效果,则因诚心的差异而有大小不同。 佛教主张大家亲自做佛事的原因也在于此,所谓“各人吃饭各人饱,各人生死各 人了。”如果由他人代做佛事,在受用上差得太多,万一自己未及信佛学佛便 亡故了,则以有血统关系的亲人代做最好,所谓母子连心,在生时容易相互感 应,死亡后的亲情之间,也最能引发至诚恳切之心。所以,地藏菩萨在过去很 远的时劫中,曾经数度为孝女,每次均以至诚心为亡母而做佛事,拜佛、供佛 、念佛、求佛,感得佛或罗汉等的指引,而使亡母超度。
  如果没有骨肉至亲,或者不是骨肉至亲,那么,与亡者生前有关系的人, 要比无关系的人,更容易引发虔诚心,更容易产生感应的效果。
  因此,我要奉劝你,既来佛寺礼请僧尼做佛事,做佛事的中心者是你和你 的家人亲友,而不是僧尼,僧尼做佛事是他们的日常功课,你做佛事是为了超 度你亲友的亡灵。照理,你和你的家人亲友,都该参加诵经拜忏,如果不会的 话,至少要在这天斋戒沐浴,摒除荤腥淫欲,专念“南无阿弥陀佛”。
  诵经做什么?
  佛经是佛所说的信佛、学佛,而至成佛的方法。方法无边,所以 佛经的数量和名目也很多,在我们这里,最适用和最通行的,则有华严经,法 华经,地藏菩萨本愿功德经、药师琉璃光如来本愿功德经,金刚般若波罗蜜经 ,佛说阿弥陀经,心经等。
  诵经的起源,出于印度释加佛的时代,因当时的佛经,既没有印刷本,也 不用抄写本,都是靠着以口传口地口口相传,所以,要听佛的弟子们代佛说法 ,往往是听他们将所曾听过而已熟记的佛经背诵出来,自己要想熟记某一部佛 经,也得下工夫把它背诵出来,到后来,诵经便成了学习佛法和宣传佛法的基 本工作。
  但是,佛教徒为何要把某一部经,诵到烂熟之后,还要在佛像之前一遍又 一遍地诵呢?这有两层理由。
  第一是把佛经当作一面鉴察我们心行标准的镜子:凡夫难保自己不犯错, 有时犯了错,尚不能知错改错,但当面对佛像,口诵佛经之时,就同听到佛在 亲口说法来教诫我们一样,使我们一次又一次地策励修行;已经犯的过错,赶 快改正,尚未犯的过错,决心不犯,已经修的善功,努力增加,尚未修的善功 ,立志去修。这像一位爱美的女士,闺房中有了镜子,出门时也要随身携带镜子,早晨照过镜子,偶一动作之后又要再照镜子,今天照了镜子,明天、后天、大后天, 乃至明年后年,还是要照镜子,那无非是为要保持或增加她面容的整洁美丽而 已。
  第二是将诵经当作代佛说法的神圣使命:佛法的主要对象是人,除人之外 ,六道众生之中,尚有天、神、鬼,以及少数的傍生或畜生(动 物),也能信受佛法。所以,虽在无人之处,或在无人听懂所诵的经 义之处,只要有人诵经,就有异类的天、神、鬼、畜,来听我们诵经。天、 神、鬼三类的众生,以及部分的傍生,均有或大或小的神通,我们诵经之时, 只要专诚,即能感应它们来听经。若你为你亡故的亲友做佛事诵经,你的诚意初 动,你那亲友的亡灵,就已得到了消息,必定会如期前往听经;亡灵的灵性特 别高,纵然在生之时从未听过一句佛法,死后听经,也能依其善根通解信受。
  拜忏做什么?
  拜忏,又称为礼忏,就是礼拜诸佛菩萨,忏悔自己的一切罪业。
  凡夫的言语行动,如果加以深切仔细的考察,可以说经常都在犯罪造业。 凡夫的生死轮回,即是由于各自所造的“业力”所牵引,如在过去世中不曾造 下罪业,现在便不会再做凡夫,如果今生断除了一切罪业,当下就是圣人的境 界。
  凡夫是很苦恼的,对于过去生中所带来的罪业,无可奈何,对于今生已造 的罪业,也无可奈何,从今以后要想不再继续造罪,仍是毫无可能。因此,我 们伟大的佛陀,即以大慈悲心,为凡夫众生,说了一个忏悔罪业的法门。
  前面所说的诵经,是让我们对着佛法的镜子来照,现在所说的忏悔,是教 我们把自己的心放进佛法的水中去洗。拜忏的功用,即在于洗刷我们这颗污染 着罪垢的心。
  所以,对佛忏悔,并不是求佛赦罪,而是求佛证明,向佛坦白自己所作的 罪业,下定决心,不再故意作恶。对他不起称为忏,对己认错称为悔;佛菩萨 是如此的伟大慈悲与清净圆满,佛菩萨希望我们也成为伟大慈悲与清净圆满的 圣人,我们却仍在自作自受的罪业中打滚,所以要忏悔。我们拜忏的作用,即是 洗刷自己的罪业之心,好像是从沙里淘金,渐渐地将沙淘去,就得着了黄金; 我们向佛拜忏,渐渐地将罪垢忏除,就得着了清净的解脱之心。
  在中国的各种忏法仪规,是由许多祖师根据佛经编成的,最盛行的,则有 梁皇宝忏、三昧水忏、大悲忏、药师忏、净土忏、地藏忏、千佛忏等。修这些忏法的人 ,历代以来,均有很多灵验传载,的确可谓“功不唐捐”。
  拜忏,最好当然是你自己亲自来做,如你自己尚未学会,或者觉得拜的尚 不够多,礼请僧尼来做,或代你亡故的亲友来做,自然也有功德的,其中的道 理,则与诵经相同。
  放焰口做什么?
  焰口是指鬼道之中的饿鬼,鬼道众生分为三等:①在生之时,做了很多善 事,若投为鬼,便成福德大力的多财鬼,一般人所信的城隍及土地等神祗,即 属于此类的鬼神。②在生时做的善事不多,若投为鬼,便成薄福少力的少财鬼 ,一般所信的鬼,多半就是此类。③在生时悭贪吝啬,一毛不拔,专占他人的 便宜,若投为鬼,便成无福无力的饿鬼,一般人所说的孤魂野鬼之中,即有饿 鬼,这一类鬼的食量极大,喉管却极细,有了食物也难以果腹,何况由于业报 的关系,它们很难见到食物,纵然得到了可口的食物,进口之时,却又变成了 臭秽的脓血,所以它们常受饿火中烧,烈焰从口而出,故名“焰口”。
  佛陀慈悲,说了好多种神咒,例如净业障真言,变食真言,开咽喉真言等 。凡是依法诵持这些真言神咒之时,被召请前来的饿鬼们,就可仗佛的神通愿 力而饱餐一顿,饱餐之后,再为它们宣扬佛法,劝他们归依佛法僧三宝,为它 们传授三昧耶密戒,永脱鬼道的苦恼,这就是放焰口的作用和目的。
  因此,放焰口对于鬼道来说,等于是无限制的放赈,所以又叫做“施食” 。如果你的亡者亲友,并未堕落于饿鬼道中,放焰口就相同于代他们做了放 赈济苦的功德,所以也是有用。
  人鬼之间的佛事
  一般人误将做佛事,看成专为死鬼而设的仪式。因此我要再度 的告诉你:佛法的主要对象是为活人而非死鬼,为亡灵超度,乃是一种补救的 办法,不是佛教的中心工作。
  所以,做佛事宜在生前,死了人固然要做佛事,结婚、生产、禳灾、祛病 ,祝寿、谋职、开张、交易、建造、安居、行商等等,也都应该做佛事。修功 积德,行善致福,做佛事岂仅为了度亡而已?佛法能致现生之福,能致后生之 福;能致人天富贵的世间福果,尤其能致福智圆满的究竟佛果。
  民间习俗,以为诵经拜忏,可给鬼魂在阴间当作钱用,又焚烧纸库锡箔及 冥票,给鬼魂在阴间增加财富。其实,佛法门中,没有这种观念。诵经拜忏是 为亡者超度增福,亡者死了也不一定入于鬼道,鬼道的众生也用不着人间给它 们钱用,用钱仅是人间贸易的媒介物。焚化纸钱,也仅中国大约自汉唐之世流 行下来的民间风俗而已。
  既然人死之后,若不解脱生死,也只有六分之一的可能生于鬼道,所以请 你不要确定你的亲友死后就成了鬼,你应以虔诚心祈祷佛法的加护,加护你的 亡亲故友,超生西方极乐世界,至少也该盼望他们生于人间或生于天上才是。
  在中国大陆,尚有一种风俗,即是男人死了,要请和尚做一场“过渡桥” 或“破地狱”的佛事,女人死了,则做一场“破血湖”的佛事。这在佛法中也 无根据,佛教既不以为人死之后必堕地狱,何以一定要把新死的亡灵引到地狱 中的“奈河”及“血湖”中去走一趟呢?
  所以,我要奉劝本文的读者,应当自己来做佛事,并当明白为何要做佛事 ?当做什么佛事?
  附记:
  本文系应台北善导寺、十普寺、华严莲社、 松山寺等各大道场之命而写。一九六七年三月初版以六十四开本,印赠前往寺 院做佛事的斋主,以导正信。嗣后香港、星马各地有人大量印赠,台湾亦有不 少善心之士,陆续印赠。
            六、神通的境界与功用
  “神通广大”这句话是常常听到说的,在一般人似 乎比佛教徒说的 机会更多。但是,“神通”两字的内容,不唯一般人弄不清楚,即使多数的 佛教徒们,也未必弄得清楚。
  因此,来谈“神通”这个问题,虽不是要紧的“热门”,想也能够引起读 者的兴趣。
  当然,作者无意来谈神通的经验,所谈神通的种种,只是将曾见于经律论 中的资料,作一番综合的介绍而已(注一)。 
  何谓神通?
  首先要知道的,是神通的定义(, 注二)。
  变化莫测,谓之神,无拘无碍,谓之通,所谓神通,合起来讲,便是既能 使人莫测他的所以,又能为所欲为而了无障碍。当然,除了已经成佛的过去诸 佛,菩萨也好、罗汉也好、天神也好、修得禅定的凡夫也好、阿修罗神也好、 外道的仙人也好、乃至鬼神也好,虽各各皆有或大或小与或多或少的神通,总 也不能到达绝对莫测与究竟无碍的境界。除了佛陀之外,其他的神通之莫测与 无碍,都是比较的,都是相对的。
  在佛教所称四圣六凡的十法界中,从大体上说,除了未修的人与畜生,以及 地狱道中的罪苦众生之外,其余的四圣——声闻、缘觉、菩萨、佛,固然都有 神通,即使六凡之中的天神、修罗神、鬼神、乃至人与畜生之中的修定者,也 有神通的。
  因此,神通的类别,有的分为三种:
  一、由报而得的神通。系指诸佛菩萨,三界二十八天的天人,以及各种神 鬼的神通,皆依各各的果报,自然感得。
  二、由修而得的神通。系指三乘圣者,从“戒、定、慧”三学的修持之中 ,所得的六通,以及外道仙人,从世间禅定的修持之中,所得的五通。
  三、由变化而出的神通。系指三乘圣者,以其神通之力,所变现的种种神 通。
  由此可知,神通所指的范围,的确非常广大。从佛陀境界的随类应化,下 至鬼神的感应,乃至一般凡夫与凡夫之间,偶而发生的心灵的交感,均在神通 的领域之内。正如璎珞经中所说的“神名天心,通名慧性”,凡是体验到了天 真之心的,即为神;凡是透发了智慧之性的,即能通。天心是定境,慧性是智 照。神通是不能离开了禅定与智慧而独立存在的。如由神通而想超出三界,了脱 生死,那又不能离开了戒律的持守而可求得的。三乘圣者之能有六通,比凡夫 外道之仅有五通,圣者多了一项漏尽通,而可了脱生死,便是由于戒定慧的同 时并修。凡夫外道,不持戒,所以仅有得到五通的希望,而不能了脱生死。
  故在楞严经中,有这样的四段话:
  一、戒淫:“淫心不除,尘不可出。纵有多智,禅定现前,如不断淫,必 落魔道:上品魔王,中品魔民,下品魔女。”
  二、戒杀:“杀心不除,尘不可出。纵有多智,禅定现前,如不断杀,必 落神道:上品之人,为大力鬼,中品则为飞行夜叉,诸鬼师等,下品当为地行 罗刹。”
  三、戒偷盗:“偷心不除,尘不可出。纵有多智,禅定现前,如不断偷, 必落邪道:上品精灵,中品妖魅,下品邪人。”
  四、戒妄语:“如是世界,六道众生,虽则身心,无杀盗淫,三行已圆, 若大妄语(未得谓得,未证谓证),即三摩地(禅定),不得清净,成爱见魔,失如来种。”
  其中所言“尘”者,便是惑障,便是烦恼生死。故在四十二章经中说:“ 透得此(情爱)门,出尘罗汉。”了脱生死,即是出尘 罗汉。
  可见,神通是神秘可爱的,如果不能持戒,神通也是无用的。
  五通与六通
  三界的凡夫外道乃至鬼神,可得五通。出世圣人可得六通(注三),六通的名目,根据大智度论的次第,是这样排列的 :
  一、神境智证通,又称身如意通,又有称为神足通的(注四 )。
  二、天眼智证通。
  三、天耳智证通。
  四、他心智证通。
  五、宿命智证通。
  六、漏尽智证通。
  如果到了佛的境界,又将六通演为十通了,唯此十通,仍属六通的范围, 只是把六通之中的第一神境智证通,另化为五通,而成十通。实际上,能够使 人看得到的种种神迹,也多出于神境智证通。比如最有名的十八神变是:右胁 出水、左胁出火、右出火、左出水、身上出水、身下出火、身上出火、身下出 水、履水如地、入地如水、空没在地、地没升空、空中行、空中住、空中坐、 空中卧、现大身满空、大复现小。这十八神变,都是神境智证通所现的。现将 五通六通与十通的配合,列表如下:
  现在,再把这些神通的内容,介绍一下:
  神通之皆称为智证通或智通者,乃因神通之产生,不离于智慧,由禅定产生 智慧,由智慧产生神通,虽在世间凡夫外道的五通,有的可由药力和咒力产生 ,但那不能持久,多半的五通,皆依世间有漏禅定之所产生。
  神足通(注五)之所以具有好几个名称,正因为神 足通所包括的范围广大,诸如来去自如,入地如水,履水如地,虚空之中,行 坐住卧,变化种种形状,示现种种境界等等,皆属神足通的职责。能使身体如 意变化,自在隐现,速疾往还,所以称为身如意通,简称为身通;能够变现不 可思议之境界,比如佛能化娑婆世界为清净佛土,能化一身为千百亿身,能使 十方诸佛国土,纳于佛的一根毛孔之中,置之一根毫毛之端,所以称为神境通 ;又因能以神通之力,无远弗届,来去迅速,所以称为神足通。如能得到这一 神通之后,钻天入地,移山倒海,撒豆成兵,呼风唤雨,腾云驾雾,那是不成 问题的事。有了这一神通的人,又何止只有孙悟空那样的七十二变,那简直可 以随心所欲,要怎么变就怎么变。
  比如提婆达多向十力迦叶学得了修习神通的法门,他便:“初夜后夜,警 策修习,于后夜分,依世俗道,获初禅,发神通,转一为多,转多为一,或现 或隐,山石壁障,身皆通过,不能为碍,犹如虚空;入地如水,履水如地,在 虚空中,跏趺而坐,犹如飞鸟;或时以手扪日月……。”(见根本 说一切有部毗奈耶卷十四)
  这是依世间禅定初禅的工夫,所得的神足通,如与出世间定所得的神足通 比较,自又不能同日而语了。
  再说天眼通(注六),天眼通是指修得与色界天人 同等的眼根,有了天眼通的人,他的眼力,便可与天人一样,天眼所见的范围 ,六道众生,万事万物,若近若远,若粗若细,若覆若露,乃至众生的死此生 彼,自己以及众生的未来生死,都能看到。神怪小说中的千里眼,能够见到千里 以外的东西,有了天眼的人,何止能看千里以外?
  至于天耳通是指修得与色界天人同等的耳根,有了天耳通的人,他的听 觉,便可与天人一样,天耳所听的范围,凡是六道之中的一切声音,无所不闻, 天上的天音乐声,天女天子声,天人娱乐声,人间的男声、女声、乐声、苦声,乃至种种傍生之声,各各饿鬼之声,以及地狱受罪之声。要听什么声 、就有什么声,虽能使得听觉的距离无远弗届,但却各各分明,毫不混杂。这 与神怪小说中的顺风耳,自又胜一层十层,乃至千百万层了。
  说到他心通,他心通是能够知道他人的心念,若善若恶,若悲若愁,若苦 若乐,若喜若怒,若净若垢,若若恼,若疑若怖,并亦自己观得心念的生住 异灭。有了他心通的人,既可知道他人的心思,便可不愁遭受他人的暗算了。 但是,他心通只能用于有心念活动的人,如无心念的活动,也就莫测高深了(注七)。这有一个故事:在唐朝代宗时代,从西天—— 印度来了一位大耳三藏,他有他心通,皇帝见了,便介绍给慧忠国师见面,并予 试验,慧忠国师问大耳三藏说:“你有他心通吗?”他答:“不敢当。”慧忠 国师便问:“你说我现在在什么地方呢?”他答:“和尚是一国之师,怎么会 去西川看赛船呢?”又问:“现在我在何处?”他答:“和尚是一国之师,怎 么却到天津桥上去看弄猢狲呢?”慧忠国师第三次再问:“现在呢?”大耳三 藏观察了好久,也观察不到忠国师的心,不知忠国师的心究竟到那里去了。原 来是忠国师止住了心念的活动入了定,所以虽有他心通,也是不济事了。因此 被忠国师骂道:“你这野狐精,他心通呢?”到了无念之时,他心通是用不着 的。(见传灯录五)
  什么是宿命通?宿命通能知自己在六道之中的过去生死,并知六 道众生在六道之中的过去生死。如果有了宿命通的人,过去生中的事,便能回 忆,正像人到老年时,仍能回忆童年时代,少年时代,青年时代,中年时代的 往事一样。甚至人之回忆,尚有遗忘的许多事,宿命通对于过去生死的种种情 形,是不会遗忘的,如果有了宿命通,他对他自己曾经做牛做马,变狗变猪, 上升天堂,下堕地狱,谁是过去的父母,谁是往世的眷属,谁又是前身的怨仇 ,便可历历如绘,了如指掌了。宿命通与天眼通,是相互为用的,天眼通能知 未来生死,宿命通则知过去生死,有了天眼通与宿命通,便可知道过去与未来 了。
  最后说到漏尽通,漏是漏洞,有了漏洞的水缸,水是永远注不满的,边注 水,边漏水,不把漏洞塞住,注水等于白费工夫。我人修行也是一样,修行的 人如果不断烦恼,即使修行,永远也不会了生脱死,有烦恼,便会作恶,作恶 便是修行功德的漏洞,修行而有漏洞,修行的功德,永远也不会圆满。持戒, 便是堵塞这一生死漏洞的唯一方便。所谓漏尽,便是断除了生死烦恼之根,能 断生死烦恼之根,便是得到漏尽通了。所以,前五通凡夫外道乃至鬼神,都可 由其报得或由修得,唯有第六漏尽通,凡夫外道以及异类鬼神是没有份的,一 定要证到了三乘圣果以上的圣者,才能得到漏尽通。能够不受六道生死的束缚 ,超出了三界生死之外,所以叫做漏尽通。因此,漏尽通者,即是生死无碍的 意思。
  六通与三明
  前面说过,神通虽是莫测与无碍的意思,但也是相对的比较的, 除非成了佛,才是绝对的究竟的。
  因此,神通的境界,乃有千差万别了。
  外道的五通仙人,以神足通所变的种种幻象境界,最多保持延续到七天的 时间,其所能够变的境界与种类,也是有限并且局部的;佛及佛陀的罗汉弟子 ,所变的境界是无限的,全面的,没有暂久的。不过,即使在佛与罗汉之间, 神足通的通力,也有极大的距离。这有一个故事:有一次,目连尊者思念他已 经去世的母亲,便用天眼看到他的母亲,已生在摩利支世界。他即向佛说:“ 父母对于子女的爱护,能够难作能作。我的慈母现在生于摩利支世界,距离此 间太远太远了,很少有人能到那个世界去教化她归依三宝的,但愿世尊慈悲,能 去教导我的母亲。”
  佛陀立即答应了,并问目连尊者:“那么用谁的神力去呢?”
  目连尊者心想,佛陀常常说他是弟子之中的神通第一,所以便说:“唯愿 世尊慈悲,给我加被,以我的神力去好了。”
  于是,目连尊者,便运用他自己的神力伴同佛陀,向摩利支世界出发:每 移一足,即蹈一个世界,即过一座大须弥山。就是这样,一连走了七天,才到 摩利支世界。
  但当教化目连尊者的母亲之后,以佛的神足通,带着目连尊者,回到我们 这个世界时,佛陀只说:“当还本土”,“以我神力”,即在言下,佛与目连 尊者,便已还到了本土,到了印度的逝多林下了(见根本说一切 有部毗奈耶药事卷四)。以此可知,佛与罗汉的神通,其相差的程度 ,也是不可以道里计的了。
  外道的五通仙人,以天眼通所看众生的未来生死,也是有限的,外道的五 通仙人不能看出每一众生的最后归宿,也不能看到自己的最后归宿,甚至只能 看到未来的一生,除了知道从此死了究竟往何处投生之外,至于再往下看,就 看不到了。天上的天人,往往都是如此的,当他们的色相衰败时,便知死亡将 至,便可看到死后的去处。同时,天人的天眼,也有差别不等,欲界天人的天 眼,只能看到欲界以下的事物,而看不到欲界天以上的事物,下一层次的天人 ,看不到上一层次的事物,只有色究竟天的天人,可以看到三界众生的一切活 动,其实,到了无色界天,根本无有形色可看,所以天眼用在察看上的实际范 围,只是欲界与色界而已。再往上去,至三界以上,已不是天眼通的范围而是 天眼明的领域了。佛及圣者的天眼,皆称为明,通是无碍,明是觉照,天眼明能 够觉照一切众生的未来生死。天眼通,只能知道死此生彼的过程大略,天眼明则 能知道每一众生,每一生死过程中的种种行业因缘,丝毫不差。
  因此,天眼的名称也分三种:转轮王以下的,称为假天眼,四王天以上的 天人,称为生天眼,罗汉以上的圣人,称为清净天眼。
  宿命通的境界,也是万类不等,有了宿命通,能知过去生中的情形。但是, 除了佛陀,不能追溯到无始以来屡生屡劫的过去生死,通常的神鬼,只知过去的一 生两生,通常的五通仙人,也只知过去的一世两世,由于修持工夫的深浅以及 各人善根的厚薄,能知过去的十世百世,那是了不得的成就了。直至阿罗汉与 辟支迦佛(独觉),能知过去八万大劫中的生死之事, 八万大劫以上,就不得而知了。这有一个故事,有一次佛与舍利弗尊者,看到 一只蚁子,佛问舍利弗,那只蚁子本来是什么?舍利弗便用宿命通看那只蚁子 ,一直看到过去的八万大劫,蚁子还是蚁子。只有佛陀看到那只蚁,曾经为人 ,由于业报,一堕蚁身,竟已超过了八万大劫。这个故事,本为说明人身难得 ,一失人身,万劫不复,劝人及时修行的,但也说明了阿罗汉的宿命通,也是 有限的。唯有诸大菩萨,诸佛世尊,才能推知过去的无量意劫,事实上,佛菩 萨的已是明,而不是通了。
  他心通,到了无念之境,便用不着,对于三界以上,很少用到他心通了。
  漏尽通,唯有出了三界生死的圣人才有,所以三界以内的众生,对它根本 不能想象。
  以此可知,神足、天眼、天耳、宿命,此四通的境界,自诸佛菩萨,而至 外道鬼神,虽都有份,但却高下不等,境界悬殊;他心通虽通于凡圣,用途多 在凡界或对凡界而用;漏尽通则唯属圣人,不及三界。到达罗汉果位之后的六 通,实则仅有三通,其于三通,便称为明。在罗汉与菩萨称为三明,到达佛境 ,虽亦可称三明,但已另有一个名称,而称为三达了。
  六通与三明,关系殊为密切,六通是三明的根本,三明是六通的升华,有 了三明的,无不具足六通,具足六通的,亦将得到三明。六通与三明,可以下 表说明之:
  以凡圣的阶层,来说明五通、六通、三明、三达的配合,则如下表:
  三明既是六通的升华,何以在六通之中,只有三通可升为明,其余三通就不 能升之为明呢?这在大毗婆娑论卷七十七中,有这样的解释:“身如意(神足通)但工巧,天耳通但闻声,他心但知他人心,故此不 立为明;余三所以为明者,天眼知未来苦,宿命知过去苦,俱能厌离生死,又 ,漏尽能为正观而断烦恼故。”
  根据这一解释,通与明的确立,端在能否使人出离三界的生死苦海而定。 再则,我们也可看出,凡是偏重于三界之用途的,便不能成之为明,凡是偏重 于出离三界之用途的,便可成之为明。换句话说:凡是仅用于有形有色有行动 的神通,只称为通,若能兼用于世出世间乃至仅用于出世间法的,才有成之 为明。
  又根据大智度论卷二,对于神通与明的解释,是这样的:“直知过去宿命 事,名通,知过去因缘行业,名明(宿命);直知死此 生彼,名通,知行业因缘,际会不失,名明(天眼); 直尽结使,不知更生不生,是名通,若知漏尽,更不复生,是名明(漏尽)。”
  大体上说,小乘圣者,均可能有六通,但在未证大阿罗汉以前,只能称通 ,而不得称明,到了大阿罗汉以上,则又将天眼、宿命、漏尽的三通,称之为 三明了。但在一般的说法,三明六通,可以连起来称的,也可以说,三明六通 是阿罗汉所具的功德。比如观无量寿经中:“闻众音声,赞叹四谛,应时即得 ,阿罗汉道,三明六通,具八解脱。”
  但是,上面曾说,神通的境界,除了佛陀,其余都是未圆满不究竟的。所 谓明,是明白的觉照,但尚未能透达至最高深处与极无限处。唯有佛陀,才能 对于世出世间的一切万法,无不明白觉照,透达穷尽。所以,三明的工夫,到 了佛果圆成之时,便称之为三达了。三达,又是六通的再度升华,也是三明的 至极之境。
  神通不是万能
  看了神通的境界与神通的功能之后,也许有人以为神通是万能的 ,有了神通,便可解决一切的问题。我也曾听有人这样说过:“今天的时代太 乱了,人命太没有保障了,主要的原因是出了一些人间的魔王。如果今天,能 有一个象孔悟空那样的人物出世,把那些人间的魔王,在不知不觉中杀死,或 者给他们一些神通的颜色看看,让他们感到恐惧之时,我们的时代社会,也就 不再会如此的可怕了。”
  以一般人的猜想,这样的观念,虽然幼稚,但却并不可笑。然以佛教的观 点来说,那是绝对不可能的事。因为,神通不是万能的(注八) 。在一切凡圣的神通之中,以佛的神通最为究竟,但是佛陀虽为无时 不觉无所不知的大觉智人,佛陀也非万能,佛陀也有三种不能办到的事:
  第一、不能度无缘众生。
  第二、不能令众生界空。
  第三、不能灭众生定业。
  佛陀广度众生,只能誓愿度尽众生,却不能度脱一个与佛无缘的众生,比 如有些人们,生在佛时,竟未闻有佛之出世;有些人,舍利弗与目犍连能度他 们出家,却不受佛的度化,这都是缘的关系。佛陀虽然发誓度一切众生,却不 能度尽所有的众生,教化的责任在于佛陀,学佛修行的责任则在每一个众生, 不受教化的众生,佛也爱莫能助。佛陀虽已断尽了一切烦恼,并教众生灭除 烦恼的方法,但是各人先世所造的定业,定业成熟,必然受报,虽为佛陀,也 是无可奈何。所以即使成佛之后的释迦世尊,由于先世的业因,仍要感受到十 种烦恼的果报:
  一、六年苦行。
  二、孙陀利杀女谤佛。
  三、乞食罗阅城时,木枪刺足。
  四、毗兰邑安居三月中,食马麦。
  五、琉璃王灭释迦族,头背疼痛(注九)。
  六、娑利那村乞食,空钵而回(注一○)。
  七、旃荼女伪装怀孕,谤佛通奸。
  八、提婆达多推下山石,伪破足指出血(注一一) 。
  九、在阿罗婆伽林,入夜寒风破竹(注一二)。
  十、娑罗双树间臂痛。
  至于佛的诸大弟子,除了薄拘罗尊者是无病长寿之外,其余的诸大弟子, 几乎都有业障的,舍利弗是智慧第一,舍利弗的神通,曾与目连比过,远在目 连之上(注一三),因其智慧盖过了神通,故称智慧第 一,但他也是多病第一,舍利弗的一生,几乎是在病中度过的;另有一位毕陵 伽婆差,也以神通闻名,并以神通护法救人,但其自从出家之后,也是经常生 病。
  目连尊者是有名的神通第一,但当释迦族遭受灭族之难时,虽以神通将钵 救人,救出之后,活人都成了血水;目连常以神通救人度人,但他自己到最后 ,竟又被执杖外道围打而死。
  迦留陀夷是大阿罗汉,他以种种善巧方便,种种神通变化,度了九百九十 九家信佛学佛,并皆证到初果以上的圣阶圣位,但当他度到第一千家时,竟被 暗杀而埋尸于粪坑之中。
  仙道比丘本为国王,后来出家已证阿罗汉果,当其在返国途中,其子误以 为他将收回王位,而派人来取他的脑袋。他不怕死,但他不忍使他的儿子造下杀 父与阿罗汉的双重逆罪,故想以神通之力,逃脱被杀之祸,但他竟然不知如何 发起神通,甚至连神通一词也想不到了。
  莲花色比丘尼,乃是尼众之中的神通第一,但当她在阿兰若处静坐之时, 遇到了一个色狼,她虽已是离欲的阿罗汉了,那个色狼仍不放她,她问爱她什 么,说是爱她美丽的眼睛,她便以神通,把眼球挖出送他,那个色狼竟然恼羞 成怒地说她玩弄妖术,并将她狠狠地毒打了一顿。因此佛陀制戒,不许尼众住 阿兰若处。
  像这种例子,在佛经中是很多的。这不是说神通不灵,而是说神通不是万 能,神通是敌不过业力的。阿罗汉是最后一生,即使在最后一生中,也要算清最 后一次的业账,因为“定业”,必定受报,如果业不受报,便违背了因果定律 ,那是不会有的事。
  再说,神通的产生,虽说有三种,实则不外报得与修得的两种,变化而得 的神通,可以包括在修得的神通中去,所以通常说的神通,总是说报得与修得 两种。
  报得的神通与修得的神通,在功用上是相同的,但在发起或使用上是不同 的。从大体上说,报得的神通,是随时可以使用的,随时灵通的,修得的神通 ,则必须由定力的发动,才可使用神通。所以,阿罗汉可能有神通,但却未必 每一位罗汉皆必有神通。根本说一切有部毗奈耶药事卷三,有这样一段记载: “时彼长老圆满,有大智慧,不修神通,而作是念:我虽断诸烦恼,不修神通 ,同诸外道,所有神通。”“断诸烦恼”的,便是阿罗汉,阿罗汉不修神通, 便无神通。罗汉有慧解脱与定慧俱解脱的不同,大抵慧解脱的罗汉,若不修神 通,便没有神通。
  另有一个例子,根本说一切有部刍尼毗奈耶卷二,载有一位妙 贤刍尼,已证阿罗汉果,有一天沿街托钵乞食,经过阿世王的宫前,王臣见她 美丽,将她软禁起来,强为她换上宫人的服装,佩上宫人的饰物,把她送给阿 世王,王见其美,她遂被污了!第二天,才由莲花色尼以神通飞至宫内的空 中,对她说:“姊妹!你已破除烦恼之魔,何不发起神通,逃脱此处,而受这 种凌辱呢?”于是教她如何调心,如何修神通。即在须臾之间,妙贤罗汉尼, 便得神足通,乘空飞返尼僧的僧团之中(注一四)。
  由这两个例子,可以说明,罗汉并非皆有神通的。神通主要是从 禅定而来的,所以有了神通的大阿罗汉,平时也跟凡夫一样,所见不出数百 公尺,日行不过百里左右,所闻不超常人的范围,所知不越一般的领域,所有 的仅是血肉之躯。如果要用神通,必须运心方得。
  同时,除了圣者的神通不会失去之外,凡夫的神通,是会失去的。由于贪心 、心、痴心的旺盛,便会失去神通。所以提婆达多由十力迦叶教他依止世俗 道,修得初禅而发神通之后,因为自傲自狂,并作无恩之言,而说:“彼十力 迦叶与我何力?我自日夜,常求精进,得第一禅定力,是我自求,不关十力迦 叶事。”即在言下,便失神通(破僧事卷十三)。
