抉择知见颇为重要
前面谈到关于七菩提分、八圣道分在大小乘应用上的区别。这种区别，反映出大小乘佛法由于指导思想的不同，在进道位次上的见道与修道出现交叉：七菩提分是大乘见道位，亦是小乘修道位；八圣道分是大乘修道位，亦是小乘见道位。
以正见、正行等八圣道为修道的是大乘道，而以八圣道为见道的是小乘道。很明显，大乘将正见与正行等八圣道，列为从积累资粮到推动果位的整个修行过程的核心方式。学习《入中论》，之所以反复讨论、反复比较、反复思维，甚至有名词叫“抉择”、“观察修”，都是基于大乘人对于确立正确知见的重视。
这是一件不得不重视的事，否则很可能将人生的一百年(就算能活一百岁)耗费在一件需要三十万年修行的事情上，从而使对当生息灭烦恼成佛、往生净土或者证悟大乘佛教果位的追求，都成为妄想。
正因资源有限、生命有限，所以必须要对修行路径进行严格慎重的选择。自身的修行，需要对真正的菩提果位一击奏效，而不是经常行偏走歪。这样一来，当作好充分准备，真正开始实修时，就可直接获证大乘的佛教果位，直接见道与修道。为了保证这一修行路径，要进行以上的分析。
中观“出庭作证”到底
要注意的是，前面批评过一些其他宗派的观点，这些宗派看起来似乎不够圆满，或者在中观见上与课上所抉择的方向有距离，但也不能因此断定它们就是“小道”，不需要它们。不圆满的，不一定是不需要的；需要的，不一定是圆满的；但最圆满的教法所依据的知见，却是不管修“小法”还是行“大法”者都必须具备的。
比如说，阿罗汉也修法无我；反之，哪位菩萨又能不修人无我(清理现前烦恼)呢？月称论师在浓厚宗教化的印度中世纪佛教界，为初转*轮的教法“平反”，乃至“出庭作证”，在当时实在是一件冒天下之大不韪的事情。但到了今天，人们认识到了他的功劳。
我国落实宗教政策以来，社会的“活跃”，使得信佛人也随之“活跃”起来。伴随闻、修佛法愈发简单便利，社会大众的懵懂之心盛行一时，四方“求骗”，同时四方有人施骗：或有念几个咒便能解决某某业障的“工具化佛教”；或有躲过要来的某个世界末日的“抱佛脚免祸佛教”；或有通晓各人八辈先人、累世情缘的“心理诱导兼精神控制佛教”；或有自称圣人转世，开了悟、得了神通的“铺排心理优势佛教”……总之，哪儿有“求骗”，哪儿就有施骗。这些人露着“求求你骗我吧”的凄苦眼神，被别人骗了还不觉是骗。施骗者骗了人也良心无亏，反倒觉得是“遂了他的愿”！既有虚假的名誉，也有现实的利益。
佛教之信，如此之迷；信仰之“江湖”，如雾里看花。这么一来二往中，南传佛法自然如处无佛之世般，“为汝大乘佛土初奠佛基”。当巴利语系佛教逐渐在如今教理混乱的局面下崭露头角，甚至大行其道时，能无可辩驳地使人不得不回首大乘的，只有中观。并且，无论巴利语系佛教的“证据确凿性”在以后被称扬到何种地步，但凡它质疑大乘佛法的正确性时，中观始终都会为大乘“出庭作证到底”！
我始终认为：你可以不是中观师，但不能不是中观学人；你可以不弘扬中观，但不能不应用它；它可以不是你的形，但必须是你的神；它可以不是你的导师，但必须是你的灵魂！
中观，这一经常主动批评宗教性的宗派，最终成为不懈守护大乘佛法的中心依怙者，在历史上的权威地位直线上升，直接成为具备深浅不一的宗教性的汉传八宗与藏传五宗的共同立宗依据。
中观，是大乘教理安全性的最后一道防线。
解读宗喀巴大师与格鲁派
前面谈到，不圆满的不一定不需要，需要的不一定圆满。例如比照得较多的格鲁派，此前对它分析过：因为对所知障问题的不确定，断烦恼障、修人无我空性成为格鲁派主要的断障方向，因而此宗的修行可能会被误解为小乘阿罗汉的修行方式。