  佛经之中又有记载,在久远以前,有五百个五通仙人,乘空飞过 一个王宫的上空,闻到宫中宫女奏乐娱乐游戏之声,由于一念贪著,五百个五 通仙人,竟像煅羽之鸟,全部失去神通,跌落在宫中,王问他们是什么人,他们 说是飞空的仙人,王令他们再飞走,他们却不会飞了,于是被王当作贼人办了 。又有释迦世尊在因地时,曾作五通仙人,并能指令天神不再降雨。经过干旱 十二年后,当地国王的公主,便带了许多美女去接近仙人,仙人在淫欲的贪乐 中,竟把他的神通丧失了,天也下雨了。
  还有,神通的使用,在修得的神通,固然需要入定之后,始能发通,即使 报得的神通,在贪、、痴等重大烦恼现前的时候,也会不起作用的。比如龙 的神通是由报而得的,龙能变化自如,但是龙有五时不能变化:生时是龙, 时是龙,淫时是龙,眠时是龙,死时是龙。
  佛教不重神通
  神通的境界,虽以佛教最高,佛教却是一个不重视神通的宗教。 基督徒们,总喜欢夸赞耶稣的神迹,比如耶稣使水变酒,使聋子能听,使瞎子 能见,使几个饼几尾鱼,吃饱了几千个人,耶稣能够赶鬼,耶稣能在水上行走 等等。其实,这些神迹,在佛教中,简直数不胜数,除了佛陀,即在佛教的 高僧,能有这些神迹的,也是不胜枚举。但是佛教,并不重视这些(注一五),佛教多数的高僧,不以有了神通而成为高僧,乃由 于他们的人格,他们的道行(道德的行为),超过了 常人,所以成为高僧。在佛教史上,虽然也有好多“神僧”,高僧传中,也以 神僧列为一科,但是最受后人敬仰,并予后世影响最大的高僧,却不是神僧, 而是有学有行,有德有成,有作有为的出家人。神通的作用,虽能轰动一时, 但不能影响及后世。
  佛教是人的宗教而不是神的宗教,佛教学佛,是教人从人的本位上老老实 实,本本分分地做起,所以佛陀在世的时候,也不主张仰赖神通度化众生,甚 至禁止弟子们现神通。佛陀曾说:“刍(即比丘)不 应于俗人前现其神力,若显现者,得越法罪。”(根本说一切有 部毗奈耶杂事卷二)律摄卷九则说:“若对俗人现神通者,得恶作罪 。……无犯者,为显圣教,现希有事,自陈己德,或欲令彼所化有情心调伏故 ,虽现无罪。”可见,佛在原则上是不许弟子们现神通的。佛在僧团之中也很 少用神通,佛在人间游化时,在印度境内,由南到北,由北到南,来往周游于 恒河两岸,也绝少乘神足通的。弟子之中的目连尊者常用神通,化度众生与折 伏外道,佛也绝少明白地要他使用神通,但他所用神通,都能恰到好处,否则 ,佛陀也是不许的。比如宾头颅尊者,有一次为了得到一只挂在半空中的钵, 在俗人面前现了神通,便被佛陀呵责了一顿。又有一次,莲花色比丘尼,在佛 前现作转轮王身,也被佛陀呵责了一顿。
  虽然,为了折伏凡夫的傲慢心,为了显现佛及佛的罗汉弟子们的圣行圣德, 并且因此而可化度无数的众生之时,佛及佛的弟子们,是会现神通的。佛陀为 度外道迦叶,曾现十种神通,为降伏六师外道,曾大现神通;为彰薄福善来(大弟子)的德行,便使他去以神通降伏失收摩罗山的毒 龙。
  但是,佛教虽有神通,并也会在必要之时利用神通,佛教却不是一个重视 神通,更不是以为有了神通为光荣的宗教。佛教的伟大,乃在有其伟大的智慧 与伟大的文化,尤其是伟大的慈悲精神,并不在于区区的神通而已。
  一九六三年二月写于台湾美浓大雄山朝元寺(香港佛教卅 五期)
  注一:禅定者于印度宗教一般视为最重大之事。
  禅定可发神通:吾人之精神若常离外界而住安静之状态,不涉 思虑、不加分别,自然能判断一切而无误。
  精神既得自由而不受物欲之束缚,不受五官之束缚,则智慧自 然显发其本性。其见闻觉知之作用,遂出于肉体五官以上——精神可以自由役 使肉体,即所谓神通是也。
  神通或云四如意足,或云五神通,或云六神通者。神通力用者 终不外智慧之自在力而已,以智慧之自在力能使肉体之作用如意变化故。(境 野黄洋著,印度佛教史)
  注二:离欲恶不善法,有寻有伺离生喜乐,入初静虑具足住。寻伺寂 静住内等净,心一趣性,无寻无伺定生喜乐,入第二静虑具足住,离喜住舍, 具念正知,领受身乐,圣者于中,能说能舍,具念乐住,入第三静虑具足住。 断乐断苦,先喜忧没,不苦不乐舍念清净,入第四静虑具足住。菩萨如是修静 虑时,于诸静虑及静虑支皆不取相,发起殊胜神境智通,能作无边大神变事。 (大般若经卷三五○,大正藏卷六·七九七页)
  注三:五眼六通。参阅大般若经三五○、四○四、四○五卷。
  注四:(一)四神足
  1.自在三昧行尽神足:“意所欲心所乐,使身体轻便,能隐形极细。”
  2.心三昧行尽神足:“心所知法,遍满十方,石壁皆过,无所碍。”
  3.精进三昧行尽神足:“无有懈倦,亦无所畏,有勇猛意。”
  4.诫三昧行尽神足:“知众生心中所念,生时灭时皆悉知之 ,有欲心无欲心,有恚心无恚心,有愚痴心无愚痴心,有疾心无疾心,有乱 心无乱心,有少心无少心,有大心无大心,有量心无量心,有定心无定心,有解 脱心无解脱心,一切了知。”(增一阿含经卷二一“苦乐品”之七)
  (二)佛说:“世俗五通非真实行后必还失,六通者,是真实行。”
  象舍利弗说:“游于世谷禅至究不解脱,不得灭尽迹,复习于 五欲;无薪火不燃,无根枝不生,在女无有胎,罗汉不受漏。”(增一阿含经 卷四六“放牛品”五九·四)
  (三)“转轮圣王在世游化,成就此七宝及四神足,无有缺灭 亦无亡失。”(增一阿含经卷三三“等法品”三九·八)
  按:此四神足与罗汉四神足不同,此指颜貌端正,聪明盖世,身无疾患, 寿命极长。
  注五:(一)神足比丘:“尔时世尊告诸神足比丘大目连、大迦 叶、阿那律、离越、须菩提、优毗迦叶、摩诃迦匹那、尊者罗云、均利般特、均 头沙弥……。”(增一阿含经卷二二“须陀品”之三)
  (二)佛上三十三天说法时“便作是念,我今当以神足之力自 隐形体,使众人不见我为所在”,世尊在“善法讲堂”“纵广一由旬”的金石 上“结跏跌坐遍满石上”,天人围绕听法,而在人间的阿那律尊者“正身正意 系念在前以天眼观”“已观三千大千刹土而不见之”。(增一阿含经卷二八“ 听法品”三六·五)
  注六:(一)罗汉天眼多能见大千界量同大自在天。(二)天眼四用:透视障碍,明瞩微远,能见未来。遍观诸趣。(三)修四禅方发得天眼通。(四)佛说:“我以天眼观众生之类,生者终者,善趣、恶趣,善色、 恶色,若好若丑,随行所种,皆悉知之。”(增一阿含经卷二四“善聚品”之 四)
  注七:(一)则天武后延载元年京师有女人自称圣菩萨,太后召见 ,所言皆验,后延大安禅师入宫,试女,问心至阿罗汉地便不知,女即变作牝 狐,下阶而去。(佛祖统纪卷三九)(二)慧忠国师试太白山人的山、地、字、算、皆胜之。(佛祖统 纪卷四一)
  注八:(一)在大饥馑时,有神足的比丘皆可往郁单曰乞自然粳米 ,但被佛陀阻止了,为了许多未得神足的比丘不“使长者居士普怀慢之心, 受罪无量。”(增一阿含经卷三六“八难品”四二·三)(二)“计目连神足之力遍三千大千刹土无空缺处不如世尊神足之 力,百倍千倍巨亿万倍不可以譬喻为比,如来神足,其力不可量也。”(同上 )(三)佛说:“舍利弗比丘神力最大”,又说:“然舍利弗所入三昧 ,目连比丘不知名字。”(增一阿含经卷二九“六重品”之二) (四)佛又说:“所以然者,舍利弗比丘智慧无有量,心得自在。 ……舍利弗,心神足,得自在。”(同上)
  注九:(增一阿含经卷二六等见品三四之二记载释尊患头痛:“今 患头痛如似石押,犹如以头戴须弥山。”)
  注一○:阿含及律中均说这是由于波旬捣乱,使村人不供沙门瞿昙。
  注一一:十诵律卷三六:“石堕佛足上,伤足出血,深生苦恼,佛以精进力遮 是苦已。”
  注一二:增一阿含经卷二十声闻品之三:“佛在阿罗毗祠侧,尔时 极为盛寒,树木调落。”“今盛寒日,万物凋落,然复世尊坐用草蓐,所著衣 裳极为单薄。”
  注一三:参考有部律药事卷十六及增一阿含经卷二九一六重品”之二。
  注一四:增一阿含经卷四三善恶品四七·七:“波斯匿王主行非法 ,犯圣律教,谶比丘尼得阿罗汉道,十二年中闭在宫内与共交通。”
  注一五:佛说:“由禅得神足,至上不究竟,不获无为际,还随五欲中,智慧 最为上,无忧无所虑,久毕获等见,断于生死有。”(增一阿含经卷三八“马 血天子问八政品”四三)
            七、神鬼的种类
  各位亲爱的听众:
  神与鬼(注一),是神秘的,也是人人之所不知 不见的,万一见到了,也是可怕的。所以,孔子要说“不语怪力乱神”。但是 ,神与鬼的存在,即使遭受科学家的议论,却也无法加以否定。因此,今天来 跟各位谈谈这个问题,相信也会感到兴趣的。
  一般不知道佛教教理的人,总以为拜神求鬼,都是佛教的迷信,其实,那 是错的,一个真正信佛的人,一个真正归依了三宝的人,除了礼拜佛菩萨,供 养出家人,他是不会拜神求鬼的。
  正因为如此,佛教所讲的神与鬼的观念,也跟一般传说的不尽相同。一般 的传说:人死即变鬼,人之正直者,死后即成为神。其实,人死之后可能变鬼,但也很可能不变鬼,正直的好人死了,可能成为神。但也很可能不会成为神。
  我们佛教,以为一切的众生,如不信佛学佛,便不能了生脱死,既不能了 生脱死,便在六道之中轮回。什么叫做轮回?轮回就是像车子的轮子,在行走 时,转来转去,转上转下,总还不出车轮的范围,车轮的周围,忽上忽下,忽前 忽后,轮转不已。众生的生了又死,死了又生,也跟正在转动的轮子一样,流 转不息,往还不已。什么又叫做六道轮回呢?六道就是:天上、人间、修罗、 畜生、饿鬼、地狱。在这六道之中,天上最好,地狱最苦。我们只要有一天不 能了生脱死,就有一天在这六道之中,来来去去,上上下下,生生死死。种了 善根,行了善事,最好的去处,便是生天,做了坏事,造了恶业,最坏的去处 ,便下地狱。真正上了天的人,很少会再来人间显灵,真正下了地狱的人,根 本没有自由活动的机会,所以也不会来人间显灵。如果转生投胎,又生到了人 间,既生为人,他也不能显什么灵了。如果投生为畜生,变牛变马,乃至变成 了昆虫蚂蚁,他也无灵可显了。所以,在六道之中,只有修罗与鬼是可能显灵的 。但是,刚才说过,六道是轮回的,在天上,没有不死的天神,在人间,没有 不死的人,没有不死的畜生,没有不死的鬼,也没有不死的地狱众生。所以神 与鬼的显灵,也是有时间性的,凡是显灵的神鬼,通常总不会延续数百年以上 的,有的仅仅数年,有的只有数月乃至数日之间,便消失了。
  这有两种解释,第一是刚才说的,六道之中,没有一个不死的众生,所以 神会死去,鬼也会死去,既然死去了,也就不灵了。第二是人死之后,不一定成 神,也不一定变鬼。在六道之中,成神只有六分之一的可能,变鬼也只有六分 之一的可能。一般的神在六道之中,称为修罗,他们既有天人的福报和威力, 但也有畜生道与鬼道的习气与业力,所以在佛经中,有的是只讲五道而不讲修 罗的,修罗可以在天上,可以在人间,可以在畜生群中,也可以在鬼道中,他 们的身分是不一定的。佛经中的八部鬼神就是属于这一类,乃至四王天的天王 天众也都属于这一类。比如多闻天王是夜叉,增长天王是啖精鬼,广目天王是 龙,持国天王是香神乾闼婆。正因如此,在一般传说中的神与鬼、神与畜生的 界限,就很难分得清楚了。但是,众生在死后的最初四十九天,往往是不会立 即投生的,在佛教来说,人死之后,除了善业或定力高的立即生天,恶业重 的立即下地狱之外,通常尚有一个叫做“中阴身”的东西,维持着我们的生命 ,在最初的四十九天之中,每七天一生死,经过七番生死,等待业缘的安排, 而去投生。重生为人,固然要投生,去生为鬼,也要投生。但是,初死的人, 往往是不知道他已死了的,所以新死之人的作怪,那是不足为奇的。一般所谓 作怪的鬼,实际上多半并不是鬼,而是那个尚未投生的“中阴身”,中阴身 的身体是由微细物质所成的化生身,大约如五六岁童子那样的身量。
  一般人总以为人死之后,即变鬼,那是错的,除非是罪业重的人,才会变 鬼,故在佛教的观念中,六道之中,只有天上与人间是可爱的,如果进入畜生 、饿鬼、地狱的三道之中,称为下堕三途。
  至于鬼道,佛教称为饿鬼((注二),只有贪吝 小气的人,才会于死后生于饿鬼道。不过,饿鬼也跟天上与人间一样,天上共分 二十八天,天人之中,也有天主天子与天女的分别,二十八个天,一天比一天 好,到了第二十八天,那是天中之天;天人之中的福报,以天主最大,其次是 天子,再次是天女,所以同样的生天,生天的享受,却有千差万别。又如生在 人间,人间的贫富贵贱,也有千差万别。因此,如果生在鬼道,鬼道的众生, 也有千差万别。鬼中的最下一等,称为饿鬼,此外尚有少财鬼与多财鬼,多财 鬼的福报,可与天上相比,但所不同者,他们也要受鬼道的罪报。
  实际上,鬼是通于神与地狱的,福报大的多财鬼,他们的威力很大,行动 也比较自由,最大的便成为鬼王,鬼王实在就是神了。但是,鬼王统领少财鬼 与饿鬼,也管到地狱,比如阎罗王(注三),是管 鬼的,但也是管地狱的,阎罗王的威德很大,并可为佛教作护法,所以阎罗王 ,也同于神,但是“朝为阎罗王,晚吞热铁丸。”阎罗王与天神不同的,便在 于此,天神只享受快乐不受苦,阎罗王是既享福报也受罪报的。
  因此,鬼中的大福多财鬼,便通于神,乃至通于天,鬼中的下等鬼,便是 饿鬼,鬼中的大罪鬼,便入地狱,鬼中之神,既通于神,也通地狱。不过, 鬼虽可能入地狱,入地狱者,未必皆要经 过鬼道,罪业重的人,竟然还有活 生生地堕进地狱去的哩!
  地狱与鬼道的最大区别:地狱是只受苦没有乐的,鬼中则是有苦有乐的; 地狱是连续不断的受苦,而且是死去又活来,活来又死去,直到罪报完结,才 能于一死之后,转生其他五道中去。鬼道的众生,是间息受苦,而不是连续受 苦的,比如饿鬼,是鬼中的下等,是鬼中最苦的一类,但他们只有想到饮食之 时,感到痛苦,或者是在看到饮食与吞服饮食之时,感到痛苦,平时则不会觉 得痛苦(注四)。再有,地狱中没有自由活动的可能 ,鬼道是可以自由活动的。
  鬼道与人道的差别,除了受苦的成分比较深而且重之外,鬼类有一些小神 通,比如有人见到鬼,那不是鬼的本来面目,而是鬼的神通化现,至于人则唯 有修了禅定的,才有神通。所以人能学佛,在六道之中,除了地狱中的众生, 其余的都能学佛的。
  我们常常听说,有人能以符咒的力量,把已死的人请来跟活人谈话,这 究竟是怎么一回事呢?那是不是鬼呢?那是鬼,但也可能是中阴身,不过多半 是属于鬼的一类。那是用的神咒的威力以及心灵的感应,把已死的鬼魂召来的 。可是那也有个限制:第一,已经投生他道的鬼,不会召得到;第二,已经入 了地狱的鬼,也无法召得到。所以用符咒召鬼的方法,不一定是绝对灵验的,有些 以召鬼为职业的人,他们所玩的,多半不是真的,或是一些孤魂野鬼乃至精魅的 假而已。
  因此,一般人以为人死之后,永远是鬼,那是错的,否则的话,我们也可 用符咒去召数千年以前的古人,来和我们对面谈心了,事实上,那是办不到的 。
  不过有一个例外,那就是已经成了神的鬼,他们的寿命,要比鬼的寿命长 ,比如三国时候的关云长,距离现在,已有一千七百多年了,但是尚有关公显 圣的神迹出现。其实,像关公这样的神,已经不在鬼道,而在天道之中了,天 道的寿命很长,在二十八天之中,最下的一天,叫做四王天,四王天的平均寿 命是五百岁,乃以人间的五十年为一日,四王天的一年,相当人间的一万八千 二百五十年,四王天的五百岁,则相当人间的九百一十二万五千年了。所以, 一千七百多年以前的关公,到今天仍能有神迹出现的事,那是不足为奇的。
  前面已经说过,神有天神,也有鬼神,更有畜生道中的神(如龙等)除了天神以外,其余的神,多数是善恶不分的,邪正不定的, 并且是恶多于善的,邪多于正的。接受了人们的恭敬供奉,不一定能为人们带 来幸福,相反地,如果得罪了他们,却会造成可怕的灾祸。 
  这在佛经中有一个故事:在佛的时代,印度有一个人家,供奉了 三个鬼神,能够变作人形,和人谈话,吃人的饮食。那个人家,本来以为供奉 了三个神,家里一定可以平安了。谁知道,不到几年时光,那个人家,为了日 日供神,弄得一贫如洗,并且,天灾人祸,连年不断,财产用光了,人丁也死 的死了,病的病了,但又不敢得罪那三个鬼神。最后,幸好从远方来了一位归 依了佛教的人,因为此人信佛,而且还受了杀盗淫妄酒的五戒,凡是归依三宝 ,受了五戒的人,都有护戒的天神,随身拥护,那三个鬼神,一见那位佛教徒 ,便没命似地逃走了。
  这个故事,告诉了我们,鬼神是不该接近的,接近了鬼神,所得的坏处,要 比好处更多;但也不要得罪鬼神,得罪了鬼神,那是有害无益的。鬼神之中, 虽然也有正直善良的,虽然也有归依了佛教的,但因鬼道的业报,使他们的行 为,总是多恶少善,所以说:“敬鬼神而远之”,那是正确的。至于信了佛教 ,归依了三宝,并且已经受了五戒的人,那就不该再去拜神求鬼了(注五)。
  还有一些神祗,是属于畜生类的,比如牛神、狗神、马神、蟒神 、龟神,最普遍的是狐狸精,那些动物的精怪,便是畜生类的神。那些神的类 别虽与鬼神不同,但也是善恶不分,邪正不定的,也都是成事不足而败事有余 的。不过,不论是鬼神或是畜神,他们有好多共同的特性:第一,这些神的作 威作福,时间不会太长,所以灵验的期间,都很有限;第二,这些神的神力不 大,所以只能限于某一地方的某一区域有灵验;第三,这些神的恨心很大, 所以不能有少许的事情得罪他们,否则便会加祸;第四,这些神都是贪图血食 供奉的,所以凡是献祭,都要杀猪宰羊;第五,这些神都是依草附木而住的, 所以凡有为他们起一个土庙土祠,使他们有了固定的住处,他们都很高兴;第 六,因为这些神的作威作福,时间不长,所以,有的神在灵验了一个时期,突 然不灵验了,或者虽然灵验,却没有先前那样灵验了,这是什么道理呢?这是 说,先前那个神,已经不在该处了,或者已经转生去了,后来又有一个草头小 神,补了先前那个神的空位,住在那个地方,或因神力太小,故其灵验也不 显著了。
  有许多失修而古老的神庙,只要有人去重新修理,天天烧香拜拜,便有或 多或少的灵验产生。也有些无意之中发生的事物,只要有人去拜,也会产生灵 验。其实,那个神庙里,不管是供的什么神像,产生灵验的,却不一定就是那 个神像的本身,很可能又是其他的鬼神和畜神,趁空就便地在那里代理了。
  各位亲爱的听众,当你们听到这里,对于神和鬼的观念,大概已经有一些 明白了。最后我要劝告各位:你们如果已经信了佛教的,从现在开始,不要再 去拜神求鬼;如果尚未信佛的,请你们赶快信佛,也不要再去拜神求鬼。因为 神与鬼,并不能够给我们真正的幸福。至于天上的天神,以及鬼畜二道的善神 ,我们只要信了佛教,归依了三宝,不去求他们,他们也会来保护我们的,事 实上,一般人所信的神,不是鬼神便是畜神,而且多是一些邪神,那实在是最 最愚痴的迷信!
  注一:
  (一)神,旧云阿素洛趣或阿修罗道。乃人、畜、 鬼之精美者,及天之降德者,故旧亦曰杂趣。
  人之精灵者曰神仙、紧那罗;傍生之精灵者曰龙、迦楼罗、摩呼罗伽;鬼之 精灵者曰药叉、罗刹、健闼婆、毗舍、鸠茶、薜荔多、富单那;天之降德 者曰阿素洛。
  (二)鬼,在佛学中,乃饥虚之义,可包括饿鬼的名义中,别含幽暗之义 。可云幽生,非人死所成,乃转生之异类。有三等九级,最下无财级曰炬口、 针咽、臭口。处中少财级曰针毛、臭毛、大瘿。最上多财级曰得度、得失、势 力,势力类则上通于天神类矣。
  (三)瑜伽论分鬼为由内障碍饮食,由外障碍饮食、饮食无有障碍之三类 ,大致与前相同。
  (四)正法念处经说有三十六神鬼的名目。
  注二:饿生住处
  (一)正处居此地下五百善那,有城周匝数千善那量,琰魔王统治之 。
  (二)边处居住不定海边、山谷、空中皆有,有威福者有妙宫殿(如神庙 ),无威福者依粪秽、草木、冢墓、屏厕而住。
  薜荔多—形似人或亦似诸旁类;皆饥虚畏怯,性极贪求饮食,故名饿生。 —琰魔王界
  注三:
  (一)起世经卷四:罪人称阎王为“大王”,狱卒称阎王为“天王”。
  (二)长阿含经世纪经地狱品谓阎王昼夜三时,有大铜镬自然在前……受 罪讫已,复与诸姝女共相娱乐,彼诸大臣同受福者亦复如是。
  (三)世纪经及大楼炭经均谓阎王宫殿(城)二十四万里,七宝作七重壁 、七重栏、七重罗网(交露)、七重行树、围观浴池周匝围绕,几与欲天无 异。
  (四)阎罗王也想出家为道,佛说:“比丘当知,(在处置罪人受刑后的 )阎罗王便作是说:我当何日脱此苦难,于人中生,已得人身,便得出家剃除 发,著三法衣,出家学道。”(增一阿含经卷二四“善聚品”之四)
  注四:
  “一切街衢、四交道中、屈曲巷陌、屠脍之坊,及诸岩窟,并无空虚, 皆有众神及诸非人之所依止,又弃死尸林间丘壑、一切恶兽所行之道,悉有 非人在中居住,一切林树,高至一寻,围满一尺,即有神祀,在上依住,以为 舍宅。诸比丘,一切世间男子女人,从生已后,即有诸神常随逐行,唯习行诸 恶,及命欲终时方及舍去。”(起世经卷八)
  注五:
  (一)佛告刍们说:“汝等从今于天神处,不应供养,亦勿欺凌,汝 等刍于天神像,不应毁坏。”(根本说一切有部尼陀那卷三)
  (二)“若至天神祠庙之处,诵佛伽他,弹指而进,刍不应供天神。” (根本萨婆多部律掇卷十)
           八、佛陀的生灭年月
  本来,我自读了隆根法师在去年四月号的海潮音上所写“ 庆祝佛诞节的建议”一文之后,便想也说几句话的,可是隆根法师又说:“本刊(海潮音)过去所提出的观点和建议,似乎未能获得普遍的注意,或 是由于习俗的关系,未便有所行动。”那么,我们这次的座谈结果,对于事实 能否有所补益,似乎还是一个问题!当然,问题存在一天,我们就得努力一天 ,直到解决的那天为止才是。所以我虽浅陋,尤其对于历史知识的欠缺,仍然 要拿出我所知道的一些,提供教内参考(注一)。
  记得有一次,我在一个庆祝佛诞的会场上,听到一位贵宾这样说: “孔子说,父母之年不可不知,这实在是一种孝敬父母的基本之道。可是据一般 的记载和传说,佛教教主的生灭年月,直到目前为止,还没有一个统一或正确 的肯定,这对佛门弟子来说,实在是一大遗憾……”那位贵宾不是佛教徒,他 能如此的关心佛陀的生灭时间的问题,我们唯有感激和惭愧!
  我们知道,印度是个最不注重历史记载的民族,印度的古代史实,只能从 其他国家如西方及中国的政治交通和文化史中约略知道一些头绪,至于某人某 事发生于某处的确切年月和日期,实在不容易追查了,所以生在西元前好几百年 的释迦世尊,他的诞辰,也很使人捉摸不定。不过,我们也不必因此而感到惶 恐,因为生于数千年前的古人,不唯是印度的佛陀,即使中国的老子、孔子、 和西方的耶稣,也有同样的问题存在着。中国的老子,直到目前为止,还是一 位传奇式的人物,古代的老子有好几位,但不知到底那位才是“道德经”的作 者,甚至有人,根本否定了老子这个人的存在,而说“道德经”是后人的伪 。至于孔子,史记说鲁襄公二十二年而孔子生,公羊传与谷梁传则说孔子生于 鲁襄公二十一年,有人主张史记的记载较为正确。可是根据年月日的推算,孔 子是生于周灵王二十一庚戌,生日为旧历八月二十七日,而今日我国教育部则 将阳历九月二十八日定为孔子的诞辰。可见仍是一个问题。再说耶稣,一般人 以为现行的西纪元年,便是耶稣的诞生之年,然据史家的考证实在并不如此。 法国勒南的耶稣传说:“我们无从知道他诞生的确切日期,我们只知道他的诞 生是奥古斯都帝的统治期内,也许是罗马纪元第七五年,那就是说,现行西历 第一年的前几年。”中国天主教徒罗光的基督传说:“但是近代考据家都认为 纪元元年最少该提前五年。”另有基督教与天主教的耶诞节是十二月二十五日 ,东正教会(流行于苏俄与东欧各国者)的耶诞节则为一 月六日。而更有趣的,是耶稣的诞生地,伯利恒(其实这也只是传 说中的诞生地)的居民,一年之中竟过着十二月二十五日、一月六日 、一月十八日的三个耶稣诞节。
  当然,我们虽不必惶恐,但也应该惭愧!孔子的生年虽有异说,今天的法 定孔诞,固欠妥切,全国的孔诞却只采用着固定的一种;耶稣的生年虽然不详 ,耶诞的日期虽也不一,然除东正教会及伯利恒一地之外,绝对多数的耶稣信 徒,却有一个共同的耶诞,论到我们的佛教,南传有南传的佛诞,北传有北传 的佛诞,在北传之中又有中国依照阴历计算的佛诞,和日本依照阳历计算的佛 诞;到台湾本省,因曾受日本统治五十年,到光复以后,竟将中日两种佛诞日 ,兼容并行了。这对庆祝的观念来说,不唯不庄重和不恭敬,简直就是一个讽 刺!
  根据史实的考证,对于佛陀的圣诞,实在是个令人困扰的问题(注二),我读书很少,至少在目前来说,还不够从事这项工作开发 的能力,故我在此只能摘录一些所曾见过的记载,作为初学者的参考。
  美国桑岱克博士的世界史纲,称佛陀约生于西纪前五六八年,卒于四八八 年。正好是八十岁入灭。
  美国由海思、穆恩、威兰三人合著的世界通史,称佛陀约生于西纪前五五 年。
  周祥光的印度通史,称佛陀生于西纪前五六七年,逝于四八六年。这与世 界史纲的年代相近。
  杨白衣的印度佛教概说(系油印本),称:“释迦诞 生有种种年代之说的不同,其中经考证最为正确的,就是纪元前五百六十五年 。”
  国内现行的高中历史教科书上,则说佛陀约生于西纪前六二年,死于五 四三年。
  由以上五种记载来看,竟没有相同的出现。不过,世界史纲称佛陀生于西 纪前五六八年,印度通史称佛陀生于西纪前五六七年,印度佛教概说称佛陀生 于西纪前五六五年,都很相近,只有世界通史说得过迟,高中教科书则又稍早 了一些。
  依照佛教的习惯,佛教纪元不是从佛陀生年算起,而是由佛灭那年推起的 ,也许因佛陀的生年,无从知道,只有在佛灭后的一些佛教文献中去推算佛陀 生平的原因罢!因此,凡要谈到佛陀,就要谈到佛灭。
  梁启超的印度佛教概观一文中,曾说:“佛灭后百五十二年有一事为印度 文化史上所宜特笔大书者,则亚历山大大王之大军侵入是也。”也就是说当亚 历山大大王入侵印度的那年,佛灭已经一百五十二年了,那年则为西纪前的三 二七年。一百五十二加三百二十七,佛陀入灭则等于西纪前的四百七十九年, 再加佛陀寿数的八十年,西纪前五五九年即是佛陀的生年。这一推算,能否称 为正确,实亦不得而知。
  梁启超在同一篇文字中又说:“至佛灭后二百十九年,阿育王即位,教乃 中兴。”也就是说,当阿育王即位的那年,佛陀入灭,已是二百一十九个年头 了,据考证阿育王即位,是在西纪前二六六年,那末佛灭是在西纪前的四八五 年了,加佛寿八十岁,西纪前的五六五年了,便是佛陀的生年了。杨白衣所说“经 考证最为正确的,就是纪元前五百六十五年。”可能就是根据这一阿育王即位 年代的记载了。
  另外,印顺法师的佛灭纪年抉择谈中说:“锡兰所传的善见律,有‘阿育 王自拜为王,从此,佛涅已二百十八年’的传说。”又说:“或说二百一十 八年满,已是二百十九年了。”这与梁启超所说的相同,亦即为梁氏所本。
  印顺法师又引阿育王传:“佛灭百年后,王华氏城,号阿恕伽(Asoka阿育王)。”又引十八部论:“佛灭后百十六年,城名巴连弗 ,时阿育王王阎浮提。”印顺法师本人及日本的小野玄妙和宇井伯寿,都是根据 十八部论作为佛灭年代的推算。也就是说西纪前二六六年阿育王即位,加上一 百一十六年便是佛灭的年代。再加佛寿八十岁,西纪前四六二年,才是佛陀的 生年,这与南传善见律的记载,竟又落后一个世纪出头了。
  然而一九五六年世界佛教徒友谊 会,第三届大会决定了庆祝佛诞的年月和日期,所以印度、锡兰、尼泊尔等南 传佛教的国家,举行佛历二千五百年的庆祝大会,那只是根据南传佛教的习惯 所得出的统一规定,并规定每年阳历的五月月圆日为佛诞日。但那并没有正确 的史实可以作为他们的根据。因为如以锡兰善见律的记载,到西纪一九五六年 ,已是佛诞的二千五百二十年或二十一年了。可是能有一个世界性的统一规定 ,总比五花八门各行其是的庆祝佛诞,来得庄严和恭敬些,所以日本佛教为了 响应世佛会的决议,放弃了他们原来以阳历四月八日为佛诞节的传统,而采用 了每年五月月圆日为佛诞日。这是值得称道的。(这一段资料取材 于一九五八年四月号海潮音隆根法师的大文)(注三)
  至于我国的佛诞日,愚见以为,最好也能响应第三届世佛友谊会 的决定,采用每年五月月圆日为佛诞节,因为即使依照我国旧有的习惯,以阴历 四月八日为佛诞,那也未必就是正确的,因为那只是根据西域记所记的推算而 来,我们虽不能否定它的正确性,同样的,也无能肯定它的正确性。那么我们 放弃旧有的习惯,走上各国统一的步调,又何尝不可呢?我们看到西方的基督 教,历史越久分裂越甚,由旧教的分裂,而有西方教会和东方教会,又由西方 教会的分裂,而有天主教与基督教,更由基督教的分裂,而有浸信会,长老会 ,圣公会,安息日会,真耶稣会……。佛教的发展,虽也有南北传与大小乘之 分,中国的大乘佛教又有各家宗派的门户之别,但到近世以来,中国佛教的门 户观念;已经不见了,南传与北传之间,由于文化的交流,打开门户,摆脱界 限的时日,似也即将来到。可见西方宗教越演越分裂,我们的佛教则愈久愈团 结。那么试问:我们对于佛诞的庆祝,难道就不能走上统一规定的团结之道吗 ?
  (一九五九年四月“今日佛教”问题座谈会刊出)
  注一:
  (一)佛灭纪年:历代三宝记卷一有细字夹考(大正四九册二三页)。
  (二)佛生日及成道日:历代三宝记卷十一(大正四九册一一页中栏) 。有考证。
  注二:
  (一)至于释尊生年,诚难考定。生于周昭之俗传,不足为据。众 圣点记与费长房等说,距今仅二千五百年前后,核之梵华之翻译史,若童寿译 世亲之百论释与真谛译陈那论等,亦难依遵,窃意佛生以来,当有二千五、六 百年。(太虚全书三八册五九八页)
  (二)印顺法师以周安王十四年(西纪前三八七年)为佛灭之年。(印度 之佛教第一章)
  (三)众圣点记:梁武帝大同初,隐士赵伯休于庐山遇律师弘度,得众‘ 圣点记’。佛灭后优波离结集律藏,以其年七月十五日自恣竟,于律藏前便下 一点,年年如是,以后师师相传,至僧伽跋陀罗,将律藏至广州,当齐永明七 年庚午七月十五日自恣竟,即下一点,其年凡得九百七十五点,伯休因点记推 至大同初凡一千二十年。
  注三:
  (一)长阿含经卷四“游行经”最后的偈颂说佛的出生、出家、成 道、涅均为二月八日。
  (二)西晋河内沙门白法祖译“佛般泥洹经”卷下云:“经曰:佛以四月 八日生、八日弃国、八日得道、八日灭度,以沸星时去家学道、以沸星时得道 ,以沸星时般泥洹。”
            九、僧人的姓名源流
  出家人究竟应该用什么样的姓名?本来这已不成其 为问题,但是近有一人出家之后,仍旧用其俗名俗姓,在佛刊上发表一些杂文,并且发布消 息,广告教界,所以引起很多人的疑问。
  从本质上说,出家之后,仍用在俗时的姓名,虽然违反了传统的常规,但 也未必做到了“标新立异”也许那位仍用在俗姓名的出家人,正想做一番复古 的运动?
  我们考诸佛典,佛世的诸大弟子,在俗时用什么姓名,出家之后,仍用什 么姓名,佛陀收受弟子出家,决不另外给予一个法名,所以舍利弗、目犍连、 阿难陀、罗罗,都是用的俗名或俗姓,尤其是姓氏,往往是随俗的,比如迦 叶是姓,所以佛陀座下的弟子之中,就有很多叫做迦叶的,例如陀婆迦叶、跋 陀迦叶、郁罗迦叶、摩诃迦叶 等等,出家弟子中固有姓迦叶的,在家弟子中,更有姓迦叶的,此一迦叶之姓 ,且可溯源于释迦佛之前在人间成佛的迦叶佛的族姓,可知迦叶佛的佛号,也 是由其族姓而来。即使我们的本师释迦牟尼佛,释迦也是佛的族姓,所以出家 人用俗姓俗名,并不算是新发明。
  佛教到了中国,最初从西域来的僧人,我们往往皆以他们的国籍,作为他 们的姓氏,天竺来的,称之为竺某某,比如竺法兰、竺佛朔、竺叔兰等人;月 支国来的,便称为支某某,比如支娄迦谶与支谦等人;康居国来的,便称为康 某某,比如康僧会等人;安息国来的,便称之为安某某,比如安世高与安玄等 人;中国人最初出家为沙门者,仍用俗姓,比如严佛调及朱士行等人,但亦多 有承用师姓者,跟随何人出家,便用何人的姓氏,比如于法兰的弟子,有于法 开与于道邃等人,竺道潜的弟子,有竺法友、竺法蕴、竺法济等人。有的出家 人是由师承而来的姓,有的则为由于私淑敬慕而得的姓,所以中国早期的僧人 ,多用竺、支、康等的姓氏。
  但在西域来的沙门之中,也有很多是用三宝——佛、法、僧为姓氏的(注一),比如佛驮跋陀罗、佛驮什、佛图澄、佛图罗刹、 浮陀跋摩等人,均以佛字为姓(佛驮、佛图、浮陀与佛陀的梵文 是同一个单字);昙摩罗刹、昙摩难提、昙摩耶舍、昙摩流支、昙摩 蜜多、昙摩谶(亦称昙无忏)、昙无竭等人,均以法字 为姓(昙摩、昙无与达磨的梵文,也是同一个单字);僧 伽跋摩、僧伽跋澄、僧伽提婆、僧伽达多、僧伽婆罗等人,均以僧字为姓,因 此在中国出家人中,用佛(觉)字法字与僧字为姓名者 ,也就多了。
  至于采用释字为姓的出家人,在中国佛教史上,是以晋代为始,那是由于 道安法师(西纪三一二至三八五年)的提倡而来,他在 以释字为姓之前,也是以竺字为姓的,故在佛教史上,可以看到释道安与竺道 安的两个姓名。道安法师倡导僧人以释为姓的原因,是佛陀曾经说过这样的话 :“有四姓出家,无复本姓,但言沙门释子,所以然者,生由我生,成由法成 ,其犹四大河,皆从阿耨达池出。”(增一阿含经)(注二)
  这在各部律中,也都说到,但是道安法师,不唯不曾见过大律, 当其创始以释迦为姓之际,增一阿含经,尚未东来,嗣由僧伽提婆译出之后, 竟能与佛意悬合,所以从此之后,出家人用释字为姓的,便渐渐地普遍了。
  其实,这也是中国人的发明,因为佛时的弟子们,并未皆以释迦为其姓氏 ,虽然由于印度宗教的复杂纷歧,并且每一宗教,都有其出家的徒众,印度通 称出家者为沙门,如要分别沙门的宗教信仰,便不得不以宗教的名目作为识别 ,比如尼乾子外道有沙门,婆罗门教也有沙门,所以在佛教中出家的,便以“ 释子”作为区别,称为“沙门释子”,使人一听,便可知道这是佛教的出家人 。因此,“沙门释子”,只是说明其身份的类别,并不含有姓氏的意义。
  至于说“四姓出家,无复本姓”,四姓的姓,也只是说明种族的阶级,而 非姓氏的意思,古印度的社会,将人分成四大阶级——婆罗门、刹帝利、吠舍 、首陀罗,阶级与阶级之间,壁垒森严,高下悬殊,婆罗门种的人,永远是高 贵神圣的,首陀罗种的人,永远是卑微下贱的,这在印度其他的宗教——特别 是婆罗门教的观念中,乃是牢不可破的,唯有在佛陀心目中,一切都是平等的 ,所以一旦信佛出家之后,不复再有四大阶级的分限,大家都是释迦的弟子。 但此并不含有否定俗姓的意思,如以俗姓的数目而论,在印度境内,绝不止于 四种姓氏,当亦可知。
  那么,准此而言,今日的出家人,不以释字为姓,仍用俗姓俗名,也是对 的了?这也未必见得,因为凡是一种好的风尚,成为公认的习惯之后,若无更 好的理由与绝对的必要,我们就不必破坏它,破坏了旧的并且是好的,而又不 能创立新兴的与更好的,我们是不必破坏的。中国的出家人以释字为姓,虽非 原始佛教的规范,但其能将出家弟子统为一姓,也正表达了僧众和合的意义。
  我们再说法名之由来,这在原始佛典中,也是没有根据的,佛陀成道之后 ,从最初于鹿野苑中度五比丘出家开始,直至临将入灭时最后度须跋陀罗出家为 止,未尝为其出家的弟子取过一个法名,佛教来到中国,第一个有史可考的中 国沙门,是严佛调,佛调二字,也许正是他的法名;早期有史可考的另一个僧 人,是朱士行,士行二字,则不像是法名了。即使说佛教传入中国之后,出 家人皆有法名,连朱士行也在其中,但是以后的法派与字辈的建立,却非中国 佛教的最初面目,中国最初的出家人,虽然也有师承,但均没有法派与字辈的 排列,那是出于越祖分灯以后的禅宗祖师,为了门户的建立,标显徒众的传承 ,才有法派字辈的名目。其实,早期的禅门宗师,也没有这种打招牌的名堂, 比如百丈怀海是南狱怀让的再传,以世俗的观念说,他们是祖孙的关系,但他 们二人,皆以怀字为名,其非法派与字辈的传承,自亦可知,在有马祖道一下 传天皇道悟,师徒两人,同用一个道字,当亦没有法派与字辈可言。法派字辈 的开始,可能是在禅门五宗的分张之后,故到相传至今的曹洞宗与临济宗,依 旧各有各的法派及字辈。其实,禅宗的法脉,自清季乾嘉以来,早已失却光辉 ,所存者仅是派字而已!说起来,今日的出家人,绝对多数是禅门的子孙,试 问能有几人真正做着禅门的工夫,接通禅门的法脉了?
  因此,在今日来说,虽然没有反对法派字辈的积极理由,但也不必把法派 字辈看得如何认真。禅宗的派辈,是效法中国的宗族谱系而来,但在族谱之中 ,大房出小辈,么房出长上,这在佛教来说,乃是绝对错误的,佛弟子是以入 佛先后分高低,受戒次第别尊卑,怎可用派字的排列论辈分呢?否则便是非法 非制,非佛所教!
  那么,法名这一规矩,也可废止了?这倒不必,佛教到了中国之后,僧人 使用法名,由来已久,即在南传的小乘佛教,他们的出家人,也都有其法名, 以法名来表示已经进入了佛门,一切重新开始,故由法名的取得,也表明了一 个新人生——佛教的人生。所以,法派字辈的沿袭,乃是不紧要的,法名的使 用,却是一椿好事。不过,出家人收受徒众,不一定要承继各宗的字派而取法 名,徒众的法名,也不一定专用某一个字作为依准。
  最后,我想附带提出一点:向来,出家人往往爱用僧字作为姓名,这是对 的,但也是错的,僧字是梵音僧伽的简称,僧伽的本义是众,我们中国以三人 为众,佛教则以四人为众,四个比丘以上的团体,称为僧团,四个比丘以上的 会议,称为僧羯磨,一个比丘乃至三个比丘,皆不得称为僧伽,只能称做沙门 或比丘(比丘尼),如以比丘(比丘尼) 称为僧人,那还说得过去——是僧伽之中的人,所以在本文前面举有 几位西域来的出家人,是以僧伽作为姓氏的,今日有人以僧为姓来代替以释为 姓,大体上是可以的。但是如以僧字为名,称为某僧或某某僧,那就错了,因 为一个出家人是无法代表僧伽的,一个比丘自也不能成为僧伽。还有一些出家 人,为了自我谦逊,在书信上往往自称小僧,那简直是污秽了僧宝,你自己可 以谦下,岂能代表所有的僧伽全体向人谦下呢?虽在超佛越祖的禅宗祖师,多有 用“老僧”自称的,但那不是佛制。
  注一:佛在入灭之时对阿汉罗规定了比丘之间的称呼,并说 :“又诸比丘欲立字者当依三尊。(增一阿含经卷三七“八难品”四二·三)
  注二:(一)增一阿含经卷三七“八难品”四二·四:“佛告阿须伦……我法中 有四种姓,于我法中作沙门,不录前名更作余字,犹如彼大海四大江河皆投于海 而同一味更无余名。”
  (二)增一阿含经卷四四“十不善品”四八·三:在弥勒佛的时候“比丘 姓号皆名慈氏弟子,如我今日诸声闻皆称释迦弟子。”
         十、佛教的道场名称 佛教的道场名称
  寺的由来
  目前建筑而称为寺者,一定是佛教的道场,但是寺 之为名,并非来自印度的佛教。虽据北宋赞宁大师的僧史略卷上谓:“案灵佑法师寺话,凡 有十,名寺。”他例举了佛教道场的十种名称,但其除寺以外,其他九种,都 是出自佛经的汉文音译或义译。梵语毗诃罗(Vihara)可译为寺,但非 中国的寺(注一)。
  考寺的原义,汉代刘熙释名一书的解释:“寺,嗣也,官治事者 相嗣续于其内也。”可见寺者,乃是官府治事的所在了。因此说文解字便说: “廷也,有法度者也。”所以在唐书百官表中便有这样的记载了:“汉以太常 、光禄、卫尉、太仆、廷尉、鸿胪、宗正、司农、少府,为九卿,后魏以来,卿名 虽仍旧,而所莅之局谓之寺,因名九寺。”为什么要把九卿莅的官署称为九寺 ,这有它的来源,因为寺字在周代可通用为侍的意思,所以周礼天官之中,有 谓:“寺人,掌王之内人。”可知寺人,也就是相当于侍官了,因为寺有亲近 侍候君主的意思,故将九卿,也就列为九寺了。
  那么,佛教道场,怎么也称为寺了呢?这也有它的由来。据清一统志载: “汉明帝时,摩腾,竺法兰,初自西域以白马驮经而来,舍于鸿胪寺遂取寺为 名,创置白马寺,此僧寺之始也。”另有罗璧志余的记载:“汉设鸿胪寺待四 方宾客,永平中,佛法入中国,馆摩腾法兰于鸿胪寺。次年洛阳城西雍门 外,立白马寺,以鸿胪非久居之馆,故别建处之,其仍以寺名者,以僧为西方 之客,若待以宾礼也。此中国有僧寺之始。”
  以此看来,中华民族,虽重夷夏之辨,但对外来的佛教僧侣,仍以贵宾之 礼接待,谅其固为重人,尤其是为崇尚佛教文化的精神。其中尊重的程度,竟 以九卿等列的寺舍为之别馆,实是佛教的一大殊荣。但也因此,寺之为名,成 了佛教道场的专称。
  唯于寺之称号,曾在后魏太武帝始光元年建僧舍为招提(Caturde sa),这倒是梵文的音译,意思是四方,四方僧人所居者,称为招提;到了 隋炀帝大业年间,又令所有的寺院,改名为道场,至唐朝以后,才将佛教 道场,重称为寺,直到现在,未有大的变更。
  院的名目
  在中国佛教的传统,寺院二字,往往是连贯称呼的,寺是道场的 总称,院是寺内的部分,但是也有以院独称的例子。本来,院的意思,凡是宫 室而有墙垣所围绕起来的,便称为院,但在唐朝的时候,也有以院为府门官署 者,例如御史台所隶的台院、殿院、察院等;唐玄宗时设丽正书院,安置文学之 士,此与翰林院,自有密切的连带关系了。因其所居者皆为文学之士,后人因 此也就以讲学之舍,称为书院了。
  但是为何又变成佛教的道场了呢?佛陀初度五比丘的鹿苑,可能是其根据 ,但鹿苑亦作鹿园。一方面当然由于国人对佛教的尊敬,故以官府之名而名僧 舍,又以佛寺乃在宣扬文化,故以院名;另一方面佛教道场在印度,原名为僧 伽蓝,意为众园,故以园与院谐音而称。同时园是有范围的,院也是有范围的 。
  僧伽蓝
  上面说过,僧伽蓝的意思是众园,它的本音应该是僧伽蓝摩(S amghrma),乃指僧众所处的园林。但此园 林有好几种含义:第一,比丘多靠园林而住;第二,比丘和合同住的人数之多 ,正像园中的林木那样的茂盛;第三,园中的林木,大材与小料,共同生长, 僧团中的比丘,也是凡圣同居;第四,园为生植之所,比丘住在僧园之中,便 能生出道芽圣果,并能以僧园为基础,使所有的佛弟子,都能生出道芽圣果, 因此僧伽蓝中亦有五戒净人居住。中国禅宗的禅林丛林,源于此了。
  什么叫做精舍?
  以目前的情形而言,凡以精舍为名的道场,总是规模较小的,似 乎精舍之义,含有精简或者是具体而微的意思了。其实不然,精舍的本义,以 佛教的解释乃是精练勤修的行者所居之处,称为精舍,精舍中的住众,没有一 个是粗暴恶劣的,粗暴恶劣者的住所,也就不得称为精舍。所以精舍并无大小 之分。佛陀时代几个闻名的道场,也都称为精舍,比如舍卫国的树给孤独园 ,摩羯陀国的迦兰竹园与鹫岑,毗耶离国的猕猴江与罗树园,波罗奈斯国的 鹿苑,鸠弥国的劬师罗园等,都是称为精舍的,最早的该是竹园与园精舍了。可见精舍 与僧伽蓝,是可以并称不悖的(注二)。
  但是考察精舍一词的来源,并非印度的产物,只是以精舍来表达印度僧伽 蓝的另一种意义而已。
  后汉书包咸传中,有这样的记载:“咸往东海,立精舍讲授”。因此,精 舍又是学舍的另一名称了,在汉代又以学舍名为精庐的,但其精舍精庐,都是 精研学术的处所。中国佛教道场,以精舍为名的,是从晋代开始,晋书孝武帝 纪:“帝初奉佛法,立精舍于殿内,引诸沙门以居之。”另以学林新编则说: “晋孝武幼奉佛法,立静舍于殿门,引沙门居之,因此俗谓佛寺曰静舍。”考 其原因,乃以沙门皆以翻译经论为要务,故此凡为沙门所居之处,必能群贤毕 集,儒士接踵,所以佛寺也就成了精研学术的处所了。
  说到这里,我们这些后世的僧徒是应该惭愧的,佛法初来之际,佛寺皆为 中印文化交流的中心,亦为社会教学的重心,试问今日中国的佛寺,究竟都在 做些什么?
  如何称为阿兰若?
  因为近代很少有中国比丘行头陀法,阿兰若的名称,也不为大家 之所熟悉,即使有人知道,也多似是而非,以为住在深山穷谷里,人迹不到之 处的树下墓间或洞中的比丘,才能称为阿兰若比丘。
  其实阿兰若(rinya)是闲静处或寂静处的意思,离开 人间五百弓之外,便是阿兰若处,五百弓等于多少?大约是牛鸣不闻的距离。 凡是爱好闲静的参禅习定者,都可以往阿兰若处住,或是单独一人,或是约同 二三同道比丘;或者住于树下洞中,但也多半许有房屋,私人房屋的限度是“ 长佛十二磔手,内广七磔手”,佛的一磔手,约为常人的三磔手。但是阿兰若 处,虽属寂静,并不意味着是深山穷谷,离人间太远,不便乞食,入山区太深 ,有野兽的危险,都是戒律不许可的。
  最要紧的,阿兰若处的比丘,固然非常清苦,但并非凡是出家人,都够资 格去住的。律摄中说:“非愚痴人堪住阿兰若处,设非多闻,但明戒相,亦得 住。”十诵律中说:“阿兰若比丘……应诵解经律论,应知四禅四果,若未得 者,应知读诵。”因为若非已有单独自修的能力,单独去住阿兰若处,往往便 会退道,或者遭魔。
  由于女人的身心脆弱,所以比丘尼众,佛陀不听许她们受阿兰若处法。
  塔与庙的区别
  法华经方便品中说:“若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛, 皆已成佛道。”这好像是说塔与庙,都是佛教原始就有的道场了。
  其实不然,现在分别说明如下:
  塔之为物,纯为佛教的首创,佛教未入中国以前,连“塔”之一字,在汉 文中也是没有的,中国造塔(注三),有史可据的,最 初是唐太宗贞观三年,在长安大慈恩寺所建的雁塔。
  塔是梵语的译音塔婆的略称,塔的中译名称很多,例如浮图、兜婆、偷婆 等,但此等均为堵波(Stpa)的讹译。另有称为支提或制 底(Chaitya)者,也是塔的别名。
  塔在印度,佛陀尚未入灭之时,就有了的,最初是因为弟子们想念佛陀,当 佛陀要离开一个地方,到另外一个地方去时,便将头发和指甲取下来,交给弟 子们供养,弟子们便做了塔来贮藏供养。塔的大小是不限制的,有的比房舍还 要高大,有的则可以捧在手上行动。后来有比丘亡故了,佛陀允许作塔供养, 并且对于作塔的方式,也有了规定,以其证果的高下,层级也就不同,但在佛 经中的记载,已有一些出入,如十二因缘经与涅经的规定,是并不相同的。
  自佛陀入灭之后,由于舍利的分布,所有的佛塔,也多是佛的舍利塔了。 后来虽无佛的舍利,但有佛法,也为之建塔,由于佛塔建筑,可以供养法宝经卷 ,也可供人参拜读诵,渐渐地佛塔所在之处,也就成了佛教的修习道场。但是 我们应知道,十二因缘经中说,只有八种人死后,可以为之起塔供养,那便是 如来、菩萨、缘觉、罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹、轮王(注 四),依僧律称:凡僧亦应起塔,谓持律法师,营事比丘,德望比 丘,但其因非圣人,他们的塔就不许有露盘了。至于近世以俗人的骨灰,纳于塔 中供奉的时尚,是没有根据的。
  在此,我们可以指出,法华经所称的塔庙,实即塔婆的另一种翻译,是指的 一样东西,不可将塔庙二字分开来解的。塔庙的庙字,不能当做单独的庙字解 释。事实上,如今确有许多佛教的道场称为庙的,庙却不是佛教的产物。庙的 意思,说文解字的解释“尊祖先貌也。”也就是说尊敬祖先的状貌。所以古代 王家祀祖的宫室,称为宗庙,后世的士大夫阶级,也都仿效王室而立家庙以祀 祖先。
  佛教未来中国之先,早就有了庙的名称,同时凡为庙者,也不一定便是祀 祖之所,尔雅释宫称:“室有东西厢曰庙。”因为祀祖之所多用有东西厢之宫 室,后来唯有宗庙传世不废,所以凡提起庙字,便连带到宗庙的观念了。
  另据史记封禅书的记载:“赵人新垣平以望气见上,言长安东北有神气, 成五采,于是作渭阳五帝庙。”可见庙之为物,不但可以祀祖,也可用来奉神 了。
  佛教道场之称为庙者,史无可考,也许最初有少数比丘接受信施的恭请, 去住王家的宫室,恰巧是有东西厢的建筑,后来比丘所居者,也就称为庙了; 或者比丘受请,住在王室的宗庙之中及士大夫的家庙之内,或者便是住到外道 的神庙去了;慢慢地又把那些宗庙家庙神庙改成佛教的道场,以致沿用庙的名称 ,迄至于今吧!但是佛教道场而称为庙者,总是不够十分理想的事。
  刹、宇、庵、堂怎么讲?
  刹、宇、庵、堂四个字,常在大 家的嘴边说与耳边听,但是真正明白其中意义及来源的人、则又并不太多,然而普通人 不懂没有关系,佛教徒不懂就有些说不过去了。如今且把他们分别介绍如下:
  (一)常常有人问起出家人:“请问宝刹在那里?”这很容易理会,这是问 你的道场你的寺院在那里。那么,宝刹的意思,便是寺院的别名了?其实不然 ,宝刹并不即是寺院。在佛典之中,刹(K,setra)是土地的意思,世 界由土地而成,刹又可以当世界解释,所谓“百千刹土”,亦即百千世界的意 思,又谓“尘尘刹刹”,便是微尘之数的无量世界,因此,所谓宝刹者,即是 众宝所成的国土或世界了,唯有诸佛的国土世界,才是众宝所成的,所以宝刹 一词,亦即诸佛国土的尊称了。故在庄严经中,有“遍覆如来宝刹中”之句。
  另外,宝刹也是宝塔的异名,依照杂事律中的造塔规定,凡为如来造塔, 必须要在塔中安置宝瓶,所以称为宝塔。同时,凡是造塔,多为供养三宝安置 三宝而设,故也称为宝塔。宝塔而称为宝刹者,最初见于史册记载的,是南史 虞愿传:“帝以故宅起湘宫寺,费极奢侈,以孝武庄严刹七层,帝(宋明帝)欲起十层,不可,立分为两刹,各五层。”这可能又是 塔——堵波的另一讹传了。
  至于以僧舍而称为刹的,乃有宋史危稹传的记载:“漳俗视不葬亲为常, 往往栖寄僧刹。”同时,佛弟子亦有以梵刹来称僧舍的,为什么要以刹来作为 佛教道场的名称?不外是对佛教道场的一种尊敬,视每一僧舍即为一个佛国净 土。因为住在僧舍中的人,将来必定成佛,僧舍中的清净庄严,亦如佛国净土。
  (二)宇的意思,是四方上下,也就是一种世界观。但是俗称“庙宇”者 ,是指的寺院,又称“梵宇”者,更是显明指出佛教的清净寺院了,但以四方 上下,而称寺院者,究竟怎么讲呢?
  原来,宇字也可当做房屋讲的,易经系辞有“上栋下宇”之句,是说屋上 为栋,屋下为宇,宇者屋的边缘也。说文解字释为:“宇,屋边也。”刘熙的 释名,解释宇字是这样的:“宇,羽也,如鸟羽翼自覆蔽也。”可见,宇者又 可当做屋盖屋檐或飞檐解释了。但是,如称“宇内”者,一定是指的天下,而 不是屋檐内。
  以此以僧舍而称为宇者,有两种原因:第一,佛法之大,无所不包,佛法 之妙,无微不藏,佛法之奥,奥在大小无碍,广狭兼容,所谓“须弥纳芥子, 芥子纳须弥”,因此凡有僧舍之处,即有佛法存在,僧舍虽小,佛法无边,故 以四方上下,而来名称僧舍了。第二,中国佛教寺院的建筑,多效宫殿规模, 所以画栋飞檐,也是佛教寺院一大特色,故以清净的画栋飞檐——梵宇来区别 王家五欲享受的画栋飞檐。
  (三)本来是一种草的名字,原名闾,形似蒿叶,闾老了以后,可 以用来盖屋。以僧舍称,佛典中无考,但有一个根据:四分比丘戒单堕法第 二十条,有谓比丘作大房舍,指授覆,齐二三节。也就是说比丘起大房舍, 教人以草盖屋,不得超过二到三层。所谓者,便是以草盖屋的意思。因为中 国古人盖小房子,多用草覆,并以闾为主,故称草寮为,中国比丘在山野 静居,也以草寮栖止,这与所称的“茅棚”有密切的关系,渐渐习以为常,便 将小形的僧舍,称之为了。又因有的小型僧舍,并不用草覆盖,而是用的砖 瓦,于是,字又变成了庵字。
  在佛典中,以为道场的,只有一个罗树园,但罗(m rapli)不是草名而是一个女人的名字,她献出了一座园林 ,供养佛陀。维摩经佛国品说:“佛在毗耶离罗树园,与大比丘众,八千人 俱。”此一罗树园,虽是佛时道场,但与中国所称的,并无瓜葛。
  (四)堂者,庙堂,公堂,明堂,都是中国王臣所居或官署之处。但据说 文解字称:“殿也,正寝曰堂。”那么,凡是正殿,便可称之为堂。事实上官 署办公,主管所在,总是以正殿为准(这与现代的机关,没有殿 堂,只有厅室,是不同的)。唯有一个原则,古代所称的堂,只是一 片建筑物的中心或重心,不会有单独存在的堂,这与现代的教堂,有所不同。
  佛教之有佛堂,也是僧园之中的一个建筑,不是单独存在的。丛林中以 接待客比丘处为客堂,禅修之处为禅堂,吃饭之处为斋堂,但是供奉释尊及诸 菩萨圣像之处不名为堂,而名为殿,殿的位置要比堂的位置为高。这是根据中 国王室的观念而来,因为王者临朝之处乃是金鸾宝殿,臣属断事之所称为公堂 。
  佛堂的来源,佛典中可以找到好多,比如四分律中,有几处提到,佛在旷 野城的讲堂,以及毗舍离猕猴江边的楼阁讲堂。据维摩经中说,维摩居士,曾 以他的神力将罗树园变成一座大讲堂。还有梵网经心地法门品中,千百亿化 身的释迦佛,现身十处说法,第一处便是金刚座及妙光堂(亦名 普光明殿)。
  然而,丁福保的佛学大辞典,对于“佛堂”的解释是这样的:“ 佛堂,安置佛之殿堂也。梵名设怛缚矩里然。直指称佛者非,宜乎为香堂。毗 奈耶杂事二十六曰:‘西方名佛所住堂,为健陀俱知,健陀是香,俱知是室, 此是香室、香台、香殿之义。不可亲触尊颜,故但唤其所住之处,即如此方玉 阶陛下之类。然名为佛堂佛殿者,斯乃不顺西方之意也。’”
  以此可见,佛陀在世之时,讲堂早就有了,讲堂是供佛陀说法,尤其是说 戒时用的(说戒不许外众偷听,故以室内为宜),讲堂之中供养佛塔,是次要 的事,唯有佛堂,才是安置佛的所在。可是依照毗奈耶杂事而言,佛的处所, 只能称为香室香堂与香殿,却又不得直呼之为佛堂。同时,这也说明了室、堂 、殿三者,在印度并不严格区别它们的高下等第。
  一九六二年二月五日于朝元寺(香港佛教二十三期)
  注一:增一阿含经常有“神寺”的记载,比 如卷二八“听法品”之二,卷三五“莫畏品”之四,卷三二“力品”之十等, 唯其均为带有纪念性的建筑物,在卷三五“莫畏品”四一·五,有“圣众已减 少,如来神寺后当毁坏,如来神寺已毁坏故,经法复当凋落。”卷三九亦有阿 世王愿造神寺的记载,参考增一阿含经所用“神寺”之处,有系他经用“塔 婆”之处。然在增一阿含经卷四九“非常品”五一·三,又将供辟支佛舍利处称 为偷婆(同塔婆)。可见其在印度,也非无本。
  注二:外道也有精舍(杂含二七·七一三、七四三)。
  注三:(一)佛祖统纪卷三四述曰:摩腾谓汉明帝曰:阿育王塔震旦有十 九处。大士告刘萨诃:洛阳、建邺、阴、临淄、成都五处有阿育王塔,今十 九处不可备知。而考之五处,独阴(玉几)之塔,显示世间,可获瞻礼。 (二)又见统记卷三六所引浙江阿育王寺条。
  注四:增一阿含经卷四九“非常品”五一·三,有四种人的舍利应起偷婆 供养,那就是转轮圣王、阿罗汉、辟支佛、如来。
    十一、正法律中的僧尼衣制及其上下座次
  这恐怕是出乎僧服统一研究小组意料的事了,“商 榷书”一经发表,竟然引起了许多的责难及议论。从大体上说,这是好现象,至少是证明了 尚有许多人在关心着切身的现实问题。
  本来,我不拟对此问题再说什么,然由于今日教界对于制度虽有关心,但 对“正法律”(Dhamma Vinaya)的认识, 总觉得尚不够充实;虽然都会引用“根据佛制”四个字,对于正法律而言,则 似乎尚有些商榷的余地。佛陀曾经说过:“如来正法欲灭之时,有相似法生, 相似像法(Saddhamma Patirūpaka)出世间已,正法则灭。”(杂阿含经三二·九○六)说也难怪,目前己是末法时代,相似像法(非法言法,法言非法 ;非律言律,律言非律)的出现,当是不足为奇的事了。因此使我要 写这篇文章,想把正法律中的知识,现在且分两个重点来说。向诸上善人等请教。现在且分 两个重点来说。
  衣服制度的问题
  一、衣的条数:大乘梵网菩萨戒本轻戒第三十七条 说“布萨日”“各各披九条、七条、五条袈裟”。根本说一切有部毗奈耶卷十 七说:“僧伽胝”“有九种别,云何为九?谓九条、十一条、十三条、十五条 、十七条、十九条、二十一条、二十三条、二十五条。”“初三种衣,二长一 短,次三种衣,三长一短,次三种衣,四长一短,应作应持,过此已上,便成破 衲。”四分律说:“应五条,不应六条,应七条,不应八条,应九条,不应十 条,乃至应十九条,不应二十条。若过是条数,不应畜(同蓄) 。”僧祗律只准十五条。行事钞卷下一说:“今时有三十三条等,无 正教制开。”这些资料告诉我们,衣的条数,各大小乘律部所载,均有出入, 大乘仅见九条,迦湿弥罗所传的有部新律有二十五条,到了中国便增加至三十 三条。若从小乘律部的成立史上考察,摩诃僧祗律乃是大众部的根本部所传用 ,根本说一切有部律是与十诵律同为萨婆多部,成立时间乃在十诵律之后,萨 婆多部乃是上座部下化地部的分支,他的时间可能与四分律的法藏部同时,根 本说一切有部律的出现,则在十诵律及四分律之后,当无疑问。因此,我们从 史实的考察上看,衣的条数是愈往后传而愈增多,我们在圣迹记中见到“如来 著十三条大衣”的记载,相传释迦世尊交付迦叶尊者待传弥勒佛的衣,也只有 十三条。那么,依次发展的顺序是佛世最多十三条,佛后约二百年的摩诃僧祗 律增为十五条,稍后的四分律复增为十九条,最后的根本说一切有部律又增为 二十五条,到了中国竟然多达三十三条了。
  二、衣的品级:根本说一切有部毗奈耶卷十七说: “僧伽胝有三(种差别),谓上中下,上者竖三肘横五 肘,下者竖二肘半横四肘半,二内名中。若罗僧伽(安陀会或五衣)及安婆裟(郁多罗 僧或七衣),亦有三种,谓上中下,量如僧伽胝(大衣 )说。”又说:“得新衣……两重为僧伽胝,一重为罗僧伽,一 重为安婆裟”,“得故衣……四重为僧伽胝,两重为罗僧伽及安 婆裟。”由此可见,三衣的品级是以幅度大小及新旧布料的层数多少而区分的 。
  衣的条格的理由,主要是为表现福田僧相(十诵律卷二十七 ),为了福田相,所以作衣必须将布料割截之后再缝起来,并且由于 比丘所得的粪扫(破烂肮脏的抛弃物)衣 (布)及檀越施舍的布料,往往不足一件衣料,所以要七拼八凑起来 。因此,佛陀规定:“能著割截衣者,是名比丘。”(善见律卷 七)“不割截衣,不得守持。”(根本尼陀那卷二)
  将僧伽梨(大衣)分为九品的根据是萨婆 多毗尼毗婆沙卷四:“僧伽梨下者九条,中者十一条,上者十三条;中僧伽梨 下者十五条,中者十七条,上者十九条;上僧伽梨下者二十一条,中者二十三 条,上者二十五条。”又说:“下僧伽梨二长一短,中僧伽梨三长一短,上僧 伽梨四长一短。”将二十五条衣称为上上,九条衣称为下下,中国人对三品 九等的臆测根据,也即在此,而非“大乘菩萨戒本”。不过我们应当明白,萨 婆多论是由律师撰著的律论而非佛制的律典,该论的作者,根本就没有注意到 有部律说“过此已上,便成破衲”的记载,所以到了藕益大师也极力主张“二 十五条是下下品。”这从条格的长短数即可证明;从割截衣的出发点上也可得到 反证;再从新布三衣及旧布三衣制作的层数多少上也可得到旁证。
  至于三衣的用途,根本不是拿来分别阶级的,而是各有它们的作用的, 这在各部律中,几乎有着一致的记载,弘一大师把它们综合起来,曾作过如此 的说明:安陀会,又名内衣、里衣、中著衣、下衣、五条衣、院内道 行杂作衣。郁多罗僧,又名中价衣、上衣(在内衣上常服用故) 、七条衣、中衣、入众衣。僧伽梨,又名杂碎衣(条数 多故)、复衣、大衣、高胜衣、集众时衣、入聚进宫说法衣(四分律戒本随讲别录)。
  事实上,自佛世迄今的一切佛典之中,尚不可能发现有以三衣的 条数来作阶级区别的记载。也许因为中国的僧尼经常穿著“听衣”,今天所以 有人觉得“制衣”应有它的新用途了?可是,在佛的正法律中,三衣是实用的日 常必需物,每天都要用到三衣的。以幅度的大小分别九等,乃为适应各人的身 量,层数的多少乃为适应耐寒及耐破,决不是表示阶级性的。我们在各部律中 ,均可见到比丘之间相互换衣的记载,上下座之间互换,乃至比丘与比丘尼之 间也互换,就是为了身量大小的缘故。
  我们也见到有人供佛大衣,佛令施给比丘(五分律卷二十及 中阿含经四七·一八○等);我们又见到阿难尊者(非 上座)将贵价大衣转供养上座大迦叶(四分律舍堕法 第一条),从这些迹象中,根本不可能见到衣制的阶级性。其实,佛 陀也与比丘僧一样,常常要说“我在比丘僧中”(佛般泥洹经卷 上),“我在僧数”(五分律卷二十等),佛 的正法律中,从那儿可见一丝阶级色彩的呢?