但要注意：格鲁派的断障方式绝不是小乘四果阿罗汉所能做到的，因为它的认知方向是烦恼障与所知障都要断除，只是时间先后的问题，格鲁派其实也具备了对于“一空一切空”这种空义的理解。
宗喀巴大师在二十多岁时，写过一部十分庞大的《金鬘论》，其中所揭示的中观见，与此处所讲的中观见没有任何区别。大师二十多岁时就已经圆满抉择了中观正见。为什么到了晚年，著写《菩提道次第广论》、《菩提道次第略论》，建立格鲁派，反而作出“八地之后才清理所知障”的判断呢？
对于一位彻证中观正见的大师而言，这当然是一种特殊慈悲心的表现。
如今，这种慈悲心得到藏地诸宗的普遍响应。譬如，四川较有影响的五明佛学院，多少代表了当今宁玛派的立场。他们新出的藏文论著中，并无与宗喀巴大师直接相违的言论。前些年出版的汉文本著作，虽有少许不同说法，如今也都趋于融合。
清理“所知障”，需要特别重视六度万行，而藏传佛教在宗喀巴大师之前，就已经出现了严重的问题。在僧团与修行者个人烦恼亟待整肃的状态之下，清理烦恼自然成为首要任务。
唐宋以后，汉传佛教从汉魏两晋以来的安那般那禅修态度已然发生变化。除实修的大乘禅门以外，世间流行文化已经偏向“外向型的慈悲态度”，偏重大乘的学人中出现一种“口头禅”的风气，以苏轼等一批文化人为首，加重禅宗文化的文学艺术情趣成分，虽然是拖泥带水的才情，却满足了一种空虚趣味的需要，而异化出一种“空口说禅”的流行病。
当时，藏传佛教也出现类似情况。有的修行人在公然违背戒定慧基本三学的同时大谈空性，口若悬河，就像“空中鸟迹”一样空得什么都不剩，容忍空谈与堕落的蔓延，甚至出现一手打造净土天堂、一手打造人间恶剧的情形。
宗喀巴大师以清除烦恼障为前提的修行步骤，显示出整顿佛教与西藏文明的巨大力量，得到普遍响应，获得巨大权威。宗喀巴大师考虑到，只有将实践的修行放在首位、将戒定慧基本三学放在首位，才能根本治理西藏佛教的诸般弊病，振奋整个藏民族的信仰。脚踏实地实践修行，尽管“少谈了大理论”，但“少犯了小错误”，也的确是一种保障。
这种情况下，宗喀巴大师对于中观见的严格辨析，明确落实在不侧重所知障治理，而侧重烦恼障治理的位置上，以此矫正西藏佛教的外向型偏执。当然，在后来的历史发展中，一部分人落入矫枉过正的境地，这实属难免，但不可因此忽略宗喀巴大师对“矫正偏执”的提醒。
治理烦恼障是非常实在的，或者说，持戒的行为是很实在的(就像现今的巴利语系佛教)，不要谈行了多少菩萨道，做了多少善事，你首先谈谈“这几个过错”、“那几个恶习”改了没有！
如此一来，宗喀巴大师当时的立宗基点，非常强调对治烦恼障、规范基本行为的要求，先不谈果证，第一保障坏事少做、不失人身，僧团稳固，居士群体清净。格鲁派后来的宗风，就如此形成了。
现代社会业已多元化，在比较知见时，不妨将这些历史公案用在现前。当前，不同的修行群体仍然采取不同的侧重方式。比如，南传佛教始终都将断除烦恼障放在首位，对南传的修行人来说，四念处始终是入道的最根本修行方法，无论哪一位尊者，修行方法都源起于此——帕奥禅师、阿姜查尊者、阿姜曼尊者等现代的禅人，其修行方式仍然重视这一核心。理解到这一点，往后就不会产生偏差，不会盲目生硬地归并他宗顺从自宗，不会因为知见问题就忘却《菩提道次第广论》、《菩提道次第略论》中宗喀巴大师的那片悲心。
另一方面，即便宗喀巴大师有那片悲心，但对于所知障问题不够圆满清晰的揭示，这一问题这里还是要辨析。