  三、衣的颜色:佛说:“我昔为菩萨 (未成佛道)时,天帝释作猎师形,被一杂色衣,我时为出家故,脱 于细软上服而与换之。”(根本药事卷七)这在杂阿含 经也有同样的记载,可见佛陀最初出家时,即被杂色衣,后称三衣为袈 裟,袈裟即是杂色的意思,今以纯色三衣称袈裟,那是不合原意的。佛陀也不 许比丘们着纯色衣:“色有五大色,黄、赤、青、黑、白”,“凡此五色,若 自染,突吉罗。”“除此五色,有纯黄、蓝、郁金、落沙、青黛,及一切青, 名纯色,亦不得著。”(萨婆多毗婆沙卷八);“若复 刍得新衣,当作三种染坏色,若青、若泥、若赤,随一而坏,若不作三种坏色 而受用者,波逸底迦。”(根本说一切有部毗奈耶卷三十九); “有一比丘白佛:愿听我等着纯青、赤、白、黑色衣。佛言:纯黑色 衣产母所着,犯者波逸提,余四色,突吉罗。”(五分律卷二十 );四分律单堕第六十条及僧祗律单堕第五十条,也禁止比丘着纯色 的新衣,必须经过“坏色”的工夫之后,才可以着,否则,“青、黑、木兰, 若不作三种一一坏色受用者,波逸提。”
  根据这些资料,可知佛世的佛及比丘比丘尼们,都是着的坏色衣(坏色、坏式、杂色者称为袈裟)。
  不过也有例外,比如因为难陀尊者的身量及相好,从远处看很像 佛陀,往往使弟子们把难陀当作佛陀去恭迎,常常弄成误会,所以佛陀规定难 陀尊者一个人着黑色衣(不记得是在那一部大律中了)。
  另在中阿含经四七·一八○中说:“瞿昙弥持新金缕黄色衣,往 诣佛所”供养佛陀。又在舍利弗问经中预记说:“摩诃僧祗部”“应着黄衣” ,“昙无屈多迦部”“着赤衣”,“萨婆多部”“着衣”,“迦叶维部”“ 着木兰衣”,“弥沙塞部”“着青衣”。这些是比丘可着纯色衣的根据。
  但是,今日南传国家是上座部的佛教,并非摩诃僧祗部,他们为什么要着 纯黄衣呢?中国佛教一向盛行昙无德部的四分律,为什么要着黑色——衣而 称为“缁流”呢?这都是打不破的谜。(注)
  事实上,若从史迹的考察,舍利弗问经的成立,决定是佛后数百 年间的事了,预记当然是真的,但已经过了后人的手脚改变,也是显然的,至 于阿含中的黄色金缕衣,究竟是布抑是衣,尚是值得推敲的问题,因为在佛典 中的“衣”字,有着衣料(布)及衣裳的两重意思,那 所称的黄色金缕衣,可能就是黄色的织锦,是衣料而非即是三衣中的成品,这 在律典中也有根据,凡是佛及弟子们得的贵价衣,也多是高贵的布料而非即是 衣的成品,所以佛陀每在结夏安居终了,必须先要缝制了衣,再去人间游化(如杂阿含三三·九三二等)。
  总之,若根据原始经律的考察,杂色衣是比丘的标志,纯色衣是 很难找到有力根据的。
  至于比丘尼的服装,除了较比丘多了二衣共有五衣之外,颜色则与男众相 同,律中虽未言明究系何色——必然是杂色,但是比丘与比丘尼的三衣可以相 互贸易交换(四分律卷六);莲华色比丘尼曾把她自己 着的贵价僧伽梨,送给一位“着弊故补衲僧伽梨”的比丘(四分 律卷六)。可见比丘比丘尼的衣色是相同的。
  四、衣袋:这在律中是有根据的:“刍作三衣 竟,置在肩上随路而行,逐被汗沾及尘土污。佛言:应以袋盛,置肩而去。… …可当中开口,应安纽。刍以常用衣置于下,非常用者安于上,取时翻搅 ,令衣杂乱。佛言:常用者在上,非常用者在下。”(根本杂事 卷十五);律摄卷五也有如此的记载:“三衣袋法,长三肘,广一肘 半,长牒两重,缝之为袋,两头缝合,当中开口,长内其衣,搭在肩上,口安 带,勿令出入。”
  僧尼要有阶级吗?
  标明阶级的问题,对于近来部分戒长的比丘们,似乎很感兴趣, 似乎有意要将比丘比丘尼分成许多明显的阶级。如果这是合乎正法的话,我倒 是非常赞成的,可惜的是,这一观念,怎样也得不到正法律的支持。
  一、从原则上说:反对阶级的观念,不但是佛教的 思想,也是佛陀当世的时代新思潮的共通趋向,虽然旧派婆罗门教的社会, 始终坚持着阶级的观念,根深蒂固而牢不可破。佛教却在反传统的运动下,时时 鼓四姓平等及男女平等乃至众生平等的主张。
  佛对比丘们说:“譬如恒河,遥扶那萨罗摩醯,流入大海,皆失本名,合 为一味,名为大海;汝等如是,各舍本姓,皆同一姓,沙门释子。”(僧祗律卷二十八)
  佛告诸弟子们说:“有若干辈各自道说言:我种豪贵,如贵,富 乐贫贱,当如五江水入海;若干辈为佛作弟子,皆当弃本名字,乃为佛弟子耳 。”(恒水经)
  佛说:“吾道弘大,合众为一,帝王种、梵志种、君子种、下贱 种,来作沙门者,皆弃本姓。”(佛说海八德经)
  佛说:“诸比丘,若见众生爱念欢喜者,当作是念:如是众生, 过去世时必为我等父母、兄弟、妻子、亲属、师友、知识。”(杂 阿含经三四·九五二)
  像类似的教说,经律中当然还有,在此不用多举。这里所说的四 姓 ,并不是四个姓氏,而是印度教看得极其严格的四大阶级。佛陀的是把它 们从根本上推翻了,佛陀看人,完全是以恶及善的行为作标准,不以出身的族 姓阶级为标准(中阿含经三九·一五四)。佛陀当时的 大弟子,也都信奉着这一原则,不但不以种姓阶级衡量人,也不以年龄大小衡 量人,而是以“贪欲爱念浊”的离与不离,作为“共语问讯,恭敬礼拜,命之令 坐”的原则(杂阿含经二十·五四七)。
  二、下座中座与上座:佛教是不是有阶级的存在呢 ?这是受着许多人所误解的问题,因为在佛陀座下的弟子们,明明分有出家与 在家、男众与女众、大众与小众的区别,而且是以出家的比丘的位次最高,所 以有人以为这也就是阶级。其实,这不是阶级形态而是伦理形态,这相类于家 族的辈分 ,如说这就是阶级,那么父母儿女兄弟姊妹的关系,也是阶级了, 事实不然!因为不是阶级,所以父子兄弟之间,虽然各守分际,但却不必就 要在衣着的服饰上加以分别。
  至于比丘比丘尼的戒次问题,也是同样的道理,是伦理而非阶级。是为配 合僧团生活教育的需要,而非为了表明特殊崇高的阶级。
  下中上座的详细分配,是出于毗尼母经卷六:“从无腊至九腊,是名下座 ;从十腊至十九腊,是名中座;从二十腊至四十九腊,是名上座;过五十腊以 上,国王长者出家人所重,是名耆旧长宿。”
  对于下中上座,这也不是绝对的区分法,阿毗达磨集异门足论卷四,对上 座就分三种:一是生年上座,二是世俗上座,三是法性上座(受 具足戒的耆旧长宿)。在律中又见到说凡是上无更长者即是上座,所 以在释氏要览卷上要说:“律中一僧房上座,即律之三纲上座也;二僧上座, 即(授戒时)坛上之上座或堂中之首座也;三别房上座 ,即今禅居诸寮之首座也;四住家上座,即计斋席上之上座也。”可见上座之 名,并不一定是戒腊二十至四十九的阶段才可承当。
  在律中,比丘分上中下座的主要原因是教育上的理由。
  比丘出家的最初五夏“要诵戒令利,诵白一、白二、白四三羯磨,皆使令 利,未满五腊,比丘不离依止。”(毗尼母经卷八)这 就是所谓“五夏学律”的根据,其实在最初五夏之中的比丘并非就不能学教修 定,祗是以学习律仪的生活为主。故在原则上说,比丘五夏不得离师独行。但 是在比丘三千威仪经中说,比丘有二十五法不成就者,永不能离依止师(不一定老是依止一位依止师),其他律部,也要五法成就始 离依止,因此,毗尼母经卷六中要说:“若过十腊,有胜法事,必能利益者, 和尚阿梨虽不听去,自往无过。”这是说,依止十夏之后,若有殊胜法事, 必能自利利他的话,纵然师不准许,也可离师而去;又在根本尼陀那卷三中说 :“乃至十夏,所到之处,仍须依止者,如其四夏。”又说:“若满五夏,五 法成就,许往人间,随情游履;如其到处”,“得至五夜”“无依止师。”这 是明白地告诉我们,比丘五夏之后,纵然五法成就了,也只能离开五夜,再长 就不行了。所以律中规定比丘在五夏之前不得作人(律仪)之师,十夏之前不得作人剃度和尚。这也就是九夏之内被称为下座的根由 。
  到了十夏以上,知法知律,始可做人的和尚。这是称为中座的根由。中座 的生年,最少已在三十岁以上了。
  到了二十夏以上,始有资格被僧中依次差遣去为比丘尼众作教诫人。上座 的生年,最少已在四十岁以上了。生年与戒腊的配合,也是主要的因素,年岁 太轻,总不宜作尼众的教诚人。
  三、尊礼与上下:但是,佛教的僧团,虽然注重尊长 尊戒,比如十诵律卷三十四中说:“先受大戒,乃至大须臾时,是人应先座、 先受水、先受饮食。”有的则说,乃至相差一针影,也得序次尊礼。然而,佛 教的僧团中,决不压抑下座,也不会无理由地尊礼上座。
  下座能说法,上座不能说法,下座照样可以在上座之前说法 (例如杂阿含经二一·五七○);下座有神通,上座没有神通,下座 照样可在上座之前现神通(例如杂阿含经二一·五七一);“下座比丘欲教上座法者,应在高处坐教,为尊法故;若上座欲从下座受法 者,应在下处坐受法,为尊法故;下座比丘教上座法者,得共等床坐,为尊上 座故。”(十诵律卷三十四)。“若刍近圆(具戒)经六十夏,不解别解脱(戒), 若不成就五法者,应依止他”,“若无老者”,“当依止少者,唯除礼拜,余 皆取教示。”(根本出家事卷三,此言成就五法者,是一知有犯 ,二知无犯,三知重罪,四知轻罪,五善知钵底木叉——别解脱戒,广能宣 说),这是“老弟子法”的老少依止,在十诵律中也这样说,在僧祗 律中更说:“虽复百岁,应依止十岁持戒比丘下至知二部律者,晨起问讯,为 出大小行(便)器,如弟子事师法。”
  不过,这有一个区别,下座比丘虽可为上座比丘说法说戒,决不可作上座 比丘的依止师,此所说的老少依止,须是十夏以上的中座比丘,否则九夏以前 自己尚在依止他人,岂能受人依止!
  四、互问戒腊及其戒次的问题:目前有人主张,要将大 衣分做上中下座的显明区别,理由是为以便识别,在大集会中,可以不用互问 戒腊,就能依次入座了,否则“在众目睽睽场合,问话答话,交头接耳,有失 庄严仪态。”(觉世旬刊二四八号第一版),其实,虽 然律中规定:“先受戒者在前座,后受戒者在后座”(梵网轻戒三十八条);但又规定:“若大众会时,听上座八人,相问大小依次坐,余人得座便坐” (五分律卷二十九)。所以也不用担心因为衣着无从区 别而违犯了律制。
  至于先问戒腊然后尊礼的规定,也有它的限制,在大众集会时,除了对佛 或主持会场的上座而外,根本不许相互问讯礼拜,相互问讯礼拜,乃在人少相 见的必要时。所以今日南传的比丘们,在室外见了面,如果没有必要,他们根 本各不相礼。决不像军中的礼节,见了上阶的,一定要敬礼。否则一个下座比丘 出外乞食时,恐怕只有合掌顶礼的份儿而没有化斋的机会了。因在乞食时光满 街都是比丘。
  今人若要主张用大衣的条数来区别上中下座,那么下座与下座之间、中座 与中座之间、上座与上座之间,究竟又以什么来区别各自的戒腊先后呢?律中 规定乃至戒腊差别一针影的时间,都要依次尊礼,难道这就不管它吗?如说: “我们要创立新的制度”这倒真是经中所说:“法为非法,非法为法,律为非 律,非律为律”的最好说明了!如果说:“这是根据随方毗尼,随时毗尼的原 则,为了实际需要,而创出的时代制度。”这也未免已是落伍的倒车思想,时 代的环境,日渐朝着平等与民主的方向在走,就以政府的文官制度而论,君主 帝王时代的中国,阶分九品,品品皆有不同的服式衣冠,到了民国时代,各级 的政府官员,从委任到特任,虽也有着许多阶级,但是他们可有官阶标志的服 式衣冠吗?除了军队为便于军令的执行而服从阶级的标志之外,今日的世界各 国,恐怕已很少有文官阶级的标志了。因为君主时代的官员是由帝王任命的, 民主时代的官员,是由人民公选的,过去的官员自称为人民的父母,今日的官 员却是人民的公仆,观念上完全不同。因此时代趋势的影响,今日天主教的罗 马教皇,已改称为宗教,天主教渐渐地改革又改革,希望他们的制度不与时代 的潮流脱节,比如天主教已准许教士返俗结婚而不认为是叛离天主的信仰(西纪一九六四年九月六日梵蒂冈合众国际电);天主教也 准许修女们穿着现代时装了(西纪一九六五年一月十三日梵蒂冈 美联社电)。想不到今日中国的比丘之中,竟有了要做创造阶级标志 的“祖师”呢!有人以为大乘菩萨分十地,小乘圣者分四果,是阶级的根据, 其实那是内证阶位,不是外表的形态,故在佛世的僧中,有沙弥罗汉及比丘尼 罗汉,仍得为凡夫比丘作供养人,仍得礼初夏比丘足。
  也许这些想做“祖师”的法师们,,或未真的考虑到正法律中的衣制问题 ,所以我愿在此提出若干有根据的考证资料。
  后 记
  关于统一僧尼服装的问题,我已在觉世旬刊二八二号作了一篇短文, 表示意见:颜色统一是有必要的,制造阶级是不合佛教的。我对衣制的考核, 曾写过一篇“论僧衣”约万余字,收在“佛教制度与生活”一书中。
  到本文写出时为止,关于这个问题的文章,我已见到了如下的几篇:
  一、中国僧侣服饰统一颜色商榷书(刊于各佛刊,系由乐观 法师执笔,道安、白圣、东初、贤顿、悟明、悟一、妙然等法师具名)
  二、僧服论议(海潮音四十六卷一、二月合刊,默 如)
  三、统一僧服颜色的再讨论和建议(中国佛教九卷 七期,惠光)
  四、我对僧服统一的愚见(觉世二八二号,星云)
  五、我对统一僧尼服色的看法(觉世二八二号,圣 严)
  六、对“僧服统一商榷书”之我见(觉世二八三号 ,释敏慧)
  七、关于僧服改革之意见(觉世二八三号,明源)
  八、对统一服色研究小组之建议(觉世二八四号, 严持)
  九、我对统一僧服的反应(觉世二八四号,祖印)
  十、“僧服统一”的商榷(觉世二八四号,真华)
  其实,如果我的预料不错,这一僧服统一的风波,对于整个的中国佛 教,不会有多大的影响,改者自改,不改者必将仍旧,在十来年内,若能做到 外出服及礼服的颜色统一,已是很好的成绩。至于大衣的分等分阶,那是不可 能办到的,除了不合佛教的宗旨之外,由于中国僧尼披用大衣的机会很少很 少,纵然要分阶级,也等于不分阶级。所以我也并不为此问题担心,我写本文 的目的,祗是就制度论制度而已。若要论到中国佛教的复兴,那也不是仅靠服 色统一及阶级制造所能济事的,那必须要从根本的思想观念上、生活方式上、 教会组织上,彻底改造,才有复兴的希望。世佛纪二五○九年四月二日于朝元寺关房(海潮音四六卷四月号)
  注:当本文于海潮音四十六卷四月号(一九六五年四月)刊 出后,同年的五月号即发表了印顺老和尚的“僧衣染色的论究”,他老对我的 疑问作了解答,现在抄摘如下:
  “南传佛教国的金黄色衣,研究小组诸公,把它看作律制;圣严法师似乎 对之有点困惑。我也没有研究,姑且解释一番。金黄色衣,汉译中含(四七· 一八○经)确有‘瞿昙弥持新金缕黄色衣’供佛的记载,但与此相当的南传中 部(一四二施分别经),及宋施护译的分别布施经,都没有说金黄色,而只说 是新衣。然而金黄色衣是有根据的。南传长部(一六)大般涅经说到佛在涅
  那一天,有 名叫福贵(Pukkusa)的,以金色的细绢衣一双,奉上世尊。佛受了一 件,要把另一件供养阿难。阿难将金色绢衣,披在世尊身上。
  “这件黄色金衣,传说很普遍,中国不是也有金缕袈裟的传说吗?这不但 是黄金色,而且佛当时就穿在身上。四阿含经是声闻各部共诵的,但上座部特 重长阿含。南传佛教,就是自称上座正宗的一派。所以长阿含经所说的黄金色 衣,在这一学派中,是会特别受到重视的。”“有部律虽以青、泥、木兰为如法 的染色,但事实上已统一为赤色(微带黄黑)。“有部僧侣来中国的最多,也 就与我国初期佛教的关系最深。”
  “缁色是‘紫而浅黑’,‘浅赤深黑’;如黑色再多一些,近于黑色。所 以说到在家与出家,就说‘缁素’、‘缁白’、‘黑白’。在北方,罗什的时 候,已经如此。”
           十二、今后佛教的女众问题
  重男轻女的问题
  从佛教史上看,似乎佛教是轻女重男的宗教,自从 佛灭之后,比 丘尼中,未尝出过一位大思想家。但是,这个症结并不全在女众本身,乃在于 受了上座部小乘佛教的钳制,尤其是迦叶尊者所领导传承下来的佛教学系,重 男轻女的色彩,比较强烈,这是因为头陀行的迦叶尊者的厌离女性而形成。以 致把女众之中的人才,高压得抬不起头来,并且流沿迄今,女众也总是甘心雌 伏而不敢有所创建。
  其实,佛陀当世,乃是主张男女平等的。当然,女性的本质,偏近于优柔 寡断,依赖羞涩,也是事实,从生理到心理,她们有着许多男人所没有的先 天的缺陷,所以,任便佛陀倡导男女平等,女众的人才,在比例上,仍不及男 众,比如增一阿含卷三所列的四众大弟子,各个皆有一门第一的特长,比丘一 百位,比丘尼五十位,清信士四十位,清信女三十位。又在阿含部的佛说阿罗 汉具德经中,声闻比丘九十九位,大声闻比丘十位,大比丘尼十五位,大信士 二十三位,大信女十七位,都是女的少于男的。
  但是,不论在阿含部也好,律部也好,记载佛世女众的活动,可谓不一而 足,她们除了由于生理方面的缺陷而在戒律上给她们基于保护而制的规定,不 同于比丘之外,说法、行化、度众、修证,根本和男众一样。当然,由于印度 的原有风俗观念,也使女众在心理上感到有些不如男众的地方。但是,佛陀极 力保障女权的平等,乃是无可怀疑的。圣比丘尼之中,比如大爱道、莲华色、 妙贤、法与等,都是杰出的人才;圣优婆夷中,比如鹿子母、末利夫人、修摩 提女等,也都是对于佛教教团极有贡献的人才。当然,女人有“五障”的遗教 ,使得女众姊妹们自惭形秽。特别以为女人之身是不洁的中国古老迷信,也使 得女人不敢抛头露面。
  所谓女人的五障,便是:不能以女人之身作转轮王、作帝释、作梵王、作 魔王、作佛(增一阿含卷三八·四三·二)。在法华经 卷四提婆达多品,也有如此的记载,可是,法华经的目的,倒是否定了呆板的 女人五障说的观念,因为年始八岁的龙女,事实上是在“忽然之间,变成男子 ,具菩萨行,即往南方无垢世界,坐宝莲华成等正觉”去了。这是告诉我们, 不要看不起女人,只要她的福智资量够了的时候,成起佛来,与男子汉同样快 速。
  另有大乘经中说到伟大的佛教女性之处,也是很多:“如宝积经中的胜 会、妙慧童女会、恒河上优婆夷会等;大集经中的宝女品;华严经中善财童子 所参访的善知识中,有休舍优婆夷、慈行童女、师子呻比丘尼等;法 华经的龙女;维摩诘经的天女等。大乘 经中的女性,是从来与男性平等的。”(印顺法师的“胜夫人 师子吼经讲记”)
  小乘阿含部及律部中虽可见到一些批评女人的文字,比如说女人 是:“臭处不净行,恚好妄语,嫉女石心不正,如来之所说。”(增一阿含三五·一○)又说:“夫为女人,有九恶法。”(增一阿含四五·一)但是,我们应当明白,这是教诫比丘的话,同时也确是女人犯的通病,是 借此希望比丘们对女人生起不可乐不可爱想,以期不对女人生起染心而破净戒 ,这种教训的性质,跟“不净观”的作用一样,并非轻贱女人的意思。如果硬 要歪曲它的宗旨而说是轻贱女人,那是很不当的。
  在大乘经中,不唯男女平等,往往还有现了女身的大菩萨捉弄声闻的比丘 罗汉,比如维摩诘经的天女,就捉弄了舍利弗尊者,并且以此而显出了大乘精 神的伟大处。站在佛的立足点上看,根本是平等平等,男女差别的执着,不过 是出于凡夫的愚妄之见而已,何必把它看得如此的严重。大菩萨为了化度有缘 ,往往随类应化,观世音菩萨的三十三身之中,即有比丘尼身、优婆夷身,以 及长者、居士、宰官、婆罗门家的妇女身、童女身等。我们怎可轻贱女人?
  八敬法的问题
  当然,比丘尼的永远抬不起头来,还有一个重大的约束,那就是 比丘尼的八敬法。我曾说过:“在此八法之中,即使最最知律持律的比丘尼, 在中国佛教的环境内,充其量,只能做到前面的一、二、三条,其余的就没法 实践了”第四条“比丘尼在二部僧中受戒的法统,早就失传了……至于第五第 六第七第八的四条,因为中国佛教殊少实行羯磨法,也殊少遵制安居,故也无 从做到了。”(本书第十五篇“比丘尼与八敬法”。)
  因为我对未来的中国佛教,抱有很大的愿心,所以对于女众的力 量也特别关切,并寄于殷重的期望,但是一想到八敬法,就使我感到困惑,因 为八敬法的规定,使尼众失去了独立性,变成了男众的附属品,比如受戒、出 僧残罪、安居毕求作见闻疑罪的三自恣,均要向比丘僧中作,把女众的一切行 事作法,全部纳之于男众的安排之下。这从佛陀本不许女人出家的观点上看, 是有理由的,若从佛法的根本精神上看,似乎是不太相符的,因为那等于是否 定了女人的独立人格,如果这是佛世早就盛行的规制,佛世的尼僧之中,就不 可能产生那么多伟大的圣比丘尼了,正像小乘佛教以后的女众一样,尽管佛灭 之后,有着许多的伟大的比丘罗汉及比丘菩萨,但是伟大的比丘尼就太少了, 尤其是在佛教思想的开发工作上,尼众的功绩是出奇之少!
  迦叶尊者之后的上座部佛教,确是呆板而不活泼的,所以学者以为印度大 乘佛教的振兴,乃是佛世精神的复活,所以大乘经中对于女人的地位,跟男人 是平等一般的。虽然在伦理上——在佛法住世的形态上,男女七众,必须各有 分际,并且应以比丘僧为中心,但从八敬法的限制而言,总觉有点勉强。
  恨我自己的智慧不够,我对整个佛法的探究,也尚说不上“深入”二字, 今日中国的佛教界中,真能深入佛法核心的,并且真能从佛法的根本精神及历 史线索上作考察分析的人,印顺长老算是一人。所以我将我对八敬法的困惑感触 ,写信请教印老,非常欣喜的,他老人家的看法竟与我的想法相近,而且他的 看法比我明朗深切得多,他的回信中说:
  “座下为今后建僧计,提及八敬法,印以为不必过分重视。从好处说,八 敬法为对女众之严加管教,从坏处说,反使真心为道之女众,自惭形秽而雌伏。 佛世多有善说法要,神通之女众,佛后殆不闻于印度,得非此耶?……考释尊 律制,因事而制,从不预拟规章,而八敬法则与此原则相背。依经律说:初由 佛自教诫尼,后乃今僧差次教诫,乃有半月请僧教授之制。有比丘尼出家生子 ,乃有二年学法女之制。试思当女众将出家时,释尊如何能预定半月求教授, 及二年学法女于比丘僧中受戒之制耶?……此等事,印固不欲深论,为日后计 ,当重视平等性。”
  可见,八敬法的成立或出现,似乎是在佛灭之后的事了。因为这与佛法的 精神相背,也与佛陀制戒的原则相背,我们在阿含部及律部之中看到,佛陀制 戒是因事而制,乃至说法也是因了时机而说,遇到什么样的事见到什么样的人 ,就给他们说什么样的法,何况五分律卷一也明白地告诉我们:“诸佛如来, 不以未有漏法而为弟子结戒。”释尊怎么偏偏又给比丘尼们一上来就规定了一 个八敬法呢?从戒律性质的要求上说,八敬法乃是比丘尼在具足戒之上的特别 戒,因为传说大爱道及五百释女出家时,就是由于八敬法而得戒的。
  当然,我的意思,并不是主张废除八敬法,它虽使我困惑并觉得它的来历 有些问题,但我只能存疑而不敢确信它是出于后来上座长老们的编造,因为八 敬法在原始经律中,都有记载,虽其内容不尽相同,它的出现之早,当可想见 。如今的我们,既然无法要求比丘尼们全部实践它,那又何必再去强调它呢? 所以我现在主张保留它而不必强调它,否则,对于今后女众才能的展望,将是 一大障碍。
  不过,我的意思,更不是否定了男女的界限,打破了男女的位次,因为男 女的次第,乃是人间的习惯法,也是伦理法,何况尼众请上座比丘作半月一教 诫的规定,乃是绝对可靠的佛制,女众在许多方面,也确必须接受男众的扶助 ,如果以为八敬法不用重视了,比丘尼就可以狂妄得坐到比丘的头上去了,那 就不成体统了!所以,比丘尼应礼敬比丘,正像沙弥应礼敬比丘尼一样,也像 在家众应礼敬出家众一样。
  至于八敬法第一条“不骂”“不谤”比丘,那是应该守的,事实上,比丘 也是不得“骂”“谤”比丘尼的,否则便犯波逸提罪或僧残罪了。至于“比丘 尼不得举比丘过,比丘得举比丘尼过”,那是所学律典范围的不同之故,比丘 如果不通二部大律,他也照样不够资格举比丘尼的过失。
  八敬法的问题解决了,我们就该研究女众姊妹的态度问题了。
  一般而言,女性的意志力普遍地较男性薄弱,往往不能拿定自己的主张, 弄成半途而废,我也看到好几位颇有希望的比丘尼,结果并没有成就。
  对女众的希望
  女性的忍耐性是够的,但在意志力的磨炼上,却是不够刚毅的。
  女性的自卑感是与生俱来的,但她们的优越感也比较男性更容易满足。
  因此,世上的男女数字是几乎相等,成功的伟大女性,比较起来,总是太 少了!纵然在今日的西方,高唱男女平等,提高女权,叫喊女人走出厨房的口 号,可是,女人的成就,仍然不多。
  不过,出家的尼众要比在家的女人多一个优点,在家妇女的黄金岁月,差 不多是花在生儿育女的工夫上了,出家尼众,既无儿女之累,复无家事之烦, 应该是能够用出功来的。
  因此,当我展望到未来佛教的时候,就想到了尼众的潜力。希望将来的中 国比丘尼众,至少能够组成属于尼众自己的僧团。(觉世二九三 期)
  附考:比丘尼出家,一般说是由于阿难尊者的请求 ,佛陀始以八敬法使比丘尼得戒。但是这有年代上的问题。据中阿含第八侍者经 及大论第三,均说阿难随佛二十余年。可知阿难为佛当侍者,已在 释尊成道后二十至二十多年,因为佛成道后,说法的时间是四十五至四十九年 。可是佛陀座下之有尼众出家,据五分律及佛本行集经说,佛父逝于佛成道后 第四年,佛陀回祖国而有诸释子出家从佛,大爱道亦因而求佛出家,当时虽未 获得佛的认可,但也不致于再等二十年或十六年之后,才由阿难代求而获准出 家。又在毗奈耶杂事卷廿六、四分律卷五十一、大论卷十一说,佛陀于去忉利 天为母说法之后还来人间之时,莲华色比丘尼欲先见佛而化作轮王的记载,据 说此事发生于佛成道后第七年,可见此时即已有了比丘尼僧,由此证明尼众出 家,似与阿难尊者无关了。不过,佛典的记载,往往疏忽年代的考察性,因为 印度民族的历史观念极淡,现存的佛典又多是先由口传而后记录成文。所以 我们仅可供作参考,不能取作确证。阿难及八敬法与尼从出家的关系,纵不能 确信为事实,其间也必有其背景存在,凭空捏造的事,佛典中是不会有的。 学佛知津
           十三、作师授戒的资格
  现时的中国佛教,律制不行,对于师资也不重视,谁 能授人戒法 ,谁能为人之师,也就无人鉴别了,这是不对的,既然不能如律授人戒法,岂 有戒法授与他人呢?
  按照规矩应该是这样的:
  一、出家人收出家弟子:比丘需要戒腊在十年以上,比丘尼需要戒腊在十 二年以上,并且须对戒律,善识开遮,知所持犯,辨别轻重,自不犯戒。因为 律制之中的剃度师,便是沙弥沙弥尼戒的和尚与和尚尼,乃至也是比丘比丘尼 戒的和尚与和尚尼。中国的剃度师不管授戒,所以剃度师的资格也不严格要求 了。
  二、出家人为出家人作师:比丘的戒腊须在五年以上,比丘尼的戒腊,须 在六年以上。这个师不是亲教师(和尚),而是轨范师 (阿梨)。阿梨,在比丘有五种:一、出家阿梨, 二、受戒阿梨,三、教授阿梨,四、受经阿梨,五、依止阿梨。比丘尼则有七 种,前五种同上,另加受六法阿梨与受具戒时比丘僧中的羯磨阿梨。若受 菩萨戒,则各加一种阿梨。中国的剃度师不管授戒,勉强地附会,相近于出 家阿梨,实际上出家阿梨是受沙弥十戒时的教授师,与剃度师不能相混。 但是中国剃度师之不能为其剃度弟子受戒者,决不等于出家的和尚(亲教师),则为无可疑问的事。同时中国的戒和尚,只管授戒, 不管教养,地位虽然重要,实质不若剃度师之切乎实际。剃度师的地位,若能 准同出家阿梨的地位而论,中国的比丘,但有五夏的戒腊,也就可以做剃度师 了(?)。
  另有中国戒场中的引礼师,并非律制规定所设,故也不在三师七证之列, 但其所负的责任,乃在辅助教授师教授新戒的威仪法则,故也实可与教授师同 列,因此,凡做引礼师的,也不得少过五夏的戒腊。否则,比丘应该于最初的 五夏学戒,自己尚在依止他人的学戒期中,岂能为人作戒师?
  至于尊证阿梨,中国是规定七位,在泰国则有多到二十多位的,并且均 由上座比丘担任。若照律制,比丘戒不得少过十比丘授,比丘尼戒不得少过十 比丘尼加十比丘授(若在边地可减半数),除了戒和尚 的戒腊须在十夏与十二夏以上,其余的比丘比丘尼阿梨,五夏与六夏以上的戒 腊即可,证明受戒参加羯磨的人数,不得少于限数,多则多多益善。
  三、收受在家弟子的条件:这是很宽的,不知比丘大律,也可为白衣授终 身五戒以及六斋日授八戒法,但对五戒八戒的义理,必须要知道,否则便成了 “无解作师”!
  比丘比丘尼可以为在家人授五戒与八戒,若无比丘比丘尼,则式叉摩尼、 沙弥、沙弥尼,均可授在家人的五戒与八戒,如果没有出家五众,在家的优婆 塞与优婆夷,也可以授白衣的五戒。
  但如有出家众的时地,在家众不要授白衣的五戒,有出家的大二众,出家 的小三众不要授白衣的五戒与八戒。新戒比丘固可以授白衣的五戒与八戒,但 如有老戒比丘,最好也不要作师太早。五夏以前,最好不要空言度众而受皈依 。因为遗教经上说:“当舍已众他众”,“若乐众者,则受众恼。譬如大树, 众鸟集之,则有枯折之患!”何况我们一般的新戒比丘,本身并非“大树”。
  若照严格的要求,那就更为苛刻:
  大乘为师,必须是出家菩萨,并须具足五德:持戒、十腊、解律藏、通禅 思、慧藏穷玄。此为罗什法师所传。
  地持经的规定:必须戒德严明、善解三藏、堪能发彼敬心,方可从受菩萨 戒,否则即成罪愆。
  四分律中对于授人具足戒及受人依止的规定,共有七个五法,若三十五法不 成就,便不得授人具足戒,不得为人作依止师,不得畜养沙弥。
  僧祗律规定须有十法成就,才能度人出家受具足戒。
  萨婆多律摄中的规定:满足十夏,方住师位,复须成就五法:一知有犯、 二知无犯,三知轻,四知重,五于别解脱经广能开解,于诸学处创结随开,若 遇难缘善知通塞,常诵戒本能决他疑,戒见多闻自他俱利,威仪行法无有亏犯 ,具如是德名亲教师(和尚)。
  此为列举参考,若要全部做到,今人便无有资格授戒畜徒的了! 但如为人之师者,亦当知所惭愧,始可免招重罪。
            十四、求度出家的条件
  有些人以为出家做和尚,乃是最容易的事,只 要头发一剃,衣服一 换,便是和尚了。但是也有一些人常常询问出家人:“做和尚要些什么条件呢? ”他们所能得到的解答,也是很简单的,不是说“不要什么条件,只能有信心 就行了。”便是说:“条件多哩,一时间也说不清的。”
  实际上,佛法之前不但人人平等,而且一切众生,都是平等平等的,所以 凡是人,都有资格出家,不论贫富贵贱,智愚圣凡,佛门之中,无不容纳。所 以出家是很容易的。然而,平等者,只是立脚点的基本平等,并非毫无鉴别的 一律收容,否则佛教便将成为一个藏污纳垢的垃圾桶了!所以,学佛(不即是出家)的条件是来者不拒,出家的要求则有十三重难与 十六轻遮,现在分别如下:
  第一、十三重难者:坏内外道(外道而以做破坏工作来出家 者),破他梵行(与净戒人行淫者),贼心入 道(偷听说戒),黄门(无性机能的人) ,二根(具有男女两种性器者),畜生变为人 形者,非人变为人形者,犯边罪(曾经受戒而犯大戒者),弑父,弑母,弑阿罗汉,破和合僧,出佛身血。
  第二、十六轻遮者:不度奴婢,不度盗贼,不度负债人,不授年未满二十 岁者具足戒,不度癞、白癞、痈疽、颠狂等的病人(凡是身心不 健全,五官不端整者皆不度),父母不听者不度,不度军公现职人员 ,不得无衣无钵受大戒,不得借人衣钵受大戒,不自称名不得戒,不肯称和尚 名不得戒,教授乞戒而不乞戒不得戒,穿着俗服外道服及装饰品者不得戒。正 如百一羯磨中说:“端正者出家,清净者圆具(受大戒)。”
  这便是出家的条件了,所谓重难者,只要任占一难,今生便不听 在佛法中出家,至于轻遮,但能使原因消除,便可随时出家。另据萨婆多论中 说:“年六十,不得受大戒,设师僧强授,亦不得戒,惟听为沙弥;七岁以下 ,亦不听度,若度受戒,二具恶作。”
  太小太老,都不许出家,僧祗律中说:“若减七岁,若满七岁,不知好恶 ,皆不应与出家。”又说:“若过七十,能为所作,若减七十,不堪造事,卧 起须人,皆不听出家,若年满七十,康健,能修习诸业,听与出家。”
  可知七岁以下七十岁以上,皆不许度其出家,二十岁以前,六十岁以后, 虽许出家,但不得受比丘戒,小者小沙弥,老则老沙弥,小沙弥终将可成大比 丘,老沙弥则永不得受大戒。这些条件的要求,都是佛制的,但是,某些佛教 徒,却只限于纸上谈兵,登坛秉具之时,教授与戒和尚,固然会问遮难,但总 未见一个新戒被难住和遮住的。有些戒场,为贪戒子多,明知小沙弥 不够二十岁,竟教他们先打妄语说已满二十岁;做得好看一点的戒场,便由戒 和尚送几岁,以便凑满二十岁,这是笑话了!还有见到癞头的,瞎眼的,跛脚 的,也都能够受到具足戒;至于年过六十岁,当然更在方便之例了!那些人能 不能得戒,自是问题,那些戒场的传戒师,应不应该负起一些轻法慢制的责任 ,又是一个问题了!
  因为如此,难怪一般人以为和尚是最好做的了。
  如要求其比较合乎律制的规定,在现代来说,剃度师们固然以审慎的尺度 ,选择出家的弟子;在戒场传戒之时,新戒报名,也必须附缴一份健康检查表 ,然后经过一次当面的口试,最后才可决定应否予以授戒。否则的话,所说的 条件,根本就不是条件,而是虚应的幌子!
            十五、师父一共有几种
  不论在家出家,也不论世法出世法,如要学问,便 须投师。否则 除非是大根大器,大智大慧的人,才能无师自通,比如佛教的独觉圣者,就是 无师自证的。但是,凡人总比圣人多得太多,所以还是要投师问教,就连释尊 也是遍学五明的。
  出家人有七种师:两种和尚是十戒和尚与具足戒和尚,和尚译为中国语,便是 亲教师,以其由亲近而能教而得名;五种阿梨是依止、屏教、羯磨、十戒、 教读,阿梨,译为中国语,便是轨范师,以其轨持型范而得名。
  和尚,在一生之中,如果仅仅出家一次,那他最多只有两位,甚至仅有一 位(十戒和尚可以兼为具足戒和尚)。阿梨则可分两 类:依止阿梨及教读阿梨,可以多也可以少,依止虽仅一夜,即为依止阿 梨,教读虽仅一偈,亦为教读阿梨;屏教阿梨、羯磨阿梨、十戒阿 梨,如其出家一次,一生之中,也各各仅有一位,屏教是具足戒时教授受戒仪 规的,羯磨是具足戒时白四羯磨的,十戒是沙弥戒时教授威仪的。
  中国戒场有尊证阿梨七位,此在律中并未规定称之为阿梨,唯说五夏 同阿梨位,十夏同和尚位,那么,尊证只能居于“同”师之位。 在家 弟子仅有三师阿梨,第一是三归(五戒)阿梨,第 二是八戒阿梨,第三是教读阿梨。三归师只有一位,八戒师及教读师可多可 少。如受菩萨戒,则另外增加二阿梨,菩萨戒没有和尚,菩萨戒的和尚是本 师佛,而非本师比丘法师。
  我们知道了师的种类之后,便可以明白,我们学佛,究竟该有多少位师 父了。
  现时的佛弟子们,为师为弟子,多半不懂师与师的类别,大家乱拜乱叫乱 收一阵。致引起许多人的批评,认为大家都在攀缘抢徒弟。
  照律制说,有了一位剃度师,不得再有沙弥戒和尚,乃至不得再有具足 戒和尚。这在中国是行不通的。
  但是,既然已经受了戒,绝不应该再拜其他的人为和尚,亦不得另称他人 为亲教师。
  离了师父在外参学,如果未满五夏,或已满十夏而仍未知道比丘(尼)律的轻重持犯与开遮者,则应随处请求十夏以上的善知识 为依止师,侍奉依止师的礼节,如侍奉亲教师一样,但在亲教师现前时,即离 依止师而随亲教师。
  如果出外求学,除了依止师通常应以各寺寺主或上座为依止而外,应礼请 教读师。
  至于在家弟子,既已曾经归依,不必再三再四的另拜归依师。亲近善知识 ,不怕多,归依师则不得多,否则便是否定先前的归依师,也否定了先前所行 的归依礼。如果选择善知识而亲近的话,当可礼之为教读师,事教读师,礼同 归依师。
  师父两字,是中国人的随俗称呼,如果严格要求,那是不合的。唯在律中 ,也说弟子事师,应如父想,师护弟子,应如子想。弘一大师称其依止师也是 叫师父的。不过上座大德们接受下座比丘的依止之时,应该说明,是依止师父而 非亲教师父。另有一点,比丘只可为比丘尼的教读师、羯磨师,而不得为比丘 尼的亲教师及依止师,因为比丘不得为尼剃度作和尚,比丘尼也不得依止比丘 而住。
            十六、代刀剃度合法吗
  在佛教史上,是否能够找到代刀剃度的根据,我是 不得而知,但 在各部律本之中,我确没有发现代刀剃度的规制。
  所谓代刀,便是代理他人收受出家弟子,代理他人为师,代理他人执刀, 为他人的出家弟子落发。
  这个风气,在今日的台湾颇为盛行,而且都是一辈知名的大德法师,推行 着这个风气。有的大德法师,名义上不收出家弟子,却专门代理他人收受出家 弟子。如果是代理海外的大德执刀剃度,还情有可原,竟还有代理同在本省同 为现世的大德执刀剃度,这就令人大惑不解了。
  这种风气,在大体上说,并非坏事,最低限度,能够成就他人出 家,出家固是功德,成就他人出家,也是一桩功德。
  据我所知,近世的虚长老,便是受其师叔代刀剃度的,老出家时,他 的师父已经圆寂,他的师叔为了使老的师父有一个徒弟,所以代刀为老剃 度,这也许, 就是代刀风气的肇始罢!然亦不是出自老的主张。
  照律制来说,剃度师便是沙弥戒的和尚,乃至也是比丘戒的和尚。比丘不 到戒腊十夏以上并具足五德,便不得剃度沙弥。已死的比丘,不得为和尚,和 尚不现前,即不得戒,大众僧越法。比丘畜沙弥,需要白知僧团;比丘不愿畜 弟子而硬要使他畜弟子者,律中没有根据。
  不过中国的剃度师,殊少即是十戒和尚与比丘戒和尚的,中国剃度师, 在律中的地位,殊难确定,但是充其量也不过相当于阿梨而已,唯在律中并 无剃度阿梨这一名目,中国剃度师,以一般来说,除了不授戒,其责任实又 相当于和尚。
  因此,为他人代刀剃度,虽非律制,但也不能指出,究竟犯了那一条律制 。唯我希望指出,不论和尚也好,阿梨也好,没有负起实际责任的人,决不 能成其为和尚或阿梨,比如依止乃至仅仅一夜,即为依止阿梨;教读乃至 仅仅一偈或四句,即为教读阿梨,若其并未依止,也未教读,那是不能成为 阿梨的。
            十七、比丘尼与八敬法
  当初佛的姨母婆波提夫人要求出家的时候,佛陀没有允 许,经过阿难 尊者的再三向佛陀代为请求,佛陀便为出家尼众,制定了八种不可违法,因为 皆是规定尼众恭敬比丘尊重比丘的事,所以后人称之为八敬法。这是多数人所 知道的事。
  实际上,真正实践八敬法的比丘尼,在中国是少见的,能够知道八敬法之 胜义的比丘尼,更是少之又少了。同时,中国佛教的环境中,即使希望履行八 敬法,也是不能全部如愿的,律中的八敬法与大爱道比丘尼经中的八敬法,略 有不同,现在我们试看律中所载八敬法的内容:
  一、百岁尼要礼初夏比丘足。二、不骂比丘,不谤比丘。三、比丘尼不得 举比丘过,比丘得举比丘尼过。四、比丘尼具足戒,须在二部僧中受(先于尼僧中作本法,再求比丘僧为之授戒)。五、比丘尼犯僧 残罪,应在二部僧中忏除。六、每半个月须求比丘教诫。七、不得与比丘同住 一处结夏安居,也不得远离比丘住处结夏安居(为便于请求教诫故 )。八、安居圆满,应求比丘为比丘尼作见闻疑罪的三种自恣(自由举罪)。
  看了八敬法的内容,我们颇为慨叹,在此八法之中,即使最最知 律持律的比丘尼,在中国佛教的环境内,充其量,只能做到前面的一、二、 三条,其余的就没法实践了,在南传及藏传佛教,因为比丘尼的法统失传了, 故干脆也没有比丘尼了。在中国的大乘佛教,比丘尼在二部僧中受戒的法统, 早就失传了(也很难查出中国的比丘尼是否曾经有过二部僧中受戒 的实例)。佛制女众出家,应向尼众求度,男众则非菩萨阿罗汉,不 足度尼,目的是要维护尼众僧团的法统,至于第五第六第七第八的四条,因为 中国佛教殊少实行羯磨法,也殊少遵制安居,故也无从做到了。
  但是,最可叹的,有些自以为是的比丘,竟以八敬法的理由,作为压制尼 众驱策尼众的借口。我曾听说有一位比丘,到尼寺中去挂单,尼众们只留了 他一晚,并且也没有做到恭敬礼拜的要求。那位比丘便声色俱厉地呵责尼众, 说她们不懂八敬法。
  佛教中产生这种现象,确实令人遗憾!比丘尼们,见了比丘,为什么不知 道恭敬礼拜呢?比丘为什么又会无缘无故地到尼寺中去挂单呢?
  佛制的规定,未曾得到比丘尼的邀请,便往尼寺说法,乃是犯戒的行为。 同时,即使得到了比丘尼的请求教诫,还得由僧团大众审查一下你的资格,共 有十项标准,称为比丘教尼的十德,其中最明显的两项,便是精通熟习二部(比丘比丘尼)律,并且要有二十岁以上的戒腊。
  虽然今日的中国佛教,不能事事讲规矩,但也应该识得大体才好。比丘尼 不得轻视比丘,比丘也不得以八敬法来压抑比丘尼,否则的话,彼此都是罪过 !
            十八、关于女尼的称呼
  现在的佛教徒们,对于尼众及妇女的称呼,都是随俗的。律 中对此究竟 如何,那就很少有人知道了。
  对于在家妇女,信了佛的,多半被称为女居士,对未信的,便随俗而称太太 、夫人、小姐,乃至对于受了三皈的妇女,往往也用随俗的称呼。
  对于出家的尼众,在背后文明的称呼是比丘尼,随俗的称呼是尼姑,在大 陆上,当面的客气称呼是师太,普通的称呼是师姑或尼姑,如果对全体,通常 是称为尼众。
  在中国的唐朝,也有称尼寺的寺主为和尚的,实则凡是戒腊十二夏以上并 有资格剃度女弟子的比丘尼,都可称为尼和尚,若不为之授戒,仍不得称为和 尚。在台湾,出家的男女二众,一天天地多了起来,尼众与男众之间的称呼问 题,虽然大家不懂,但也并不感到困难,客气点的,称为某某法师,普通的便 称某师,对集体的称呼,便是尼众或比丘尼们。
  其实,这与律中的称呼法是颇有出入的。
  律中的出家人称呼在家妇女,有四种:一是姊,二是妹,三是姊妹,四是 居士妇。试举如下:
  鼻奈耶卷三:“时,有诸妇女白比丘言:‘诸严贤等,渡我等(过江)。’诸比丘答:‘诸姊当知,世尊不许得渡女人。’”
  鼻奈耶卷三:“时,尊者阿难行路,中道焦渴,彼中道有旃荼罗女名钵吉 蹄,于井汲水。时,阿难诣井乞水,语:‘大妹,我今须水,施我少水。’”
  鼻奈耶卷九:“尊者阿那律,即往此(寡妇)家语言 :‘大妹,此间得住否?’”
  根本说一切有部毗奈耶卷十一:“乃至为女人说法,自赞其身:‘姊妹, 此是第一供养中最。’”
  根本说一切有部毗奈耶卷十九:“若复刍从非亲居士妇乞衣,除余时, 尼萨耆波逸提。”
  这是随便举了五个例子,事实上在律中,出家人对于在家妇女,通常都用 这四种称谓,对年较长的称大姊,年较小的称大妹,看不出年岁的便称姊姊, 这个姊妹,在梵文的意义,可能跟英文的Sister是类似的,可以作为姊 姊,亦可作为妹妹。至于居士妇,是指居士的妻子,但也可以解作女居士,这 可与比丘及比丘尼,沙弥及沙弥尼,优婆塞及优婆夷,看成同一类型。
  再说对于尼众的称谓,那就比较复杂了。大略有两类:
  第一类:一姊,二妹,三姊妹。这三种是尼众对尼众的称呼,也是比丘对 尼众的称呼。
  第二类:一、阿姨,二、阿夷,三、阿利夷,四、阿离移迦。这四种是俗 人或外人对于出家人通用的称呼。
  在比丘尼的羯磨法中,都是用的“诸大姊听”。
  鼻奈耶卷七:“难陀告诸比丘尼:‘与汝说法,善思念之。云何诸妹…… 。’”
  但是,比丘称呼尼众为妹是不寻常的,称呼为姊妹是寻常的。
  根本说一切有部毗奈耶卷三十:“时难提迦告诸刍尼曰:‘我今为诸姊 妹,说问答法门。’”
  根本说一切有部毗奈耶杂事卷三十一:“吐罗难陀尼,故恼迦摄波,迦摄 波告言:‘姊妹,汝无愆’。”
  至于第二类的四种称谓,都是梵文的音译,而且是属于同一个梵文单字的 同音异译,它是尊者或圣者的意思,是对于出家人的一种尊称,通常是由俗人 用来称呼尼众的,但也间或有比丘用来称呼尼众。这是无可厚非的,比丘尼对 于比丘的称谓,通常都是用圣者与尊者的。
  在四分律中称阿夷,或用阿姨,因而有人以为这是效法佛陀对于大爱道的 称呼,所以比丘称尼为阿姨,实际上这是无稽的,律中规定,出家人不得再以 俗时称谓呼其俗亲,乃至父母,也都要改口称居士,何以佛陀反而对于大爱道 的称呼仍不改口?所以藕益大师也以为阿姨便是阿利夷,是尊者的意思。
  僧祗律用阿利夷。
  根本说一切有部尼陀那卷一:“有婆罗门居士等至刍所问言:‘阿离耶 ,今是何日?’”这个阿离耶是称呼比丘的,但与称阿利夷是同一意义。
  根本说一切有部毗奈耶杂事卷三十二,有一刍见刍尼来,便称“阿离 移迦”这又是阿离耶的相同称呼了。
  比丘称尼众,从律中的用法来看,用圣者或尊者之处,通常是对高年、智 慧、福德的上座尼或罗汉尼称呼的,对于一般的尼众,便以姊妹称呼。在印度 ,不论什么宗教的出家人,凡过乞食生活的,几乎都被尊为圣者,所以俗人称 呼比丘比丘尼为圣者,那是极平常的事。
  有人以为女人出家,落发为尼,便是现的大丈夫相,不得再以女性的称呼 相唤。其实,这是中国人的观念,与律中的意义是不相投的。在家是女人,出 了家还是女人。在事相上是女人,在观念上还是女人。不过不是在俗的女人, 而是出家的女人了。
  当然,以姊妹来称呼比丘尼,或者尼众之间以姊妹来相互称呼,在没有形 成风气的中国佛教里,一时间是很不习惯的,甚至有人反感乃至惊奇的。我也 不一定要提倡这个以姊妹来称呼佛门女性的律制,虽然我愿意如律称呼女尼, 所以我要提出这个问题让大家知道,若以姊妹来称呼尼众以及称呼在家的信女 ,并不奇怪,而且是律中的通轨。
            十九、九众弟子的等次
  佛教是平等的,那是说学佛与成佛的可能与机会,不但人类平等,一切有情的众 生都是平等的。
  佛教徒的名位是有差别等次的,这是说“闻道有先后,术业有专攻”,不 但人与异类众生之间有差别等次,即使圣人与圣人之间也有差别等次。
  在人间的佛教徒,一共分为九等,那就是出家的五等与在家的四等。
  出家的五等是比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼,这些都是梵文的 音译,比丘是男性的大众,比丘尼是女性的大众,式叉摩尼是沙弥尼进入比丘 尼阶段中必须经历两年考验过程的女性,沙弥是男性的小众,这五个等次,乃 是由于所受戒法的多少高下而分。大体上说,二十岁以下的出家男女,都是小 众,二十岁以上的出家男女,受了比丘及比丘尼的具足大戒,便成大众,否则 仍属于小众。
  在家的四等是近住男、近住女、近事男、近事女;若在梵文音译,在家男 弟子均称优婆塞,在家女弟子均称优婆夷。受持八关斋戒或是住于寺院不享男 女同居生活的人,称为近住,仅受三归五戒,仍然男女同居的人,称为近事, 近于阿罗汉的果位或近于出家生活而住,所以称为近住;亲近三宝并且承事三 宝,为三宝作供养,所以称为近事。不分年龄大小,名称都是一样。因这四众 都是在家男女,所以通常只分为两众。
  在这九个等次之中,以比丘最高,近事女最低。凡是行、住、坐、卧的日 常生活,如果九众或两众以上集聚在一个场合,都应该礼尊序次,不得男女上 下混杂,更不得先后逆次而处。
  在九个等次之中的每一个等别,也都各有等次,那就依照各人入道的先后 为准。
  比丘及比丘尼,应该尊敬上座,具足戒超过二十夏称为上座,上座之中, 尚有先后,差一夏、差一月、差一日,乃至差一根针影的时间,便成先后,如 果两人是同年同月同日同时受戒,那就根据各自得戒和尚的戒腊分先后,如果 得戒和尚也是同的,那就根据两人自己的生年大小而分先后,其他的比丘及比 丘尼,乃至沙弥尼,都以同样的方法,各自分别先后序次,所以,两个初次相 见的出家人,第一件事,就是互问戒腊先后(不是生辰大小),以便序次尊礼。如果在大场合下,人太多,事太忙的时候,除了九众应 该依次分区就位,除了最上面的八个位置,必须留着给耆宿上座之外,其余的 就不必互问,也不必序次了。
  至于在家弟子,也是根据归戒的迟早与多少而分先后等次。在家戒之中, 以菩萨戒的位次最高,五戒其次,五戒又分满分(全持五条——杀 、盗、邪淫、妄语、饮酒)、多分(持四戒或三戒),少分(仅持二戒或一戒)的不同,满分为上,少分 为次,最次的是仅受三归的在家女性。但在菩萨戒、五戒、三归之中,均有各 自的先后次弟,可以比照比丘的方法各自序别。
  菩萨戒是通出家与在家的,所以菩萨比丘(尼)也可 以同菩萨优婆塞(夷)在一处诵(菩萨)戒布萨,比丘若先受菩萨戒,再受比丘戒,在菩萨的场合,仍用菩萨戒腊 ,若先受比丘戒再受菩萨戒,比丘戒的戒腊,也即变成菩萨戒的戒腊,如果戒 腊不够居士的多,便应处于居士之下,但此仅限菩萨诵戒布萨的场合,除此之 外,在家菩萨不得与出家人争序次,因在九众佛子的等次之中,菩萨没有位次 ,若到圣位菩萨,他们随类应化,所以无法固定菩萨的位次。
  在家弟子,进入佛教集会的场合,均应抛下家庭的辈分、社会的阶级、职 业的尊卑、以及知识的高低,均应根据归戒的上下先后而序次第。如果离开教 内的集会场合,父是父、子是子、师是师、弟是弟、领导是领导、属下是属下 ,一切均应如常如俗,不得颠倒,既不可不尊佛教 的伦理,也不可混乱了世俗的伦理。
  出家人,对于未曾信佛的俗人,可以相迎并请坐,对于已经信佛的俗人, 可以请坐而不必相迎,对于自己的出家弟子或出家的晚辈,不必相迎也不必请 坐,前者是随俗,以期引俗化俗;后者是尊制,并且尊法尊长。
  在家弟子除了恭敬三宝,不得希望或要求出家人的殷勤奉迎与下心接待。 否则,信佛供僧是为求福,这样一来,反而损福了。
            二十、什么叫做小小戒
  自从佛灭之后,“小小戒”一直是一个问题,佛将入灭之前对阿难尊者 提到小小戒可舍的事,但在第一次的结集会上,却被摩诃迦叶否定了。其经过 情形是这样的:
  在结集三藏的大会上,阿难尊者恭敬地告诉摩诃迦叶说:“我亲自听到佛 陀说:‘吾灭度后,应集众僧,舍微细戒。’”迦叶尊者便问阿难:“那么你 听佛陀说那些是微细戒呢?”阿难则答:“那时因见佛将灭度,心被忧逼苦恼 之所迷塞,所以没有问。”于是,迦叶尊者,便呵啧阿难:“现在说这样的话 ,已不是时候了,你为何不先请问世尊?”随即提由在会的大众比丘讨论,说 到最后,有的以为除了四重——波罗夷戒,其他都是小小戒或微细戒。因此, 摩诃迦叶便以结集大会召集人或领导人的身分,作了如下的决定:“若舍微细 戒者,但持四重,余者皆舍,若持四重,何名沙门?”又说:“汝等此说,皆 未与微细戒合。随佛所说,当奉行之,佛不说者,此莫说也。”( 毗尼母经卷三)
  我们知道,大迦叶尊者是头陀(苦行)第一 ,他对戒律的持守,也是绝对清净的,以他的个性,以他对比丘生活的看法与 希望,主张不舍微细戒,乃是很有道理的。
  但是,这个问题并未因此而解决,我们从比丘比丘尼戒中,可以看到,有 些条文是不能不受时空限制的,甚至在条文之中,由于结集者的疏忽,竟有重 复的事实——比如四分律比丘尼戒的单堕九十七条与九十八条,最重复的,一 百六十二条与一百六十三条,也是重复的。对此,古人虽有指出者,但却无有 敢以剔除者,那是为了尊重法宝,故仅指出而已。
  近代有人主张,将比丘比丘尼戒本(经)来重行编订 ,剔除不必要的,存下紧要的,这一工作,的确值得吾人来做,但到目前为止 ,尚无一人胆敢来做,因为这一责任,太重大了,这是要对整个的佛法负责, 也要对未来僧团慧命负其全责的事。
  不过,我个人以为,我们可不谈舍去小戒的问题,只谈如何来提倡守持重 戒的问题,并且根据这一理由,而来编订比丘比丘尼的手册,广为流通,普遍 遵行,那倒是个最好的办法。当然,这要由知律的法师,数人合编,方始妥善 。同时,这又要讨论到重戒与小戒的问题,因为重戒固然要持,小戒也不能 全部不持,否则,真要如摩诃迦叶所说的“若持四重,何名沙门”了。
  什么是小小戒或微细戒,我们虽不能肯定地指出,但在律典之中,总还可 以找到一些蛛丝马迹。
  僧祗律卷二十四说:“尔时,有摩诃罗出家,数犯小戒,别众食、处处食 、停食食、共器食、女人同室宿、过三宿(与未受大戒者)、共床眠、共床坐、不净果食、受生肉、受生谷、受金银。”这些戒,都是 波逸提以下的范围,也都是威仪一类的戒
  又据四分律比丘戒单堕七十二条中说,凡是比丘而轻诃杂碎戒者,便犯波 逸提罪,故也不得轻忽了小戒——杂碎戒也就是小戒的异名。什么叫做杂碎戒 ?四分律于同一条的制戒缘起中,是说除了四事(四波罗夷)与十三事(十三僧伽婆尸沙),其余便是杂碎戒。
  根据善见律的解释,从二不定法,乃至众学法,都叫做杂碎戒。僧祗律卷 十四也说:“杂碎戒者,除四事十三事,余者是也。”五分律卷六则说:“六 群比丘言:何用诵杂碎戒为……诵毗尼不过四事十三事二不定法,无用多知。 ”这又将二不定法不算杂碎戒了。
  以二十二明了论的解释:“佛世尊立戒有三品,一小戒,二随小戒,三非 小戒。小戒者,僧伽胝施沙等,随小戒者,是彼不具分罪,非小戒者,四波罗 夷。复次,小戒者,诸戒中自性罪,随小戒者,诸戒中所有制罪,非小戒者, 四波罗夷。”从这看来,除了四波罗夷,其他均属小戒与随小戒了。
  萨婆多论则以为:佛在最初十二年中,为无事僧(不生恶事者 ),仅说一偈:“善护于口言,自净其志意,身莫作诸恶,此三业道 净,能得如是行,是大仙人道。”这便算是初期比丘的戒经。十二年后,为广 说二百五十戒的五篇七聚,名之为杂碎戒。照这样说来,今天我们的戒条,不 论轻重,都是杂碎戒了,都是小戒了。其实这一分别,是对无事僧的圣比丘僧 团而言的,因为阿罗汉虽不受戒,也是比丘戒的清净具足者。
  又在毗尼母经卷三中看到这样的记载:“见闻疑事有三处:一者波罗夷、 僧残及偷兰,此名为戒;二者破正见住邪见中(名为见) ;三者从波逸提乃至恶口,名之为行。”这是将戒律分为“戒、见、行”三部 分了,但其除了波罗夷、僧残及偷兰,均非戒的范围,而属(知) 见与行(为)的领域了。此之所谓见与行,或即 指小戒而言罢!
  陀佛是非常开明的,故在五分律卷二十二中“告诸比丘:虽是我所制,而 于余方不以为清净者,皆不应用;虽非我所制,而于余方必应行者,皆不得不 行。”佛陀主张菩萨要随类应化,何况不能随方应化?所以如来也早就知道, 他所制的戒律,在他灭后,对比丘们将会发生困难,所以垂示阿难:“吾灭度 后,应集众僧,舍微细戒。”但对微细戒的范围划定,却给后来的比丘们莫衷 一是,虽是初次集藏会上的许多大阿罗汉,也得不到结论(摩诃迦 叶的主张也是最大关键)何况我们这些末世的比丘!
  不过,我们从上面所举的徵引中,可以大约地判定,佛所说的微细戒或小 小戒,可能是指二不定法以后的三篇,因为僧祗律、四分律、善见律,对于小 戒或杂碎戒的划定,都是指的四波罗夷十三僧伽婆尸沙以后而言,所以弘一大 师也说:佛涅时云舍微细戒者,或即指此三篇以下威仪戒而言也。
  但是,问题决不会如此简单,如果说:比丘除了四事十三事之外,其余的 戒律条文皆可舍去的话,那就谈不上比丘的威仪了。所以弘一大师又说:且约 最低标准而言,止持之中,四弃、十三残,二不定法,悉应精持;作持之中, 结僧界、受戒、忏罪、说戒、安居、自恣等,也应遵行,又说:威仪戒中的性 罪,如故杀畜生、故妄语等戒,仍须守持,此是最易受人讥嫌的,如饮酒、非时 食,以及关系尼女诸戒等,皆应持之,其余则可随力而为(此系摘 其大意,详见其三十三种律学合刊)。
  如今,我们很少有人知道微细戒是什么的,也更少有人舍了微细 戒的(既然不知,从何舍起)。事实上,虽然不舍,却也 根本未持,乃至四弃十三残,也少有人持得完全的,因此,我们目前的问题, 不是在于如何来舍小小戒,而是在于如何提倡守持重要的比丘比丘尼戒。
            二十一、怎样礼拜与问讯
  今人归依三宝之后,归依师的第一个责任,便是教授礼拜与问讯的 方式。一般弟子,学会了礼拜问讯之后,此一佛教徒的身分,好像也就完成了 。
  其实,各种宗教,均有各该宗教的仪礼规定,即使是国家的军人,也有其 制定的礼节,礼节的使用,也就表明了一个人的身分。所以一般人的观念,并 没有错。
  但是,在今日的佛教徒中,包括出家的比丘在内,能够如法行礼,并且能 对行礼的意义全部明白的,恐怕又不多了。
  我们在拜佛之前,往往先有一个问讯的动作,问讯是什么意思,则很少有 人讲说。其实,照文释义,就是问候请安的意思,正像我们於日常生活中,和 亲友见了面,第一个动作是招手或点头,同时嘴里也得说一声:“你好吗”, “你近来好吗”。在西洋人通常则是以“早安”,“午安”,“晚安”,“夜 安”来表达。当与亲友分别时,也会互相祝福几句,比如“祝你身心愉快”, “祝你一路平安”,“祝你事业成功”,“祝你学业进步”,“祝你好运”等 等。这些请安与祝福,都是在开始见面与临行分别时用的,这以佛教的看法, 就叫做问讯。佛教的问讯,绝对不是仅仅有个弯腰与举手的动作而已。
  在佛的时代,弟子们见了佛陀,固然要问讯,佛陀接见了弟子之后,照样 也要问讯(不是弯腰举手)。并且也有常用的词句,试举 比丘律中的一个例子如下:
  阿难晋见了佛陀,礼足以后,即向佛陀问讯:
  “世尊少病少恼安乐住不?”
  佛答:“如来少病少恼安乐住”。佛陀也问阿难:
  “比丘僧少病少恼安乐住不?乞食不疲,行道如法不?”
  阿难答:“世尊,比丘僧少病少恼安乐住,乞食不疲,行道如法。”
  这是一个很好的例子。但请不用怀疑佛陀不会有病有恼,佛为慈愍后世的 比丘,也曾现有十种病恼,比如头痛啦,背脊的风痛啦,受人陷害啦,乞食空 钵啦,都是如来的病恼。所以弟子们见了佛陀,应该如此问讯。同时在经律中 告诉我们,佛陀问讯弟子机会特别多,比如有远道而来的比丘,总是要以慈祥 悌的口气问讯他们:“不为食苦耶?行路辛苦耶?众僧和合安乐住耶?道路 不疲极耶?”佛陀时常巡视僧房,探询病患的比丘时,总是要问:“比丘,调 适不?不苦否?”
  以此可见,今人的问讯,只是徒具形式,并不合乎要求。因为今人问讯, 对於佛菩萨的形像,固然无讯可问,即对尊长比丘,也只行礼如仪而已。
  还有一个与问讯同样重要,而又同样为我国佛教徒所忽略的问题,那便是 “和南”一词的运用。据义净三藏的考证,“和南”一词,根本是古人的讹释 ,因在梵本佛典中,没有“和南”一词的根据,“和南”一词,纯系“畔睇” 一词讹译而来,“畔睇”的运用,仅限於佛教,其义乃为礼敬。若根本说一切 有部杂事卷一中,有一俗人对比丘说:“我等但知,见老婆罗门,即云跪拜, 若见刍(比丘),便云礼敬。”
  律中的礼敬与畔睇互用,但畔睇并非五体投地礼,畔睇可有两种方式,一 是但在口中一说,用表心意即可:一是欠腰而说即可,不必一礼到地。但也可 以用於间接表达敬意的场合,比如根本说一切有部杂事卷二中说:“时,尊者 阿难陀,具传佛教,诣王白知。王言:‘尊者,为我畔睇世尊足下。’”这与今 人在书信中用“和南”致敬,是一样的,唯用和南是错的,用畔睇才对。
  正因为“畔睇”不即是顶礼,所以在不便顶礼的场合,如暗处、脏处、闹 处等,但用口说畔睇某某即可。如在根本说一切有部杂事卷十四中说:“若在 暗中,不头扣地而说礼拜,须致敬者,口云畔睇。”
  又在杂事卷十五中说:“凡是口云‘我今敬礼’,但是口业申敬;若是曲 躬,口云:‘畔睇’,此虽是礼,而未具足。”可见,畔睇之运用,不是具足 的五轮着地或两手接足。
  再说具足的礼拜的问题。我们拜佛,通常都是三拜,我曾问过数位大德, 拜佛何以少极三拜,不一拜或两拜?所得的答案,殊不统一,有说三拜表示三 宝,有说三拜表示三身佛,有说三拜表示三世佛,有的干脆就说不知道。还有 拜下时,何以右手先出,左手后出;拜下后,何以要抓双拳,翻双掌?更是无 人能予说明,至于五体投地之后,双掌向上平放,头额置于双掌之上,抑是置 于双掌之间,或将双手伸出於头顶之前?亦复莫衷一是。
  其实,我们在经律论中,看到弟子礼佛,很少是有三拜的,弟子们请佛说 法,总是采取大致相同的仪礼,通常是:“在大众中,即从座起,偏袒右肩, 顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手,而白佛言。”只说右绕三匝,而不说三礼佛 足,可见绕佛须旋三匝,礼佛止须一拜。义净三藏也说,西土礼佛,极唯一拜 。若于平常修持祈愿,拜数多少,自属例外。
  但在根本说一切有部百一羯磨卷一中说:“今受戒者,偏露右肩,脱革屣 ,一一皆须三遍礼敬。”也许三遍礼敬,限于受戒。
  至于礼拜的方式,据根本说一切有部百一羯磨卷一中说:“礼敬有二种: 一谓五轮至地,二谓手执师足,任行于一。”第一种是五体投地礼,第二种 是接足礼。所谓五轮至地,便是额轮、二手轮、二膝轮。必须五轮至地,方为 敬礼,否则便是慢礼。今人有将五轮至地,误解为五心朝天的,以为背心,二 手心,二足心,全部朝天,才是至敬礼,这有什么根据,我则不得而知!
  拜佛的动作,究竟如何,方算合式?据义净三藏的考核,作礼一拜,共分 九段:第一发言慰问,第二俯首示敬,第三举手高揖,第四合掌平拱,第五屈 膝,第六长跪,第七手膝踞地,第八五轮俱屈,第九五体投地。远则稽颡拜首 ,近则舐足摩踵。但在礼拜之时,口中应说:“我今敬礼。”受礼者应答:“ 无病。”若不如此,礼者与受礼者,皆越法罪。中国佛教中流行一种不成文的 规矩:礼佛要三拜,礼人止一拜;还有,礼人不得对面,应向里向上,这与接 足致敬的规式相违,不知是谁发明的?
  接受礼拜的人,必是尊上,故也不必客气,若坐若立,均不得起身相迎, 或者欠身答礼,但要善言诲导,以示亲厚。礼拜的人,绝不可以希望受礼者起 身答礼,或者示以不必礼拜,问讯即可;但是受礼者,必定要在佛法之中,大 于自己的人,方可礼拜。
  礼拜也有几种规矩。根据寄归传中所说,吃了一切饮食之后,若不口洗 手,不得受拜,亦不得拜人,否则两人均有罪过;若于大小便利之后,未及洗 手口,或衣服染污了便利涕唾之后,未曾换洗之前,不得受拜,亦不得拜人 ,否则便有罪过。如在人多的集会场中,但为合掌,口称“畔睇”,即是致敬 。在闹处、不净处、道途中,均不得礼拜,但为让退一侧合掌,口称“畔睇” 。否则即是违教失礼,并且得罪。大比丘威仪经卷上说:“至舍后还,不得中 道为人作礼,亦莫受人礼;上座卧不得为作礼,亦莫受人礼;上座澡口不为作礼 ,自口亦莫受人礼;上座收盘未竟,不得为作礼,自前盘未收,亦莫受人礼 ;上座饭不得为作礼,自饭亦莫受人礼。”又有:若读经、持经或上座在下处 自在上处,不应为作礼;上座前行,不应从后作礼;不得著帽为佛作礼。
  在我们中国,对于洗净的习惯,颇难养成,饮食之后,洗手口,在讲求 卫生的人,不难做到,至於大小便利之后,每次皆要洗手口,乃至洗涤下体 ,更换衣服,那就难了,但此乃为佛教的规制,切不可妄谓执相!能够做到是 最好,如不能做到,切不可毁谤。
  本来,礼拜要以五体投地者为恭敬,在我们中国却不然,佛殿佛堂,均设 有拜垫或拜凳,唯恐使人五体投地而弄脏了衣服,所以有人称拜佛为蹲佛。照 规矩,佛殿佛堂,皆不应有脏的现象,进入佛地,必须脱去鞋袜,就地礼拜, 自然无虞弄脏了,如果是肮脏之处,根本不宜礼拜。奈何在中国的许多寺院中 ,尚难做到此点,难怪要用拜垫或拜凳了!
  还有最不合理的,是出家人在拜佛之先的展具。有人说在地上展具,是用 来保护衣的,然而在拜垫或拜凳上展具,又是为了什么呢?“大和尚”们还用 侍者代为展具,看来体面,实则不懂规矩,并且有失威仪!因为礼拜而用其他 的东西承体,即属我慢的一类,礼拜而不五体投地,岂非我慢而何?泰国比丘 有礼布:用为布地礼拜,用为承接布施的物品,这在律中,也无根据的。至于 具之为物及其用途,我曾有另文研讨,主要是用来衬体及护衣的,但只用为坐 具与卧具,绝不可用为拜具。比丘于就座之先要展具,就寝之先也要展具,礼 拜之先则断无展具的道理。这一问题,自唐代义净三藏开始,即予指谪,以后诸多 律祖,也无不责斥拜具的伪妄,但此陋习,迄今未有稍改,真是一件怪事!
  有人说三衣钵具足,方得受戒,所以戒场必须要具,其实,“三衣钵具足 ”,只是说三衣与钵要具备,而非必须要拜具。故在律中规定的比丘六物,滤 水罗比具更要紧,如今却存无用之拜具,而废了急需之滤水罗!
            二十二、偷盗五钱有多少
  偷盗五钱以上,即犯波罗 夷罪。五钱究竟是多少呢?
  佛时的印度摩竭陀国,国法制定,凡是偷取五钱以上以及等值五钱以上的物 品者,即犯死罪,佛陀也就比照着为弟子们制戒。
  印度当时的五钱,相等于我国的几何呢?到底如何算法?这有很多种说法 ,现在试举数例如下:
  一、藕益大师说:西域一大钱,值此方十六小钱,五钱则是八十小钱。律 摄云‘五磨洒’,每一磨洒(亦名摩娑迦)八十贝齿 ,则是四百贝齿,滇南用贝齿五个,准银一厘。亦是八分银子耳。
  二、读体大师说:根本律云五磨洒者,一磨洒有八十贝齿,五磨洒有四百 贝齿,贝齿一名贝子。本草云生东海池泽,亦产海崖,大贝如酒杯,出日南国 ,小贝齿也……。今云南犹作钱用,而呼为海巴,以一百二十八个海巴作银一 分,一千二百八十个作银一钱,如是则四百个贝齿,作银三分一厘二毫。
  这两位大师,生在同一个时代,他们彼此间,也曾通过信,但对贝齿折成 银子的计算法,却颇有出入,唯其五钱的标准,皆不出一钱银子。如今的银子 很便宜,一钱银子,也仅数元而已。
  据一位西洋心理学家的分析,人类之中,很少有人不想偷窃他人东西的, 也很少有人从来没有犯过偷窃罪的,即使是顺手牵羊,即使从未被人看成是窃 盗犯。根据佛戒的持犯而言,在五戒之中,也是以盗戒最易违犯。
  依照萨婆多论中说,盗戒的轻重标准,共有三种:
  一、准照时下所用的五钱。
  二、准照盗取所在地通用的五钱。
  三、准照所在国家的法律,盗多少财物以上即处死刑,佛戒亦以比例成 为重戒。
  在这三点之中,南山道宣律师,是采纳第二点的。至于第一点,现时的社 会,已很少用钱,所以行不通;第三点则现时的法律,世界各国,已绝少将窃 盗犯判处死刑的,故也行不通了;第二点,因为时下的社会币制,已不用钱, 本也行不通的,然以比照的方法来推算,则亦不难遵行了。
            二十三、俗人能看僧律吗
  我们在大律中看到,凡是未受具足戒的人,不得偷听比丘诵戒 ,否则便是贼 住,便成比丘戒障,终身不得出家受比丘戒。后世的高僧,根据这一理由的推 断,以为既不得偷听比丘诵戒,自也不得偷看比丘大律,并以为佛陀制定此一 规矩,乃在维护比丘的尊严,尤其是在保护未受大戒者的信心,避免知道了比 丘戒的内容之后,不能体察佛陀制戒的圣意,便来妄加轻视。此一观点为藕益 大师等所主张。
  但是,我们还可看出一项神圣的观点。僧团中于诵戒集合时,小众出家弟 子都可参预,唯于开始羯磨法时,才将未受大戒者遣出。另有每作羯磨,皆不 许小众参预,即使参预,也得遣置于眼见耳不闻处。再有菩萨戒弟子,规定半 月诵戒布萨,并且七众菩萨皆可聚集一处诵戒布萨,但于举行羯磨法时,除了 比丘大众,余皆必须退出,原因是只有受了具足戒的人,才有羯磨法。羯磨法 之所以成为秘密,主要是在比丘诵戒中的出罪举罪与悔过,为了防止小众及俗 人对比丘的轻慢,所以不许参加。
  如以后一观点而论,未受大戒而先看大律,只要是以信敬的心看律,只要 不偷听比丘的羯磨法,便不能构成贼心入道的罪名。所以在南传的泰国,不唯 不禁止居士看律,并且鼓励居士们看律,当然,泰国的居士,多半也曾出过家 的。他们还是可以随时再去出家。即在中国,自古以来的高僧之中,也有好多 是在未出家时便看过大律的,许多在家的大善知识,阅藏之时,大律当然也是 他们阅读的对象之一。佛法重在制心,若无破坏佛法之心,而来看律,自也不 致成为戒障。此一观点,灵芝律师颇有见地,弘一大师亦予同意。(见弘一大师‘徵辨学律义八则’)
  不过弘一大师也曾说:“若欲觅求律中,有制未得戒者,必须学比丘律之 明文,乃不可能之事。”未受戒或未得戒的白衣,好心看了比丘律,固然未必 即成‘贼住’的罪名,但是比丘律乃为比丘所制,居士用不着研究,也不必研 究。因为凡夫总是凡夫,看了比丘律,难免不将比丘律的尺度用来衡量现前的 比丘生活,故也难免不会生起轻忽比丘的心理,若果真是如此,“贼住”的罪 名,也就不难构成了。
            二十四、迦那衣是什么
  迦那衣这样东西,实在不易懂得,尤其是由迦那衣而来的‘迦那月’,更加使 人摸不清楚(此非本题,故从略)。我在受戒时,戒和尚 讲比丘戒,讲到迦那衣,大家莫名其妙,很多戒兄问我,我也跟他们一样的 莫名其妙。受戒之后,披阅律典,每逢提及迦那衣,虽加特别注意,仍是不 得要领。原因是我们中国佛教中,从来没有这样东西,谁也不曾见过。
  事实上,迦那衣之在比丘比丘尼,非常重要,它由安居而来,中国佛教 不重安居,丛林之中,虽有安居之名,但也仅有其名而已。迦那衣本由安居 功德而来,所以称为功德衣,中国禅门的丛林,安居之后,却没有功德衣可受 ,即使受了,也没有用处,所以也就省了。
  依照佛制,比丘比丘尼每夏必须安居,从四月十六日到七月十五日为安居 期,若有为了三宝的事故,可延迟一月到八月十五日。前者称前安居,后者称 后安居,但是每一比丘比丘尼必须安居,在安居期中,若有三宝的公事,须外 出者,可受七日法,外出七日;最长的可以在僧中白二羯磨,外出半月乃至一 月。皆不算破夏,仍可以享受结夏的功德利益。
  安居期满,有四事应做:一自恣、二解界、三结界、四受功德衣。
  现在我们要谈的,便是第四项受功德衣。
  安居期满,照例受功德衣,但是根据十诵律的规定,有五种人,不能接受 功德衣的:一者无岁(在本夏安居期中受戒者,尚未满足一夏,故 称无岁),二者破安居(不合规定安居,或者没有安居) ,三者后安居,四者受摈(因为犯戒而被僧中摈除者,摈 有灭摈、驱摈、默摈三种,非于比处能详,故从略),五者别住(因为犯戒而受别开众人而住的处分者)。
  为什么要把功德衣看得如此神圣严重?因为受了功德衣的人,可 有五种方便利益可受:一者蓄长衣(除了三衣之外另有衣者,便是 长衣),二者离衣宿(佛制比丘比丘尼,不得三衣离身他 处宿),三者别众食(四个比丘以上别聚一处乞食食,称 为别众食,佛制不许),四者展转食(吃了一次正餐,移 位再吃,便算展转食,佛制不许),五者食前食后不嘱比丘可以入聚 落(辰时为食时。从见明相至吃饭时称为前,从吃饭时到日影正中 称为后。佛制比丘不许于日中之前不告知同住比丘便往聚落中去)。
  以上五点在佛制的僧团中,算是特权的享受,所以看得很神圣很严 重,如果比丘而失去了受功德衣的资格,那是很可耻的!今日的泰国,仍把解 夏受功德衣的古制,看得很隆重。但在中国,根本不受任何约束,故对迦那 衣,也就不关痛痒了。
  至于功德衣究竟是一样什么东西?律中说:若得新衣、檀越施衣、粪扫衣 的任何一种衣,四周安缘,五条,裁作十隔缝治。做好以后即日在大众僧前白 二羯磨,由一人代表大众受持功德衣。功德衣的本身,只是代表性也是象徵性 的东西,受持之后,即予收藏,没有披搭之理。由一人代为受持之后,安居的 大众同住比丘也就受了功德衣了,直到腊月十五日至。
  但有十种因缘,可舍功德衣(详见律中,文繁从略),功德衣的时限虽有五个月,从七月十六日到十二月十五日,可以享受五种利 益,如若自己愿意刻苦,或者所求的愿望已经达到,便可随时舍去,甚至在受 功德衣的当时,即可舍去。如果贪得无厌,虽到时限,仍不愿舍者,时限一过 ,不舍也等於舍了。舍功德衣的时限一到,仍然集众,在僧中唱舍,这是团体 公式舍法;个人单独提前舍者,但心作念于某时舍,到时即成舍。
  功德衣对比丘比丘尼的最重要处,乃在“蓄长衣”的开禁。从每年的十二 月十六日到第二年的七月十五日的七个月之中,称为非衣时,比丘不得在非衣 时中乞衣,除非遇到难缘,失去了三衣,才可以乞衣,否则非时乞衣,便成犯 戒。在受功德衣的期间,即使不缺少衣服,也可乞求,乞到之后,需用则用, 不需用则经净施,即可收藏备用(净施是将所得之物,对人说净, 心舍与他,实则己用,也就是私有长物的公开化)。故在七月十六日 至十二月十五日的五个月中,称为衣时。
  至于不够资格受功德衣的人,也有乞衣的机会,不过只有一个月的时间。 从七月十六日至八月十五日的一月之中,可以乞衣,过时便不许。也就是说他 们在一年中有十一个月是非衣时,仅有一个月是衣时。
  律文之中的“无迦那衣一月,有迦那衣五月”,很多人不会解释,我 在最初,也是不得其门而入,但在僧祗律卷十一中便可看到:“衣时者,无迦 那衣,得至八月十五日;有迦那衣,得至腊月十五日。”这就明白了,所 谓无与有,实即无资格受与有资格受的分别而已。
            二十五、僧尼应置产业吗?
  照律制来说,出家人(僧尼)是不得储蓄任何财产的 ,出家人以树下坐、行乞食、粪扫衣、陈弃药,为四圣种。出家人既然出家而 入非家,当然用不着财产,也不得有财产了。所以律中规定,比丘不得贩卖贸 易,不得执持金银财物,乃至不得蓄衣超过三件。
  但是,比丘可以不用财产,佛教却不能没有财产;比丘可以树下坐,林中 宿,岩间居,佛教却需要有其中心的所在。故此即于佛陀时代,佛教也有很多 不动产的,比如洹精舍,共占八十顷地的面积,有一百二十个院落,东西之间 ,相距十里,南北相去,七百余步。像这样大的寺院,今世已经无法再见了。
  所以律制规定,比丘不得私有财产,也不得私自经营财产。如若 为了整个的僧团,为了三宝,如有信施,供奉田地、园圃、舍宅、店铺等财产 之时,仍可接受的。唯于接受之后,必须交由僧伽蓝民——住在寺院 中的五 戒净人,或者付与其他的俗人,代为经营,僧人只是计核徵课,收取利润,以 供三宝。
  在佛陀时代,不仅此也,即使比丘的僧坊寺院,也是由僧伽蓝民管理,那叫 做“守园人”,意即看守僧园的人。这在今天的台湾来说,正合一般管理寺庙 的俗人的口味,不过我要说明:佛时的 守园人,只是看守打扫,承事比丘, 服役三宝,他们绝对无权因看守寺院,而成了寺院的主体,他们只有发心的义务 ,没有丝毫的权利。绝不像今日台湾的寺庙管理人,简直成了出家人乃至三宝 的管理人,如果他们懂得佛理,他们对自己的行为与心理,会感到惭愧的,因 为那太罪过了!
  出家人能不能置产业,在今日的中国来说,已经很难要求到如律而行。根 据佛教的宗旨而言,决不希望出家的比丘,成为商人市侩,而去经营买卖;但 以佛教的需要而言,我们实又不得不希望佛教能拥有足够的财富,以便从事各 项弘化与接引的事业。最低限度,由于我们的时代演进了,我们出家人不能再 靠田产收租来维持生活,至于经忏应赴,更是必须改革的生活方式,所以佛教 应有其雄厚的经济基础,一则自给自足,再则弘扬法化,普济人群。
  依照太虚大师的整顿僧伽制度论来说,佛教的经济,应该是全国统一的, 但就目前而言,尚难于最近期间使之实现。是以我们应该盼望中国佛教会,首 先开始筹备一个乃至数个事业机构,从事生产,然后其他各个大小寺院,均能 相继效行。除了屠宰、渔猎、沽酒、制革、贩毒、赌博等的恶律仪外,工厂、 农场、公司、行号,均无不可。
  不过最应注意的一点是:出家人只负审核查察与督导之责,实际的经营者 ,仍应聘用可靠正信的俗人来担任;出家人亦不得以其私人名义来筹设事业机构 。否则的话,出家人也就不必出家,干脆就去务农经商好了!
  我们很清楚,佛教很穷,但是佛教的出家人,竟又经常都在经济上打圈子 :化缘、做法会、拉人情,无一不是为讨几个生活费,所以有人说:“和尚尼 姑不要钱,多多益善。”听来不但刺耳,简直就是公开的侮辱。其实,那又能够 讨到多少钱呢?真是可怜兮兮!
  如果出家人能有眼光,就该从现在开始,筹办各道场的生产事业,到了自 给自足并有盈余之后,我们无求于俗人,便能做我们的弘法利生事业;如果正 信的在家居士能有热心,也应该协助各自所愿协助的佛教道场,成立事业生产 机构,一旦生产事业有了基础,佛教直接受益,在俗的居士们,也可得到间接 的利益。
            二十六、百丈清规合法吗
  禅宗自六祖慧能数起,经南狱怀让,复经马祖道一,传至百丈怀 海,算是第九代了,百丈以下,有希运与灵佑,而分张开出临济 (义玄)及沩仰(沩山仰山)两派,后世则有 “临济儿孙满天下”的形势,实际上今日的出家人,多半确是承接临济的法脉 。所以我们多半也是百丈的儿孙。
  百丈大师对于中国佛教的贡献,在组织制度及丛林规式上的建树,于中国 佛教史上,堪称空前,那就是因他参考律制,适应环境,编纂“百丈清规。”编纂的时代,是在唐朝,宋高僧传说百丈大师:“以元和九年甲午岁(西纪八一四年),正月十七日归寂,享年九十五矣。”那么他是 生于玄宗开元七年(西纪七一九年)了。这正是唐代的 中叶(唐代是自西纪六二○至九○七年)。但据弘一大 师说:“其后屡经他人增删。至元朝改变尤多,本来面目,殆不可见,故莲池 藕益大师力诋斥之。”
  藕益大师说:“正法灭坏,全由律学不明……即百丈清规,久失怀海禅师本意,并是元朝流俗僧官住持,杜撰增饰,文理不通,今人有奉行者,皆因未谙律故也。”又说:“非佛所制,便名非法,如元朝附会百丈清规等。”又说 :“百丈清规,元朝世谛住持穿凿,尤为可耻!”
  弘一大师又说:“案律宗诸书,浩如烟海,吾人尽形学之,尚苦力有未 及,即百丈原本,今仍存在,亦可不须阅览,况伪本乎?”
  一般人不知佛门有戒律,却无有不知佛门有清规者,百丈清规之对中国佛 教的影响,可谓钜而且深了。可是百丈清规的传流改变而已面目全非者,知道 的人就不多了。
  中国的农村社会,今后必将改变而成新兴的农工业社会,由农村社会的影响 下,所产生的中国禅林规模,今后也将不复再起,禅林生活下百丈清规的作用 ,势必跟着隐退。所以今后佛教的重整与复兴,不用再提清规二字,但能恢复 戒律的精神,佛教自然就会复兴了。
            二十七、破和合僧怎么讲
  破和合僧者,一劫堕大地狱。所以,和合僧是破不得的。
  但是幸运得很,今日的中国佛教徒中,很少有人能犯这条罪的!因为和合 僧不是随人随便随时随处可以破得了的;尤其是在家二众,乃至出家的小众, 根本是不够资格犯这条罪的。所以不可将破僧的帽子,随便给人乱戴。破僧 分为两种:
  一、破羯磨僧。要在界内,有八个比丘以上,以一比丘起而号召四人以上 ,别行僧事,另作羯磨,使僧团破裂为两分,这才叫做破僧。因为四人以上的 比丘众,方名僧伽,如果只有一个比丘乃至七个比丘,虽不和合,乃至斗争相 骂,亦非破僧。在家居士,斗讼两头,令僧不和合,乃是犯的两舌谤僧或说出 家人过的罪愆,但却不成破僧罪。
  二、破转*轮僧。轮是八圣道分,令人舍去八圣道而入八邪道中,便是破 僧轮。但是破僧轮者,必须在九人以上的比丘僧团中,有一人起而自称是佛, 另有四人比丘众为之附从,使僧团分裂为邪正两部,才得名之为破转*轮僧 。因为女身不能成佛,成佛须转男身,所以比丘尼也不能破转*轮僧,只能破羯磨僧。
            二十八、化缘怎么讲
  化缘一词,本极庄严,比如释迦世尊,是为一大事因缘而出现于 世,此一因缘,即为化缘,即为化度众生的因缘;教化众生,度过生死大海, 便是化缘。如来入灭之时,还说“应可度者,若天上人间,皆悉已 度;其未度者,皆亦已作得度因缘。”也就是说:佛为化缘而来世间成佛,佛 虽入灭,化缘未绝。此一尚未完满的化缘,有待后世的佛子来继续完成。
  佛因化缘而现,佛子亦皆有其化缘,故在根本说一切有部杂事卷五中,有 如此的记载:“时舍利子,为‘化缘’故,便往婆罗门家,频频到彼。夫妇皆 来,请受三归五戒。”后来并将他们的儿子,舍给舍利子出家为侍者。又于根 本说一切有部毗奈耶卷四三中,亦有如此的记载:“邬陀夷观知彼妇,‘化 缘’时至。持衣钵,到彼家……因为说法,便获初果。”
  以此可知,所谓化缘,乃指化度的因缘。因缘这样东西,非常微妙,如果 往昔生中,未曾结过佛法的缘,即使遇到佛陀,佛陀也无可奈何,佛陀是大觉 智人,但亦无法化度一个无缘的人。所以在佛陀时代,有很多不受佛度的人, 竟在佛的弟子面前接受了化度。因此,佛及佛的诸大弟子,每见一个可度的人 ,往往总在事先以神通观察,先看他的化缘属谁,便由谁去化度。
  现在,每一谈起化缘,总会联想到募捐上去。出家人化缘募款,往往是为 起庙。这一观念,本来也与教化因缘是一样的。在佛陀时代,除了佛陀,其余 的大弟子们,为了僧团的四事——衣、食、卧具、医药,也曾向在家人去劝募 ,有时为了住的问题,也会劝募。但他们很少向老信徒动脑筋,他们是向未曾 信佛的人施于方便的教化,当其接受了教化,归依了三宝,甚至证得了圣果之 后,自然会来大力施舍的,所以在佛时的许多精舍,多数是由一人独捐的。
  这在中国以前,大陆上的许多大寺院,由一人独捐而建者,也不乏其例。故在 大陆上也有一种极其良好的古风:有些出家人,为了要在某地兴建或重建一座 寺院,便向当地的首富着手,即使是不信佛教,也要设法来感动他,教化他; 往往是用苦行感动的,比如风雪之夜,赤足踏雪,敲着木鱼,唱着佛号,终夜 不息。有的连续数年,才能使之受化,一旦受化之后,那就成为虔诚的大力护 法了。如此的化缘,始可称为真正的化缘。
            二十九、建寺做什么
  佛陀创教,虽不主张以苦行来求解脱之道,一味的苦行,终亦无 从求得解脱之道。但是,佛陀鼓励弟子们的头陀行,并亦赞叹弟子们的头陀行 ,也是无可否认的事实。其实,佛陀是既不主张苦行,更不主张生活得富裕的。 所以佛陀成道后的最初数年,没有住处,在何处坐下说法,何处便是道场,乃 至连茅棚都没有的,印度的气候,印度的热带树林,使人能在树下居住而不以 为苦。故在弟子们求度出家时,比丘有四依止:①粪扫衣;②常乞食;③树下 住;④陈弃药。人不能离了衣食住药而活命,但以最低的要求来达到活命的目 的,所以规定依此四事,称为四圣种。比丘尼的形体太弱,所以不许树下住, 而只有三依止。
  由于树下住的规定之中,可以见出佛教生活的基本精神。然到后来,僧团 中的人数多了,分子也复杂了,尤其是释迦族的许多贵族子弟出了家,就有些人 过不惯经常在树下露宿的生活了。第一所房子,是阐陀比丘造的,但被佛陀命 令阿难尊者捣毁了。可是,终究未能坚持下去,因为有人病了,所以佛陀准许 比丘可以造房。有的自己作,有的则由信施作。不过有规定,那就是长不过佛 的十手,广不过佛的七手(佛的每手约为二尺)。并且还要求得僧团的审察通过。
  至于规模宏大的寺院,是从竹林精舍及祗园精舍开始,此后的大寺院,也 就陆续地建起来了,舍利弗、目犍连、大迦叶、都是有名的督建大寺院的营事 比丘。
  于是,也有造寺的建筑规定了,例如根本说一切有部杂事卷十中说:“如 佛所说,造刍寺,僧房应作五层,佛殿应作七层,门楼七层;若造尼寺,房应 三层,佛殿五层,门楼五层。”
  不但建筑大寺院,并且许可在寺中的壁上作画。杂事卷十七中说:“佛许 给孤独长者于寺中壁上画。并示于门两额作执杖药叉,次傍一面作大神通变,又 于一面作五趣生死之轮,檐下作本生事,佛殿门傍作持药叉,讲堂处画老宿 刍说法,食堂画持饼药叉,库房门傍画持宝药叉,安水堂处画龙持水瓶著妙 璎珞,浴室火堂画多少地狱变,瞻病堂画如来像躬自看病,大小行处画死尸形 容可畏,若于房内,应画白骨骷髅。”这是寺院有壁画的最初记载。
  因此,在比丘四依止中,树下住的规定之下,又有开缘了:比丘应在树下 住,若有庄严宏伟的寺院可住者,也可受住,不算违犯。
  有了建寺的风气之后,又为僧团中带来了一项纠纷:僧制是以戒猎的先后 而序长幼的,一些戒长而又不愿营建寺舍的比丘,便找机会,见到戒小的比丘 建好寺舍,便去占居,弄得一些下座比丘辛苦不堪,而竟无寺可住。于是佛陀 制定,营事比丘有住寺的优先权。在五分律卷二十六中有这样的记载:“佛言:应量其工夫多少,极多听至十二年住。应白二羯磨与之……若治房工夫,极少 三分之一,听从僧求随意住。”也就是说:对于营建寺舍的负责比丘,寺院建 成后,仍不属己,仍须向僧团中求索,大众通过后,最多不得优先住过十二年 。
  这与中国比丘负责建寺之后,即以开山祖师自居,且有权终身支配乃至左 右以至后代者,便不能同日而语了。佛制僧产公有却多变质了。至于一 般俗人建寺而后成为董事长或管理人者,更是佛法之所不容的事。建寺的目的 ,不外两种:第一是为安众修持,第二是为弘法度众。
  所以,寺院的是否壮丽雄伟,可以说明此一地区精神生活的高下。大家重 视宗教精神的道德生活,宗教的寺院必定建筑得富丽堂皇,否则便可说明那是 一个道德堕落的社会。至于寺院,虽有很多人在募款建筑,但皆小家子气,故有人说,大陆 最小的寺院,也比台湾最大的寺院大。这虽不是绝对的事实,但也并未夸张了多少,原因是 没有人才。古来高僧避处山林,虽不广事募化,仍能感得龙天拥护,信施源源不绝而来。由 于道风的感召,一天天地人众多了起来,人多了必须加建房舍,于是寺院的规模 也就日渐宏大起来。只要发心成就人众,便自然有饭吃,自然有房舍居住。故 于高僧驻锡之地,每每皆是从荒山平地中兴起伟大的建筑物来,他们虽然人众事 多,仍有修持学习的机会。所以越化越多,也越化越大。
  在今日,发心建寺者,未必皆为安众与化众着想,特别是一些出家不到一 年半载,不知佛法为何物的人,他们募化建寺,只凭一股热心而已。
  当然,佛教的寺院能够日益多起来,总是好的,最低限度,寺里供的有佛 菩萨圣像,能让人家礼拜生信,总是好的。不过,寺院的建筑,总也不能与其 本来而应有的作用完全脱节。如果寺院建好之后,既不安众修持,也不化众弘 法,那就无异是多余的浪费了。可叹的,现在的建寺者,多半是为安他自己而 非安众,住众而使之修持或指导修持者,那就更加少了。至于弘法度众,除了 以经忏应赴,也多无法可弘。
  因此在今日谈建寺,建寺者的精神是可佩的,在其目标或宗旨上,则应该 要提高一层。也就是说:除了安己也要安众,除了自修也要化众。
            三十、“大师”考名
  萧惠元居士对于三宝极其虔敬,所以当他读到张廷荣居士在菩提树杂志发表的文字中, 将杨仁山及欧阳渐居士称为“大师”,感到非常的不满,故在觉世二六一期上 写了一篇“向张廷荣居士进一言”。同时又引起了其他多人的反应,这是很好 的现象。不过,“大师”一词,究系何指,我想趁此机会,作一点正名的工作 。
  本来,大师一词,并非佛教所专用,例如周礼春官中就有这样的记载:“ 大师下大夫二人,小师上士四人。”这是一种乐官的职称,后来演变为“太师 ”,太师是乐官的指挥者。
  到了汉朝,大师一词又变成了对于学者的尊称,例如汉书伏生传中,就有 这样的一句:“山东大师亡不涉尚书以教。”
  在印度,大师一词是对一切学派或教派的领袖的尊称。各派的徒众,对于 各自的领袖,通常都以大师称呼。例如根本说一切有部刍尼毗奈耶卷二,裸 体外道的徒众称他们的教主为“大师晡刺”。长阿含经卷十五,究罗檀头婆 罗门,亦被五百婆罗门弟子,呼为大师。长阿含经卷十六,沸伽罗沙婆罗门及 多梨车婆罗门,亦各被他们的弟子称为大师。增一阿含经卷三十六重品之十, 尼健子外道的五百弟子,也称他们的领袖为大师。
  因此,在佛教而言,当时的印度,只有佛陀一人可以称为大师,其余的僧 俗弟子,均不够称做大师的资格,例如大坚固婆罗门缘起经中,帝释天主尸 迦,口口声声都称:“如来大师出现世间。”外道婆罗门,对释迦世尊,也是 看作佛教的大师,例如根本说一切有部毗奈耶卷二十八,记载佛弟子将佛像供 在上首,一天忽然下雨,大众忙着躲雨,竟忘了把佛像请走,于是给婆罗门居 士讥笑了一句:“仁等何故掷弃大师?”
  根据佛教的原始看法,唯有众师之师,才可称为大师,在佛教,那只有佛 陀一人可称大师,并且,依照佛阿毗昙经出家相品的记载,凡是在称谓之上冠一 “大”字的,也都是指的佛陀,比如大医王、大商主、大沙门、大勇猛、大敛 摄、大威德、大将导、大雄、大力、大神、大慈悲、大法聚等。在瑜伽师地论 中也说:“能善教诫声闻弟子,一切应作不应作事,故名大师;又为化导无量 众生,令苦寂灭,故名大师,又为摧灭邪秽外道,世间出世间,故名大师。” 佛在杂阿含经六·一三中也对弟子们说:“欲断(色受想行识) 五受阴者,当求大师。”杂阿含经卷十·二七一也有“佛告低舍(比丘名),佛为大师”之句。
  在宋代灵芝律师的行事钞资持记卷上一上称:“大师者,所谓人天之师, 即十号之一,以道训人,故彰斯目,然以师通凡圣,加大简之,是则三界独尊 ,九道依学,唯佛师圣,得此嘉号,自余凡鄙,安可僭称!”唯在大般若经的 常啼菩萨,对法涌菩萨也称大师。
  因此,中国的佛教也比较方便,例如僧史略卷下,有这样的记载:“唐懿 宗十一年十一月,左街云颢,赐为三慧大师,右街僧彻,赐为净光大师;可孚 ,赐为法智大师,重谦,赐为青莲大师。是其始也。”这是朝廷对于僧官的册 封大师。
  于是,从此以后,“大师”一词,也就逐渐地成了对于凡僧的尊称,所以 在晚唐以来的许多僧人,多被加上了“大师”的嘉号。要是愿意研究的话,这 倒是个很好的题目:晚唐以前的高僧已有被称大师的吗?我尚未暇细考,如果 我的判断不错,晚唐以前唯有宗师,方被称为大师,此如天台智者,被隋代的 晋王称为大师,便是一例。(见“唐高僧传”卷二十一)
  至于居士被称为大师的,就我所知,还不是今日的张廷荣居士的 发明,那是由于欧阳竟无居士的门下,对于欧阳竟无居士的恭维,才开了头的 。
  欧阳竟无跟太虚大师同是杨仁山居士的学生,他们后来所走的路向却颇有 不同,欧阳竟无很有以现代维摩自居的气概,他根本看不起出家人,也不恭敬 出家人,并且主张比丘当拜居士,这个问题曾经引起太虚大师的纠正,但也不 生效果。欧阳居士对于近世的佛学,尤其是对唯识一系的贡献卓著,他的门下 也都是些有名的学者,欧阳竟无之被称为大师,就是出于这班人的好心;他们 是以学术领袖的身分去衡量欧阳竟无的,正像章太炎被称为国学大师、张大千 被称为国画大师一样,那是出于纯中国的观念,是从汉书伏生传称为大师以来 的传统观念,最要紧的,这一观念跟佛教无关。
  我跟张廷荣居士,已有近十年的友谊,像他那样的热忱和勤恳,在今日的 居士群中,实在是难能可贵的,所以,我对他的尊敬,正像尊敬所有我的其他 师友一样,他称杨仁山及欧阳竟无为大师,已不是新近发生的事,只是新近因 此事而发生了对于这个问题的争论,所以写出了我的所知所见。(一九六四年九月一日觉世二六三期)
            三十一、“舍利”考原
  舍利子,是佛教徒从修持身心方面所得的一种特殊结晶物,佛经中对于佛陀舍利的 重视,乃是跟佛陀在世现身时一样神圣,凡有佛陀舍利的所在,就等于佛陀所 在的地方,并且规定要建塔供养;否则,亵渎了佛陀的舍利,罪过是很大的, 至于高僧的舍利,佛经中也有明确规定,应该建塔供养,不过佛的舍利塔跟圣 僧的舍利塔,在建筑的规模上是有差别的。事实上,佛教之有宝塔,就是由于 供养舍利的要求而来,舍利子的本身,并没有太大的神秘性,凡是有了相当修 持工夫的凡夫僧尼乃至俗人,同样可以烧出或多或少的舍利子来。对于佛陀及 圣僧舍利的神圣性,那是由于他们本身所修证的功德而来。所以,在佛教史上 ,除了建塔供养,尽其最大能力作最上庄严的供养,比如浙江的阿育王寺,就 是因了一颗佛陀舍利而成名,故也从未见用佛陀或圣僧的舍利子给凡夫陪葬的 记载,佛教对于佛陀及圣僧的遗物,都要行五体投地礼,要以顶戴受持,岂可 将佛陀或圣僧的舍利子置于凡夫遗体的口中陪葬?
  用珍宝陪葬的习俗,几乎是世界各民族共通的原始信仰,这与用活物乃至 用活人来殉葬的信仰是同一个源流。但在佛教的葬礼中,不但不主张用宝物殉 葬,甚至不主张用高贵的棺木及新做的衣服,如果有钱有衣,应该布施贫穷及 供养(佛法僧)三宝,这才是功德,将这功德回向亡灵, 才能使亡故的亲友得到实益而超生福地。
  现在,由于吴申叔先生的孝心及热忱,竟把佛陀及圣僧的舍利子,拟作世 俗的珍宝,以世俗的想法,给死人陪葬,祈亡者超生。
  其实,佛在佛经中说:“佛子离吾数千里,忆念吾戒,必得道果,在吾左 右,虽常见吾,不顺吾戒,终不得道。”这就是说,实践佛陀教法的人,虽远 隔佛陀数千里,也等于在佛前;若不实践佛陀的教法,纵然天天伴着佛,也是 没有用。
  佛教不是迷信神秘的宗教,佛陀完全是着重在人生行为的善恶价值,如果 对于佛法能够信受奉行——扶困济弱,布施放生、供养三宝、持戒、习定、修 慧,那是必定超生的,乃至能够解脱生死而超凡入圣的,否则的话,即使抱住 了二千五百多年以前的释迦佛脚,乃至与佛同处同时火葬,也无多少功德而言 ,也无超生佛土的希望。用舍利子陪葬,又有什么用呢?这样当可安慰并不了 解佛法真义的陆氏夫妇的亲属,所以,说得明白一些,这是一种可敬而并非可 法的事。
  本文曾于一九六四年七月发表于觉世旬刊二五八期,但到一九六七年夏季,吴 申叔先生自己也病逝之后,仍请那位法师在他口中安放舍利,可知那是出于一 种信仰的行为。因此当本书出版之时,便将它修改补充了一些。
  现在且对舍利的观念略加考证如下:
  根据大乘金光明经舍身品说:“是舍利者,即是无量六波罗蜜功德所重。 ”又说:“舍利是戒定慧所薰修,甚难可得,最上福田。”这是将色身舍利比 同法身舍利的智慧功德而成的观念。
  在比较原始的经律中,所称的舍利,大抵是死人的尸骸。例如长阿含游行 经,将佛陀入灭之后尚未火化时的色身,即称为舍利,火化时有些人还怕佛的 舍利烧光了,故有诸末罗等,各相谓言:“今火猛炽,焰盛难止,维舍利, 或能消尽。”火化后的遗骨也均称为舍利,所以同经把分取佛陀舍利,称为“ 来请骨分”。
  杂阿含经四六·一二二七,波斯匿王的祖母死了,维之后,也有“供养 舍利毕”之句。可知舍利也不仅限于出家圣贤才有,在家凡夫的尸骸,同样是 称为舍利。
  因此,在玄应音义卷六说:“舍利正音设利罗(Sarira) ,译云身骨。舍利有全身者,有碎身者。”
  行事钞资持卷记下四之一释瞻病篇也说:“舍利此翻遗身,即死尸也。”
  我国唐朝的韩愈,谏宪宗皇帝迎佛骨,其实那佛骨就是舍利。
  到了宋仁宗时,还有印度僧人善称等九人,带来梵经、佛骨、菩萨像等。 此所称的佛骨,其实即是舍利。
  所称全身舍利与碎身舍利之分,出于菩萨处胎经常无常品等所说,其源出 印度的梨俱吠陀时代,有两种葬法,埋葬的是全身舍利,火葬的即成碎身舍利 。
  由于火葬所得的碎身舍利,法苑珠林第十四将之又分为三种:一是骨舍利 ,其为白色;二是发舍利,其为黑色;三是肉舍利;其为赤色。这是因为修持 功德而于火化之时,使身体的若干组织凝为结晶物的结果。正因此为结晶物, 所以在法苑珠林第四十又说:“若佛舍利,椎打不碎;若弟子舍利,椎击便破 。”这个椎打不碎的记载,最初是由“金刚不坏身”的思想而来,本系指其法 身,佛的法身不坏,故称金刚不坏,实则佛的色身照例也要示现无常败坏。例 如浴佛功德经中说到,佛舍利分有身骨舍利及法颂舍利的两种,佛的遗骨为身 骨舍利,佛的遗教为法颂舍利,此处的法颂舍利,实即法身理体的表现。后人 将佛的法舍利与骨舍利的价值,同等看待之后,便信仰佛的身骨舍利,也是椎 打不碎的。
  佛舍利椎打不碎的记载,初见于梁朝僧所撰的出三藏记集第十三,叙述 康僧会在东吴初化孙权的时候,因为孙权问他佛法的灵验,康僧会便于三七日 中,虔诚祈请,感得佛陀舍利,打击不碎,此在梁朝慧皎所撰的高僧传卷一康 僧会传中亦作如此记述:僧会将舍利呈给孙权,因见舍利瓶上出现五色光炎, 所以赞谓:“希有之瑞”,僧会则进而言曰:“舍利神威,岂直光相而已,乃 劫烧之火不能焚,金刚之杵不能碎。”孙权便命当场试验,乃将舍利置于铁砧锤 上,由力士击之,结果,“砧锤俱陷,舍利无损”。此一舍利不是由印度带来 ,而是由康僧会的虔诚祈求而感得的,其有神力加持,打击不碎,深可置信。
  其次,在日本佛教史上,也有类似的记述,例如日本书纪第二十所载,敏 达天皇十三年条下,说有司马达等,于斋食之上感得舍利,献于马子宿祢,马子 即将舍利置于铁质之中,再用铁锤击打,试其真伪,结果,铁质及铁锤俱毁, 舍利依然无恙。这一舍利,也是虔诚感得而非来自印度。由其打击不破,故又 有个“坚固子”的称呼。
  因为舍利可凭虔诚心祈求感得,不必要到印度去求,于是,在中国佛教的 传记之中,便有许多人感得各种各样的舍利,最普遍的是在油灯烛火上出现 的灯花舍利。有人写经时,笔端出现舍利,洗面时,脸上落下舍利,扫榻时, 床上也能发现舍利。这种由神异化现的舍利,若按之于梵文的原义,倒有商榷 其名称的余地了。
  当然,舍利的神异不可思议的事迹,乃为史不绝书的事实,最显著的,佛 陀的真身舍利,能够从一粒大的生出许多小的,小的渐次又长成大的,如此辗 转,生生不已,所以自佛灭度以来,佛的真身舍利,曾为广大的地区及众多的 信徒迎请供养。最初分为八国各建一塔;阿育王时建八万四千塔,就有八万四 千舍利;大唐西域记十二说玄奘三藏自印度东归,也请回了如来肉舍利一百五 十粒。奘师当时在印度所见的佛舍利,据西域记所载,迦毕试国由龙王所建的 堵波(塔)中,供有如来骨舍利一升余;王城西北大河 之南岸旧王伽蓝中,供有如来顶骨一片;西南旧王妃伽蓝的堵波中,安有如 来舍利升余,西南比罗娑洛山的象坚堵波中,也藏有如来舍利一升多,这些 塔中的舍利,竟达一升以上,必系历年的新生,否则,佛陀的舍利,既已广泛 分布,不会尚有如此之多的。
  在中国,供养如来真身舍利的,自古即有不少,据广弘明集第十五所举, 共有十七座塔;又据法苑珠林三十八所载的,则有十九座塔。(有 关塔与舍利的关系,请另参阅本书第十篇“佛教的道场名称”)
  总之,舍利的原义是人的遗骸尸骨,梵语Sarira,音译为 设利罗、室利罗、实利、舍利,遗骸的任何部分,不论是什么形状,均名为舍利 。
            三十二、“龙象”考物
  龙的记载,在东西方的典籍之中都有很多,但据近世地质学家及考古学家 从地层下的发掘,只知有恐龙的化石,那是生存在数十万年以前的动物。直到 近四十年来——自一九二八年一月起,又有人在英国北部苏克兰地方,一个叫 做洛霍纳斯的湖泊中,陆续地被人发现了藏有几只仍然活着的恐龙的踪迹;一 九六二年又有英国的空军人员,曾在马来西亚西北岸海外的桑桑岛及提洛岛, 也发现有恐龙的存在,恐龙的形状类似蜥蜴而且巨大,在洛霍纳斯的湖泊中, 有一只身长二十公尺。这些史前的动物,是水陆两栖而又惯于水中生活的,这 是有科学根据的关于龙的记载。
  但在东西方的传说中,龙的形态,与恐龙不尽相同。中国对龙的传说很多 ,但都以为是一种能够兴风作浪与驾云行雨的神物,所谓神龙见首不见尾,在 民间于暴风雨前,往往有人见到乌龙戏水的自然景象,那也只是在云层下垂时 所见的一种形似的龙尾而已,至于龙的全貌是看不到的。但在传说中的龙,那 是蛇身、狮头、鹿角、人须,而有四只鸡脚的,平时潜之于深渊,居之于龙宫 ,在必要行雨之时,它便飞腾于虚空,凌云而御风,所以,风调雨顺全赖于龙 的恩惠,故在古代,对于龙的观念,特别神圣。古之圣王如伏羲氏,左传郯子 就说:“太氏(即伏羲)以龙纪。”以后的帝王,亦以 龙自况。皇帝穿龙袍,便是一徵。在西洋,亦以龙为神兽,为一种能飞翔的大 蛇并为战胜的象征,且有帝王用龙为徽帜,其传流的观念,跟中国几乎是一样 的。
  在印度,龙的传说也是很多的,但是龙的形态,则与中国的传说略异 ,如善见论卷十七中说:“龙者,长身而无足。”在律中有龙子进佛寺听法, 比丘们见之如小蛇者,便以绳系而弃之于外,龙子哭告其母,龙母转求于佛, 佛遂告诸比丘不得伤蛇,以此可见,龙之与蛇,形状相同,并且无足,这与中 国龙有四脚的观念是两样的,又在慈云之天竺别集卷上中说:“天龙,一鳞虫 耳,得一之水,散六虚以为洪流。”可知龙的神力很大,龙要降雨兴云,并 不要从海中吸水之后,再去降雨。
  龙在佛典之中,共分四类,那就是天龙、空龙、海龙、陆龙。天龙居于天 界,是天界的守护神,是介于天人与畜类之间的众生,有天的福报,也同时受 有畜类的业报。佛教的护法天龙,多是这一类。空龙居于空,陆龙居于陆,海 龙居于海。佛陀初在拜火的迦叶处降伏毒龙、目莲尊者所降伏的难陀与邬波难 陀两恶龙、沙迦陀尊者所降伏的毒龙,都是陆居而水陆两栖的,并且也可进入 大海的,陆龙可以入海,入海之后,身体长大了,仍可复归陆。这倒有点像是 恐龙的性能,但其并不即是恐龙,也是显而易见的。佛典中的龙,都能变形, 随心所欲,要变什么,就变什么,有的受了佛的感化,竟然变了人形来向僧团 中求受比丘戒。由于龙的业报,有五时不能变形,那就是:出生时、睡眠时、 行淫时、恨时、死亡时,所以佛陀不许非人出家,非人的主要分子,便是龙 。龙在佛陀时代是非常活跃的,多半是受了佛及佛的大弟子们的降伏而归依了 三宝,所以成了三宝的护法,龙皆有其眷属,其眷属的首领,便是龙王,这与 另外传说的四海龙王,一个龙王管理一海的观念稍有不同。所以,凡有一个龙 的首领归依了三宝,就会有更多的龙子龙女,也来归依三宝。
  龙虽是福报罪报相杂的一类众生,但是龙的果报,则有千差万别 ,比如法华经中的龙女能够一时转女成男而为佛身。另有伊罗钵龙王,虽有神力 ,能将自己变为转轮圣王身而见佛陀,但他由于在迦叶佛时做比丘而轻慢佛所说 法,便堕龙身受极大苦,身有七头,头上生树,风吹树摇,身出浓血,痛苦无 穷,而又寿长一劫,至弥勒佛出世,人寿八万岁时,才能舍此长寿龙身。
  龙是畜类中的神灵之物,故在佛典中,佛虽不许非人出家,龙却每有求受 三归五戒,乃至八关斋戒的,龙对佛法的领纳与受益,简直与天人相似,佛度 的第一个畜生弟子就是龙。所以佛教对于龙的地位,也很重视,比如尊称佛的 诸大罗汉弟子,为僧中的龙象,因为象是地面的大力者,龙则兼为水空的大力 者。
  龙在佛典中的记载,极其丰富,龙的梵语,称为那伽(Naga),它是 八部鬼神之一类,有恶的有善的,释尊初成道,即在优楼频螺聚落,降伏害人 的毒龙,此后又有愚路尊者于失收摩罗山,降伏侵扰人畜的毒龙。可是,释尊 降生之时,即有难陀及邬波难陀龙王,在虚空中,吐清净水,一凉一热,为太 子浴身。
  因此,正法念处经第十八畜生品说,龙王为畜生所摄,乃为愚痴恚者所 受的果报,其有法行及非法行的二种。法行的龙王,恚心薄,忆念福德,随顺 法行,所以不受热沙之苦,常以善心降雨,成熟世间五谷;非法行的龙王,不 顺法行,常行不善,不孝父母,不敬沙门婆罗门,故其常为热沙所烧,于南 阎浮提现大恶身,起暴风雨,摧坏五谷。
  据长阿含经第十九龙鸟品,说龙有卵生、胎生、湿生、化生,常受卵、胎 、湿、化四生的金翅鸟所吞食。
  佛母大孔雀明王经卷上,则说龙王有行于地上,有住于水中,有常居空中 ,有恒依妙高山王而住。其形或一头、二头,乃至多头,或无足、二足、四足 ,乃至多足。同经卷中,举有一百六十余个龙王,是具大福德,若称其名,便 可获大利益。
  龙虽畜道众生,却有许多是大菩萨的权现龙身,所以在智度论第三十等叙 述龙也具有不可思议的神通境界。在海龙王经授决品,佛陀为龙王之子威音及 龙王之女宝锦,授记作佛;法华经提婆达多品,记载八岁的龙女往南方成佛。
  龙既有如此不可思议境界,故其居处的龙宫也极庄严,例如长阿含经第十 九龙鸟品中说,娑竭龙王之宫,在大海的水底,纵广八万由旬,有七重宫墙, 七重栏,七重罗网,七重行树 ,周匝严饰,皆是七宝所成,乃至无数众鸟,相与和鸣。又据正法念经第六十 八身念处品也说,阎浮提南方,有一大海,海水之下五百由旬,有龙王宫,是 以种种珍宝庄严而成。这些龙宫,已如天宫,所以这些龙王,也信受佛法,并作外护,例 如大方等大集经第四十五,即记载有娑伽罗龙王,抄了日藏授记大集经,置于 龙宫;又据龙树菩萨传中称,大龙菩萨,将龙树菩萨接入龙宫,开七宝藏,授 予诸方等深奥经典。可知,龙王乃是大乘经典的守护者。
  在中国,也有龙的信仰,翻译名义集第四说:“龙为鳞虫之长,能幽能明 ,能小能大,能长能短,春分登天,秋分入地。”广雅则说:“有鳞曰鲛龙, 有翼曰应龙,有角曰虬龙,无角曰螭龙,又有升天者曰蟠龙。”故以龙为神物 ,乃中国古来的信仰,且以天子比龙,尊龙的思想可以想见了
  但是,古来所称的龙,近代人殊不得见,从然龙的遗骸也未发现过(中药处方内的龙骨,是动物化石,不是真的龙骨)。这是由 于龙既属于神物,寿必长而隐必秘的原故了。
  唯据近代学者研究,龙在印度,原为蛇崇拜的神格化,故有以蛇作龙的记 载。印度土族之中,由于蛇图腾的信仰,故有一种龙族的人民,现在的东北印 度阿萨姆(Assam)地方,尚有龙蛇崇拜,同时各地至今尚存有龙城的名 称,因此就有人以龙树所入的龙宫,可能是人间的龙族之居而非海底。不过, 从许多的佛典记载,考察龙宫的所在,有的固在海底,也有在陆地的,或在沼 泽地带,或在山间。
  再说“龙象”,其实,龙象并非二物,佛典中所称的象,除了指明四蹄的 大象,如果龙象并称,必是一物而已,因为“那伽”一语,可译作龙,亦可译 作象,佛世的罗汉弟子中,凡是修行勇猛、有最大力的,释尊即称他们为龙象。 例如旧译华严卷七中说:“威仪巧妙最无比,是名龙象自在力。”大智度论卷 三则说:“那伽,或名龙,或名象,是五千阿罗汉,诸阿罗汉中最大力,以是 故言如龙如象。水行中龙力大,陆行中象力大。”
  但在中国古德的解释,恰巧与上说的相反,认为龙象即是象而别无龙。例 如维摩经不思议品的“譬如龙象蹴踏”一句,僧肇的注释是:“象之上者, 为龙象也。”嘉祥对此也疏说:“此言龙象者,只是一象耳,如好马名龙马, 好象云龙象也。”若按梵文那伽(Naga)的原义来说,僧肇及嘉祥的解释,即有重行审察 的余地了。
           附录:太虚大师评传
  写作的动机
  太虚大师对于近代中国佛教的影响力,是非常大的,但是,真正 了解太虚大师的人,那就很少了,至于继承太虚大师的思想和事业者,几乎已 经没有这样的人了。太虚大师,出现于世,颇像太空的慧星,出现之时,光芒 万丈,消失之后,竟又寂寂寞寞了。所不同的,太虚大师为我们留下了一部 达七百万言的全书,这是他的法身舍利,可以供作后人的研究参考。这该感谢太 虚大师,也该感谢全书的编校者印顺法师及续明法师等的辛劳。
  我对太虚大师的思想与事业,认识得实在太少,从学脉的系统上说,或可 沾到几分“再传”的光荣,因在我的师长之中,有几位是出于太虚大师的门下 ;然从思想及事业上说,我的师长一辈,也无有一人是走太虚大师的路线。
  正因如此,当我南来静修之际,有些师友给我提供学行路向的意见;当我 要掩关了,又有一些好心的师友,给我提示勖勉,并且提到了古代及近代许 多大德先贤的名字,要我学习他们,向他们之中的某一人看齐。但我本人,除 了学佛,谁也不想学,如要东施效颦似地学这位大德或学那位大德,终究是学 不成功!太虚大师便说过:“不能仿效的,仿效我的人,决定要画虎不成反类 犬。”人各有其高低与轻重不等的根机或资秉,人只能使自己学成圣贤,绝不 可能学成相同于他人的圣贤,除非是成了佛,即使是佛与佛的福德智慧,是平 等的,但也不是一样的。故在古圣先贤之中,相近的当然有,相同的则绝对没 有。
  不过,古圣先贤的行谊,均足供后人的效法和参考。所以我在修习之中, 仍以古圣贤的行谊,作为借镜。
  近代,有人将太虚、印光、弘一、虚云四位大德,与明末的莲池、紫柏、 憨山、益四位大德,相提并论,并许为两个时代的八位大师,因此我对这八 位大师的著述,均约略看了一些,到现在为止,比较地说,我受益与弘一两 位大师的影响稍微多一些。太虚大师的著述,我看的比较多,所受的启发很多 ,但我无法学成太虚大师,这是个人气质的问题,不是太虚大师的思想不配我 接受。
  正因如此,我对太虚大师的思想,总是未能认清;我也相信,今日的佛教 界中,真能认清太虚思想的人,不会多。即使一些时常运用太虚论证,来发表 他们自己意见的人,也少有真对太虚思想下过深入的工夫。
  今天,最能明白太虚思想的人,要推印顺法师,他是太虚大师的门下,也 是太虚全书的主编人,但其思想,却与太虚大师有所不同;一些太虚语句的习 用者,却又不是太虚思想的真正了解者,更说不上是太虚思想的继承者或发扬 者。太虚大师出现于人间,在人间发光发热,人间对于太虚大师,竟是如此的 冷漠!
  我不算是了解太虚大师的人,但是,当我读完“太虚大师年谱”之后,总 觉得有许多话要说,并且萦回脑际,久久不去。所以,这篇文字,实也只是其 “年谱”的读后感而已。
  “太虚大师年谱”,是由印顺法师编述的,故从年谱之中,不但看到了太 虚大师的崇高伟大,同时也看到了印顺法师的治学精神。这使我感到,太虚大 师长于恢宏广博,印顺法师优于缜密专精。他们二人的性格不同,所以思想意 趣,也互有异。
  最先,当我看过太虚大师的自传以后,总以为年谱与自传出入无几,同时我 也知道,印顺法师与太虚大师的思想,互有出入,以印顺法师编述太虚年谱, 可能难保持平客观的态度,所以一直没有看它。想不到当我看完年谱,除对太 虚大师更加了解与更加崇仰之外,对于印顺法师竟也肃然起敬了。在年谱之中 ,虽也加入了编述者的意见与评断,但那只有增加年谱的光彩,并无损于大师 的崇高伟大。尤其是对年月日期的考核,以及年谱素材的取舍抉择,精审缜密 ,大有史家的风骨。不夸、不褒、不隐、不贬,纯以平实的手法,介绍太虚大 师的一生,字字有根据,事事有出处。我读了很多年谱,这一部年谱的写作法, 最能使我心折。
  这是一部行谊年谱,也是一部学术年谱,其中介绍太虚大师的一生行踪, 但也扼要而有条理地介绍了太虚大师的思想。故我现在要介绍太虚大师,就得 略介这部年谱的内容。
  大师的一生
  纵观太虚大师的一生,正如李白的诗境:“黄河之水天上来”, 但又“奔流到海不复回”!他像是天纵的圣贤,不假造作,便能救人救世;又 像是香象渡河,迅速地度过了他伟大的一生,又去得无影无踪了。
  出世未久,父丧母嫁,等如孤儿,而与外祖母相依为命。自五岁开始,随 其次舅读书,九岁之后,便随其外祖母到处游散,即在九岁以前,也因体弱多 病,而致时学时辍,到十三岁便去当百货店的学徒,十四岁时,竟然已有文思,而学着 作文了。十五岁时又因体弱而离开了百货店,由于外祖母有虔诚的宗教信仰, 引使他在十六岁的那年,因为慕习神通而出了家。十八岁时便在天童寺得到圆 瑛法师的器识,订盟为兄弟,当时的圆瑛法师,已是二十九岁的人了。十九岁 由圆瑛法师介绍至慈溪汶溪的西方寺阅大藏经,当其将大般若经快要读完的时 候,有一天竟在看经之际:“忽然失却身心世界,泯然空寂中,灵光湛湛, 无数尘刹焕然炳现,如凌虚影像,明照无边。座经数小时,如弹指顷;历好多 日,身心犹在轻清安悦中。”他是得到悟境了。自此以后,文思活跃,所学的佛 学与世学,也均能随心活用了。
  二十一岁至南京杨仁山居士所办的祗洹精舍求学,故与仁山、智光、梅光 羲、欧阳竟无等,均有同学之谊;二十二岁又从西方寺去广州参加了革命运动 、并主张佛教应该要变,非变不足以通其时代。是年,又在广州的双溪寺初任 住持;二十三岁时,因逢广州革命失败,而作“吊黄花岗”的诗篇。同年五月 ,因避清廷捕捉党人之风险,回到浙江,又至普陀山度夏,印光大师阅其诗文 ,即深为赞许。二十四岁,因受革命思潮的影响,在镇江金山寺,开佛教协进 会成立会,而遭旧派反对,致有“大闹金山”的事件发生,但那完全失败了。
  二十五岁,太虚大师的戒和尚寄禅长老入寂了,寄老是其唯一心折敬仰的 大德,寄老对于太虚大师,也寄望甚殷。故此对于太虚大师,是一大哀痛!当 年,担任佛教月报总编辑,是其从事佛教文化工作之始。首先提倡中国佛教教 产的法派传承与剃度传承的改革,而主张寺产为僧众公有。对于僧装,也首次 提出改良的意见:“除袈裟直裰之礼服外,他项似不妨随俗。”
  二十六岁时,由于他的抱负未能实现,自大闹金山之后,对于佛教,颇抱 悲观,故藉泛览新旧文学,以自消遣,多与文人往返,习近文人。但至此时, 竟又卷于尘俗生活而回俗趣真了。故至此年十月,即在普陀山掩关了,是由印 光大师为其封关的。是年冬,有“一夜,在闻前寺开大静的一声钟下,忽然心 断。再觉,则见光明无际。从泯无内外能所中,渐现能所内外,远近久暂,回 复根身座舍的原状。……心空际断,心再觉渐现,符起信、楞严所说。”这是 又一次的悟境,同时,也就从此而宗于起信论与楞严经了。二十七岁,在关中 著作“佛法导论”,是其有系统的著作之始。由其所读经论的影响,故主张: “整僧之在律,而摄化学者世间需以法相。”这是他后来整僧及化世思想的基 本观念。同时见到革命建国的形势及需要之后,编著了一部“整理僧伽制度论” ,期能健全中国的佛教,但他失败了!但对僧装问题,又主张“袍衫如旧”, 而倾向于保守了。
  二十八岁,作成“首楞严经摄论”,本楞严经义,以总持大乘,得中国佛 学的纲要,这也是他当时佛学思想的结晶。同时就在这年,对于唯识义,又有 所悟,他说:“曾于阅述记至释‘假智诠不得自相’一章,朗然玄语,冥会诸 法离言自相,真觉无量情器一一尘根识法,皆别别彻见始终条理,精微严密, 森然秩然,有万非昔悟的空灵幻化堪及者。”这是第三次悟境,而且比前二次 更胜了。由于悟境的关系,他的一生,论理境时,皆不出起信、楞严、唯识的应 合与开发了。但其所讲唯识乃以起信论和会,与专宗唯识者有所不同。
  二十九岁二月间出关了,十月间即代圆瑛法师应台湾基隆灵泉寺之请,到 了台湾,参加法会,讲“真常的人生”及“佛法两大要素”。十二月二日即由 灵泉寺住持善慧法师陪游日本。十二月十五日即离开日本,这是太虚大师初次 出国。
  三十岁,集东游的诗文、游记,编成“东瀛采真录”,转交台湾灵泉寺印 行。当时的他,“曾有拨一代之乱而致全世界于治的雄图,期以人的菩萨心行 ——无我大悲六度十善——造成人间净土。”这是多么豪壮的志气。
  三十一岁,那是民国八年,北京大学发动了“五四运动”。曾与出佛入儒 的梁漱溟以及北京的几位名学者晤谈,并告知胡适之,宋明儒家的语录体,是 创自唐之禅宗。十一月,应南通张季直请,讲普门品于狼山观音院。十二月, 改“觉书”季刊为“海潮音”月刊。卓锡西湖,专心编辑。
  三十二岁,与欧阳竟无的支那内学院,始有法义之诤。海潮音创刊出版。 此期间,多作评论世学的文字,旨皆在于破摄世学而引归佛法,同时也开了参 用演讲方式来讲经的佛门新例。又鉴于俄国革命成功,共产思想日见流行,故 其极力发扬中国禅的风格:“务人工以安色身”“修佛学以严法身”,这是针 对“僧众分利”的世诟而发。对佛学的态度,则极端反对以进化论的历史考证 法来研究佛书,比如大乘起信论及楞严经,被日本学者考为伪典,这是虚大师 最最不忍的事了。而支那内学院即持相反的意见。
  三十三岁,鉴于僧寺内腐外摧,而唱“僧自治说”:“须摈绝挠乱之他力 ——官府之摧残,地方痞劣之欺;尤应去除本身腐败之点,力自整顿而振兴之 !”同时倡导“佛之因行”:“尽吾人的能力,专从事利益人群,便是修习佛 的因行。”“以敬信三宝,报酬四恩为本,随时代方国之不同而有种种差别。 ”时有“佛法大系”之作,为其大乘三宗论(法性空慧宗、法相 唯识宗、法界圆觉宗)的雏型。那时讲说不倦,而谤毁诬控也来了。
  三十四岁,出圆觉经随顺释科目,又作“对辨大乘一乘”,“对辨唯识圆 觉宗”,三重法界观。唱道大乘平等,而宗本天台、禅宗、得学要于楞严经、 起信论。欧阳竟无主张法相与唯识分宗,太虚大师则主张法相必宗唯识,这又 是与内院诤论之点。时有人将虚大师与谛闲长老,分为新旧两派,而其二人, 的确是始终走着相反的路线。那年游庐山,认识梁启超,并由武汉佛教会请其 与梁启超等作佛学演讲。武昌佛学院成立,僧俗兼收,法尊与法舫,就是那时 的学僧;课程参取日本佛教大学,管理参取禅林规制,早晚禅诵,唯念弥勒。 回向兜率净土为异。为驳欧阳竟无的“唯识抉择谈”而作“佛法总抉择谈”, 为起信论辩护。
  三十五岁,作“评大乘起信论考证”,而对梁启超采用日本考证的论点, 加以反对,而说:“日本于今日,所以真正佛学者无一人也!”在那年旧历新 年,由武院学生张宗载、宁达蕴发起的新佛教青年会编行“佛化新青年”出版 ,这是大师佛教运动中的“急进派”,以“农禅工禅”,“自食其力”,“和 尚下山”等为口号。那年夏天去庐山,主持暑期讲习会,并于大林寺发起世界 佛教联合会。复对佛学院的僧教育提出计划:小学、中学、学戒、大学、研究 院,共分五级,以二十四年学程,养成行解相应的僧才。又以大师终是以泛承 中国本位旧传诸宗为本,支那内学院则特宗深密瑜伽一系,故其双方常有法义 之诤的文字。
  三十六岁,编成“慈宗三要”,于其特弘弥勒净土,至此乃确然有所树立 ,同时又作“志行自述”,确定了“志在整兴僧(住持僧)会(正信会),行在瑜伽菩萨戒本。”他是主张僧 众与俗众分头并兴的。又提出职业与志业之说:“故学佛之道即完成人格之道 ,第一须尽职业,以报他人资吾身命之恩;第二乃勤志业,以净自心进吾佛性 之德。”而主张人人有事做,人人皆学佛。那年春夏间,虚大师的门下,以狂 热为教的革新精神,引起长老不安,各方震动,并有以印光大师为第一号魔王 ,谛闲老为第二,范古农为第三,马一浮为破坏佛法的罪魁的传单印发。又因 其在家弟子王弘愿学密,而引起僧俗显密之诤。武院的学生第一届毕业,拟改 革,而不得大部分院董支持,所以失败了。七月十三日至十五日虚大师所倡的 世界佛教联合会于庐山开第一届会议,并定名第二年在日本举行者为“东亚佛 教大会”。当时在大师之下有佛化报、海潮音、佛化新青年等杂志。十二月, 虚大师发生两种新觉悟:“中华佛化之特质在乎禅宗。”“中国人心之转移系 乎欧化。”主张以禅、律振兴佛教,以佛法播于国际而变易西洋学者的思想。 
  三十七岁,春天,武院同学会出版“新僧”,由大醒、迦林、寄尘负责,老 僧为之惊恨,虚大师遂作“箴新僧”,以缓和老僧的恶感。是年,虚大师多以儒 学为佛化的方便,主以①建佛法以建信基,②用老庄以解世纷,③宗孔孟以全 人德,④归佛法以畅生性。其至晚年发扬中国文化之论点,要亦不出於此。并 转变振兴中国大乘佛教以救世界的方针,为先着手於世界运动,格化西方,故 令学僧会觉、大醒等学习英文。是年厦门南普陀,请常惺法师创办闽南佛学院 。当时的东密与藏密,亦成为中国佛教的泛滥混乱的局面。故作“今佛教中之 男女僧俗显密问题”,讲“论即身成佛”及“中国现时密宗复兴之趋势”,主 张纳於教理,轨以戒律,严其限制。十月二十七日至十一月二十一日,组代表 团出席在日本召开的东亚佛教大会,深得日人的推崇,尊之为“佛教界之盟主 ”,并有“非常”之感。虚大师至此,并得一理想:“佛教徒当首先进行佛教 的国际组织”,而应以僧伽负责,尤其不满日本式与蒙藏式的“耽妻室、甘肉 食而为僧”的佛教生活。
  三十八岁,应汪大燮、熊希龄等发起的北京讲经会之请,在北平中央公园 社稷坛,开讲四十二章经。又应京中教育界所组的佛学研究会之请,讲“佛法 概论”,以“因缘所生法”为五乘共学;“三法印”为三乘共学;“一实相印 ”为大乘不共学。条理佛法之义理为三阶,此为大师晚年的定论。八月二十日 赴星洲弘化,十月二十日回国过厦门,与在厦门的名士鲁迅、顾颉刚等见面晤 谈,鲁迅对大师的印象是“和易近人,思想通泰”。
  三十九岁,元月讲“佛之修学法”於尚贤堂,其对佛法的重要意见,悉摄 於此。复感所作“僧伽制度论”已失时效,而作“僧制今论”。为了改良经忏 而设法苑,希望以此除去迷妄,扩大组织,获得经济基础,用作新僧运动,但 是失败了!又因欧阳竟无主张在家人可为出家人之师,得受出家人的礼拜,故作 “与竟无居士论作师”以责之。十月作“真现实论”,大师独到的思想,多含 摄其中,足以贯摄一切佛法;破摄一切世学;他说“佛陀为无主义之现实主义 者。而现实主义,虽镜涵万流,含容一切,要非佛陀不足以正其名也。以简别世 俗现实主义,故名曰真现实论。”是年十二月,又着“自由史观”,他说:“ 吾人正当之所为,唯自用自由源泉之心知活动,自解放重重被囚之桎梏,以增 进其自由而完成其自由之本性耳。”这是大师的名作之一。至此,大师的主要 思想,已经完成了。可惜的是,他所计划中的真现实论,共分“宗依”“宗体 ”“宗用”的三大部,宗依论是完成了,宗用论是编集文化、宗教、哲学等单 篇的文集,至於宗体论,他预计有理、行、果、教、教理行果等五大章,但仅 写出初章,他就去世了,真是众生的福薄!
  四十岁,因为在建僧事业上屡受挫折,对於建僧的信心大减,故有“或转身 从事於十善菩萨行”的返俗意念。闽南佛学院由大师命大醒及芝峰去主持学务 。大醒编行“现代僧伽”,多涉人之臧否,为老派所痛心。是年内政部长薛笃 弼,提议改僧寺为学校,中大教授邰爽秋,拟有庙产兴学的具体方案,大师因 作“对於邰爽秋庙产兴学运动的修正”,然当时佛教尚无政府认可的合法组织 ,交涉不易,因而提出佛教的革命方案,主张建设佛僧、佛化、佛国的三佛主 义。并说:“中国的佛教革命,决不能抛弃有二千年历史为背景的僧寺”,而 要“以人生佛教,建中国僧寺制”。故讲“人生的佛学”:“佛法虽普为一切 有情类,而以适应现代之文化故,当以“人类”为中心,而施设契时机之佛学 。”是年六月应蒋中正先生邀,大师谒於司令部,告以放洋日期。并得蒋中正先生的 赞同而成立中国佛学会筹备处於南京万寿寺,此为国民政府下,中国佛教始有 正式组织的雏型,但因教内不合作,老上座、名居士别有用心而致失败了。八 月十一日,赴欧美游化,自上海登船,经香港、西贡、星洲、锡兰、埃及的开 罗,船行凡月余,始初抵法国的马赛。发表“西来讲佛学之意趣”,他说:“ 欧洲今富圣人之才而缺圣人之道,吾人今有圣人之道而乏圣人之才。有道乏才 ,即不足证其道;富才缺道,则不足以尽其才。得圣人之才以授圣人之道,是 为吾至欧讲佛学之总意趣。”后至英国、德国、美国,经夏威夷而返国,此次 欧美之游,除了讲佛学,活动的目的,则在筹创世界佛学院,然其努力至最后 ,此一计划终於失败了。唯在欧美地区的佛学宣化,则深具影响,所遇者均是 名流学者,所至者多为文化学府及学术团体。直至第二年三月二十九日才回国 抵上海。
  四十一岁,大师的徒弟大愚,自谓於庐山闭关念佛,见普贤现身,授心中 心咒。因此在上海好言宿命,以神奇惑世,哄动全国,大师屡戒,不唯不听, 其徒属反而诽毁大师,大师的正信弟子王森甫等,也受其惑,但在未几之间, 大愚便铩羽潜形了。是年大师以政府的管理寺庙条例,不利佛教,而作“佛寺 管理条例之建议”。又以建议未被政府采纳,而作“评监督寺庙条例”。三宝 歌的歌词,亦为那年所作。
  四十二岁,大师以丛林精神尽失,政府又未能扶助佛教,佛教会亦难得改 善,乃重新议订建僧计划为“建设现代中国僧制大纲”,主以“三宝之信产生 僧格”以“六度之学养成僧格”。建僧四万人,分学僧、职僧、德僧三段。此 於僧伽制度论的观点颇有修正。以往所倡“人工之新僧化”,及“僧制今论”的 服劳大众,至此已弃而不论了。是年康藏留学团的大刚,不满大师弘化的苦心 ,以及建设世界佛学院的本意。而两次电报,望大师先往西藏修学正法,再事 弘通。
  四十三岁,四月间出席全国佛教徒会议,被选为执行委员,会议改选,大 师派获胜,会址设於首都,中佛会之成立,至此始获中央党部的认可。但以圆 瑛法师不合作而辞去常委,诸山承认的经常费亦不缴,使会务无法进行,大师 鉴事难行,亦於六月声明辞职,这是大师组织教会的又一次失败。是年又因有 大师门下揭谛老之隐,而招谛老徒属对大师的诽毁。大师又提出他对僧教育的 理想:“一支为汰除的僧教育,使之退为沙弥或优蒲,以习农工而自食其力; 一支为考取的僧教育,使之入律仪院二年,教理院七年,参学处三年的学僧。 由选拔为职僧,推定为德僧者以主持佛教。”但此始终未能实现其少分。
  四十四岁,在世界佛学院的计划之下,去年北平柏林学院因经费支绌而停 办,是又在重庆北碚缙云山,创办汉藏教理院,正式开学。十月,应奉化蒋先生 延请,住持雪窦寺。又於闽南佛学院开示学僧:“现代学僧所要学的,不是学 个讲经的仪式,必须要能实行佛法,建立佛教,昌明佛法,而养成能够勤苦劳 动的体格,和清苦淡泊的生活。”十月,应厦门大学教授所组文哲学会之约, 讲“法相唯识学概论”。
  四十五岁,因有熊十力的“新唯识论”,而与熊十力及支那内学院有法义 之辩。
  四十六岁,因戴季陶等发起请班禅重开“时轮金刚法会”(去 年开於北平),大师就法华经义,作“斗诤坚固中略论金刚法会”, 以释教内外人士对於藏密流行而忧神鬼迷信之祸国的疑诤。并且亲自向班禅喇 嘛执弟子礼而受金刚阿梨大灌顶法。是年随却非出家者巨赞与熊东明,归从 支那内学院学。曾编海潮音的弟子张化声,转佛而入道教。九月,大师讲“唯 生哲学”於东方文化研究院(由读陈立夫的唯生论而来) ,其结论谓:“唯物论是浅的唯生论,唯识论是深的唯生论。苟善知唯生之义 ,则一切学术皆可作唯生论之参考,以成其唯生哲学。”
  四十七岁,有人劝太虚大师於雪窦寺开坛传戒,便作“论传戒”,他说:“ 今戒种断而僧命亡矣。续命之方,其惟有集有志住持三宝之曾受刍戒者二三 十人,清净和合,阅十年持净刍戒律,然后再开坛为人受刍戒。”向被认为 是新派领袖的太虚大师,对於戒律亦持如此审慎和沉重的态度者,恐非一般人 所知之事。那年,他已感到体力渐衰,而将留了二十年的胡子剃掉,勉自振作 为青年。又因中日佛学会内有巨赞及熊东明,作文指大师及其门下为勾结日本 人,为害国族的诬控。故作“告日本佛教大众”以表明心行。是年五月於南京 中国佛学会,讲优婆塞戒经,发题日,他便论及“本人在佛法中之意趣”,有 谓:“非研究佛书之学者”、“不为专承一宗之徒裔”、“无求即时成佛之贪 心”、“为学菩萨发心而修行者——本人系以凡夫之人,得闻佛法,信受奉行者 。”这是虚大师很有价值的自白。是年十月有一锡兰比丘公然声言“中国无僧 伽”,大师乃特晤约,与之论辩,开头就说:“中国原有僧律之成立,时至今 日,遵行律之僧伽较少耳。然说“中国无僧伽”,将中国僧伽全体否认,殊非 合理。”十二月十六日,应虚云老之邀,访韶关南华寺,瞻礼六祖遗身。并为 大众开示。
  四十八岁,五月,大师闻知生平最诚挚的益友昱山病逝。五月三十一日, 作“论僧尼应参加国民大会代表选举”,但为欧阳竟无致书陈立夫反对之,以 为“僧徒居必兰若,行必头陀”,“参预世事,违反佛制。”七月,日本大学 请虚大师东渡讲学,大师拒绝了。时训总监部,今各地僧侣,编入壮丁队受军 训,大师电函二中全会等,请一律改僧尼为救护队训练,以符佛教宗旨。是年 中国佛教会,圆瑛法师派,运用各方关系,故得胜利,虚大师对中佛会的改组 运动,因之受挫!是年适逢蒋先生五十之庆,大师於雪山设药师法会为之祝 寿,又值西安事变,大师通电全国佛教徒,联合各别祈祷,祝蒋先生安全。
  四十九岁,芝峰编“人海灯”,与会觉、亦幻假名作“新佛教人物的检讨 ”,於大师略有微訾。大师因而对其员生讲“新与融贯”,明示其所谓之新, 与芝峰、亦幻等的新,有所异趣,主张“佛教中心的新”及“中国佛教(华文)为本位的新”。而不是“奔趋时代文化潮流或浪漫文艺 的新”;不是“凭个己研究的一点心得,批评中国从来未有如法如律的佛教, 而要据佛法的律制以重新设立的新”。可见虚大师的新思想,一开始就被他的 门人误会。是年八月,即进四川,直到抗战胜利始离开。那年,他已很明显地 感到“身心”的“早衰”了,故作“我的佛教革命失败史”以示徒众,希望后 起,应知他的弱点及弱点的由来而自矫自勉。他说他本身的弱点:“大抵因为 我理论有余而实行不足,启导虽巧而统率无能。”他说他失败的由来是:“出 於个人的性情气质固多,而由境遇使然亦非少。例如第一期以偶然而燃起了佛教 革命情绪;第二期以偶然而开了讲学办学的风气;第三期以偶然而组织主导过 佛教会。大抵皆出於偶然幸致,未经过熟谋深虑,劳力苦行,所以往往出於随 缘应付的态度,不能坚牢强毅,抱持坚固。”那年又为日军侵略,忧心国是, 而电“告全日本佛教徒众”,又电“告全国佛徒”,呼吁抵制侵略。
  五十岁,三月,在汉藏教理院讲“中国的僧教育应怎样”,他说:“养成 ‘住持中国佛教僧宝的僧教育’,不过是我的一种计划,机缘上,事实上,我不 能去做施设此种僧教育的主持人或领导人。而且,我是个没有受过僧教育的人 ,一切的一切,都是你们——教的人及学的人,不能仿效的,仿效我的人,决定 要画虎不成反类犬,这是我的警告”。“余以身力衰朽,已不能实际上去做准备 功夫,或领导模范的人。”这些话,都是他的真心话,也是感叹语,他已努力 了近三十年,能够响应而继起者,简直没有人,所以颇感失望,但他自此以后 ,仍为佛教做了很多事。是年与章嘉大师及虚云长老商决,在重庆成立“中国 佛教会临时办事处”。
  五十一岁,元月十四日,常惺卒於上海,年来常惺法师任中国佛教会秘书 ,与圆瑛法师合作,而虚大师始终爱其才,故作诗追念。是年三月,着手写自 传。四月三日,复亦幻书,论革新僧制与复兴佛教。他对亦幻说:“你向来颇 好文艺,而於佛法胜义未加研究深入,对一般哲学与各种社会学亦鲜探涉,偶 及马(克思)说,故亦同一般浅薄少年的骤然倾向。其实 ,近人的文化社会学,亦远胜马氏之说,况於佛法之所明耶!为佛教徒而不信 佛法为根本的、至极的、唯一的思想标准,则所谓破见,较之毁戒尤甚!直可 舍佛而去,何用更自居佛徒而以改佛制为言耶?!”“余民四年,揆度我国将成 一欧美式的民主国,故作“整理僧伽制度论”,为适应之建设,然以国内军阀 割据,政变迭生,及欧洲战后俄国革命成,形势异前;迨民十六,遂适应改为 “僧制今论”。民二十后,外感世界经济大恐慌,内觉中国佛教会,无由有全 国之健全组织,另为“建僧大纲”之拟议,今更缩为先建一“菩萨学处”。… …然其屡变,皆与整个中国相呼应而起,且皆从佛教根本信念流出。从这封信 可以看出虚大师的苦心与伟大处,但也看出他的门下如亦幻之流的思想趋向与 浅薄程度了。是年九月,为了争取国际同情中国的抗日战争,虚大师组织“佛 教访问团”,访问西南各国,十一月十四日启程,抵缅京(瓦城) ,受二千余缅僧及万余中、缅、印人士之欢迎;至仰光,乘花车游 行,参加游行群众三万余人。
  五十二岁,访问团於元月九日自缅赴印度,十一日抵加尔各答,欢迎者中 印各界领袖二百余人;十七日出席国际大学欢迎会,八十高龄的泰戈尔亲临主 席;三十一日,尼赫鲁访问虚大师,并谈论中日战争及中印文化交流等问题; 二月三日,赴拘尸那的途中,沿途民众欢迎,大师记之以诗:“甘地尼赫鲁太 虚,声声万岁兆民呼。波罗奈到拘尸那,一路欢腾德不孤。”印度人民将虚大 师与甘地尼赫鲁并呼万岁,可见欢迎情绪之一斑了;二月十二日,应甘地电邀而 於纺纱声中虚大师与之交谈,太虚大师作诗赞甘地为古墨子,喻泰戈尔为活庄周 ;二十四日抵锡兰科伦坡,晚开欢迎会,到会者万余人;二十七日晚,又有万人欢 迎大会。於离开锡兰,即抵星加坡。四月二十八日抵西贡,五月二日抵河内, 四日抵昆明。结束了五个月来的访问工作,完成了伟大而具卓效的外交任 务。至此,虚大师的建僧态度又一变,主张僧青年深入严林而施格化,较之别 创僧团为便;并以为政教合一,不如分离,而保持僧伽的超然地位。同时又提 出整个僧团的主张:“今后应停止剃度女尼二十年;并严限非高中毕业男子正 解正信佛法者,不得剃度为僧,以清其源。……对於原有僧尼,严密淘汰,不妨 以大部分寺庵,改为佛教之救济所与感化所而收容之,以洁其流。”复提出“ 菩萨学处”的计划,以期改建佛教徒众,此为其晚年的建僧定论。但却由“僧 伽制度论”的建僧八十万,“僧制今论”建僧二十万,“建僧大纲”四万而二 万,至此“菩萨学处”则缩小而得“一道场”以创行了!即使一道场的菩萨学处也 未建立成功!
  五十三岁,计划组织太虚大师学生会,但却组而未成。是年二月,曾编海 潮音的唐大圆卒於湖南。为了抗日,虚大师作“出钱劳军与布施”之广播;汉 藏教理院的学僧,亦参加重庆青年夏令营。
  五十四岁,由於“顷为藉征警粮,或藉办乡镇中心小学等,拘逐僧人,占 提寺产”,而作“呈行政院维护寺僧”。是年有冯玉祥、郭沫若等访问虚大师 。
  五十四岁,民国三十二年元月十四日,与陈文渊、冯玉祥(基 督教)、于斌(天主教)、白崇禧( 回教)发起中国宗教徒联谊会。二月十七日欧阳竟无卒,大师有“ 我尤孤掌增哀”之句。是年於汉院讲“中国佛教”,对中国独创之佛学,作一 纵贯之叙述,讲历一年。那年内政部颁布“寺庙与办公益慈善事业实施办法” ,致各地佛教陷於纷乱,大师乃召集中国佛学会理监事联席会议,发电呼吁反 对,内政部不允取消,大师乃致书蒋先生,作悲愤之陈辞,而得停止实行。
  五十六岁,号召各省佛教代表,来集陪都,除呼吁取销“寺庙与办公益慈 善事业实施办法”,且呼吁组成中国佛教会,但因内政部意在提寺产办学,大 师与戴季陶屈文六等商洽向内政社会两部疏通成立佛教整理委员会,由内政部 指派整理委员九人,提寺产办学之案无形打销。是年三月十五日,大师访教育 部长陈立夫,得允免汉院员生缓役事,又访军政部长,以全国僧侣免役从事救 护工作为请。六月十二日,行政院指令军政部,准免汉僧服常备兵役。八月九 日虚大师初次中风。初冬,蒋先生游缙云山与大师晤谈。
  五十七岁,民国三十四年七月四日,太虚大师以德国投降,乃作“告日本四 千万佛教徒”,劝其慨然无条件投降。八月十日,日本真的无条件投降了。九 月十四日,虚大师离开住了八年的缙云山。
  五十八岁,民国三十五年元月一日,虚大师受政府胜利勋章。当时,虚大 师深觉僧伽应问政不干治,可参加各级民意代表之选举,办理组党,亦无不可 ,但虚大师本人不愿参加党的实际工作而作罢。是年四月抵南京,五月抵上海 ,颇受欢迎。七月於上海创刊觉群周报,发表了“问政不干治”之主张。
  五十九岁,民国三十六年二月二日,於廷庆寺开讲“菩萨学处”,凡三日 ,此为虚大师的最后说法。二月十七日,虚大师晚年最器重的青年学僧福善, 卒於上海玉佛寺,因福善的风度,颇似虚大师的青年时代,致大师恸惜非常。 三月十二日为玉佛寺退居震华封龛说法且竟,忽脑溢血而昏厥,至十七日下午 一时一刻,於玉佛寺直指轩安祥舍报。一代佛教的伟人,至此瞌然长逝了! 失败的成功者 一部长达五百四十四页的太虚大师年谱,我以不足一万字的篇幅来浓缩它,实 在是一件吃力不讨好的事。但我为了简略地将太虚大师的一生介绍出来,所以 如此做了;为了明白太虚大师的成败得失,所以如此做了。
  我们看了上面的介绍,可以说,虚大师的一生,是完满成功的;但也可以 说,他是完全失败的。他在理想的追求与创造上,总是站在时代的尖端,也总 是站稳着佛教本位的立场,他所行的,没有不是他所想的,所以他对他个人的 理想建设的开创,以及他对他的宗教人格的建树,都是完整而饱满的;但在对 外的事业上,却是一个最最不幸的失败者或牺牲者。因他站在时代的尖端来提 拔这一时代中的国家、佛教、群众与青年,但是大家的智能太低,思想太旧, 眼光太浅,所以接不上他。他要整顿佛教,组织教会,大家都怕他、他,乃 至恨他;他要兴办教育,作育僧材,在他教育下的弟子们,却又不接受他、不 了解他、不满意他,乃至叛离他与反对他。
  因此,太虚大师的教育是失败的,而且是失败在他的门徒手里;太虚大师 的抢救佛教僧侣与寺庙的努力,也是失败的,而且是失败在他所要抢救的僧侣 及寺庙之中!
  从旧派的角度看太虚大师是新僧新派的革新运动者,所以他在广大保守的 佛教群众之中,虽受重视,但却并不受到敬仰,所以他在这方面的号召力,不 及谛闲及圆瑛,在宗教情绪的潜势力,又不及印光、弘一、虚云三大师的影响 力之深而且长。
  从新派激进分子的立场看太虚大师,乃是一个半新半旧甚至近乎保守的人 物,因为太虚大师的新作风,新思想,是推陈出新,以佛教信仰为本位的新, 而不是除旧更新的新,更不是一味狂热破坏的新。所以他的那班浅薄的门生, 要对他不满和失望,乃至脱离他,背信他。
  在研究的态度方面,太虚大师反对以历史进化论来考证佛典,乃是为了维 护他自己的信仰,也是为了维护传诵了千百年的佛典如楞严与起信等的尊严。 但他处此一切求证据的时代潮流之中,很难力排众议而得不败了,所以近世在 教外的思想界中,谈起佛学,又多喜引支那内学院的论例为论证。故在一这方 面,太虚大师又是失败的。
  最可嗟叹的,太虚大师虽未能将他理想中的僧教育制度实现,但他拥有武 昌佛学院、韶南佛学院及汉藏教理院等三所培植僧青年的佛教学府,但在他所 培植出来的僧青年中,竟无一人能够接受他的思想,并且如大醒、芝峰、张宗 载等门生,还常以激进而粗率的文字,攻击旧派,而为太虚大师招致对方徒属 的无理诽谛,这简直是为他拆台而非拥护!最后,芝峰还了俗,张宗载走入了 歧途,不再信佛。为了僧装改革的问题,慈航也愤激扬言要脱离新僧。太虚大 师从事僧伽制度及僧伽教育近四十年,最后竟然如此,实是很难令人置信的事 !
  这有一个最大的原因,那就是如他自己所说,他对他的事业“往往出於随 缘应付的态度轻易散漫,不能坚牢强毅,抱持固守”,“大抵皆出於偶然幸致 ,未经过熟谋深虑。”但这也不能怪他,因为他的悲心太重,而这个时代的病 痛太多了,也太深了!他见到一种病痛,便不由自己地要去医治一种病痛,见 到了无数的病痛,便不由自己地要去医治无数的病痛,希望能够医好这个时代 中的所有病痛。无奈,他的精力有限而时代的病痛多而且重!在他的一生之中 ,自二十二岁以后,他的一切活动,无非是在医治这一时代的病痛。但是,病 家要跟医生合作,病痛才能痊愈,如果虽病而不接受医生的劝告及治疗,再好 的医师,也是没有办法。有人说,太虚大师是近代佛教的病理学家而非生理学 家,说他只能为佛教看病,却不能为佛教治病。实际上的太虚大师,既是优秀 的病理学家,也是杰出的生理学家,试看他的一生,他不曾专度“象牙之塔” 型的隐士生活,他的数度阅藏与闭关,最久也仅廿八个月。住得最长久的地方 是缙云山的汉藏教理院,但他未尝只找问题而不实践其问题的解决途径。奔走 呼吁,足迹几遍全世界,为的只是救人、救世、救佛教,育僧、护僧与建僧。 他的理想,虽未能够实现其少分,近代的佛教,却因他的出世而带来了许多的 安全与新生的希望。他在佛教会的组织上虽然失败了,佛教会的创立,却是由 他而来;他在呼吁建僧的努力上虽然失败了,中国寺庙之未被政府全部提去, 僧尼之未被勒令灭绝,却又多分得力於他的维护;他在僧教育的建树上虽然失 败了,近代僧教育之尚能维持着私塾式的一线命脉,却又要溯源於他对僧教育 的倡导。今日的知识僧人,多半也与他的僧教育的努力有关,他所提倡的“慈氏 宗”及“人间佛教”的理想,虽未实现,今日之有“人生”或“人间佛教”的 观念者,受他的影响很大。
  所以,我们的时代以及我们这一时代中的人们,既辜负了佛教,也辜负了 太虚大师。太虚大师对於我们的时代以及我们这一时代中的人们,确是功德无 量,恩惠无量的。
  一言以蔽之:我们进步得太慢了,我们这一时代中的人心太自私了,这一 时代中的青年太肤浅了,所以辜负了太虚大师的努力。正像中山先生的国民 革命运动,是一种救国救民的运动,但他努力了四十年,还说“革命尚未成功 ”,“同志仍须努力”,直到他逝世后的今日又是四十年,国民革命尚在继续 前进中。太虚大师的境遇,实与中山先生是一样的!直到现在为止,佛教徒中 又有几人是真能为整个佛教的前途着想的呢?他们在受到外力侵扰时,会想到 希望佛教会来保护的需要,却何尝想到如何整顿佛教与振兴佛教?如何来为佛 教作育人才,如何来促进组织的健全与坚强的问题了?即使各级佛教会的领袖们 ,也多得过且过,未作长远的计划!
  写到此处,不胜感慨系之!我虽不是太虚思想的发扬者和实践者,却是太 虚精神的崇仰者。我想:如果太虚大师的悲心稍微轻些,他在事业上或学术上 的成就,当会更加卓越些,正因他的一生,皆在“随缘应付”中匆忙度过,所 以未能专志於某一志业的贯彻始终。他对他学生的思想教育的失败,也正因他 未能悉心负起教育的实际责任,他虽主持了三个颇负盛名的佛学院,但他并未 能以全部精神放在教育的工作上。他的接引的善巧是成功的,所以因他而信佛 学佛的人很多,往往於一次法会之中,有成百成千的人皈依三宝,他对知识 分子的接引,似乎还特具方便;但他在化与导的努力上是不足的,是不能维系 长久的,所以也是失败的。在他行化的一生之中,虽有许多的弟子,却未能有 一位是生死不渝而能继承其思想与事业之衣钵的大弟子;这在负有同样盛名的 古德之中,实是一位寂寞的大师。也许是我们的时代,只需要如此的太虚大师 ,来维护这个青黄不接的佛教局面,所以太虚大师也就顺应此一时代的需要而 “随缘应付”了吧!
  但是,太虚大师是一位卓越成熟而成功的宗教家,也是一位光荣伟大而崇 高的失败者;他的精神是成功的,他的事业是失败的——这是我对太虚大师的结 论。
  一九六三年七月十七日脱稿於朝元寺
  (刊於海潮音四十六卷三及五月号)

 


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