为什么？因为彻底的中观正见是我们的宗旨，月称论师的本怀是我们的目标，宗喀巴大师是圆满成就的大师，格鲁派是严格修行的清净团体，但进一步追寻更为圆满的中观正见，仍然是宗喀巴大师对我们的期盼。这都无可质疑，历史史实都可作为参照。因为人生光阴有限，今天还是要对这些公案更加公正谨慎、更加严格细心地进行抉择与判断！
为何在第四地谈三十七道品
对于三十七道品，将它放在第四焰慧地来谈，主要原因是此地之前的修行重点是布施、持戒、忍辱，在大乘的道次第中，对于人无我空性修习的部分都谈得较略，而到第四菩提心焰慧地时，三十七道品就像太阳终于挣脱黎明前的模糊不清，已经当顶照人了。三十七道品到第四地时，才真正产生正智的火焰，而“正智”直接关系到对五蕴的理解。
人有一件最致命的事，就是认为身体是“我”、呼吸是“我”、尊严是“我”、挨巴掌的是“我”……这是最致命的。任何人，都不会说这本《入中论》是“我”，不会拿它作为“我”的生命——即使有思想准备，现在恐怕也达不到，现在的感觉还是身体、尊严、挨巴掌的这个是“我”。
唯有“我”的问题得到根本解决，正智才能发出火焰。正智的火焰，是确立在对于“我”——“五蕴”问题的解决水平上，而第四地的菩萨则从根本上解决了五蕴的问题。
人无我空性的实际修行，都是基于调整五蕴执著的方式，而这里所谈的也都是人无我空性的修行。对于法无我空性一系，对外境、人事、布施、持戒、忍辱……都没谈，谈的只是四念处、四正勤、四如意足。正智的火焰到这些地方，熊熊燃烧，将根本的人我执著烧得干干净净。至此，才谈得上三十七道品；至此，三十七道品才达到至关重要的位置；三十七道品的智慧，在此发现出来了。
此前，主要通过“一空一切空”的方式，借它山之石，由布施、持戒与忍辱的功德力量解决对五蕴的执著，或者压服一些根本习气。而在此处，道品智慧产生力量，从根本上瓦解俱生以来的各种习气。故而月称论师在此说三十七道品，而三十七道品也正是到此处才显得尤其圆满与关键。
为什么月称论师在前面不谈这些？原因在于：在前面，三十七道品的修行，不是菩萨的修行核心所在！
由于对治障碍不同，菩萨分为十地
其实，不管初地、二地还是三地菩萨，都有其问题存在，这也是需要了解的。
《摄大乘论释论》卷七中说：
法界中无明，十障非染污。于十地为障，对治说诸地。复次此无明于声闻非染污，于菩萨是染污应知。释曰：今显修差别，云何十种应知？法界谓遍满义乃至三摩提陀罗尼自在义，此十种应知。法界于地地中各一种应知，然无明力故不能知。为对治彼无明十障故有十地。何者为十？一凡夫性。二邪行于众生身等。三暗钝故于闻思修忘失。四微细烦恼现行与身见等共生下品故，意念所缘故，远去现行微细故，应知此为微细。五下乘般涅槃。六粗相行。七微细相行。八于无相作功用。九不作众生利益事。十于诸法不得自在。
初地前的菩萨有一种烦恼，称为“遍计烦恼”。“遍计烦恼”是由后天知见引生的烦恼。就像一个小孩受了不良教育，一位居士被外道带坏了，或者一位好的修行人被不良修行人影响了，由此人为引发的后天烦恼，都称为“遍计烦恼”。遇到什么就执著什么，遇到什么就争取什么或者贪执什么，这样的烦恼就称为“遍计烦恼”。
菩萨在登入初地时就已基本断除遍计烦恼了，只剩下一些遍计烦恼的习惯，称为“俱生习气”。虽然《入中论》在不停地辨析所谓原始唯物主义、数论派乃至吠陀派等观点的错误之处，辨析完后要舍离，但登入初地的人，即使舍离了那些邪见，见解的余习还存在。
遍计的余习还存在，这是初地菩萨所要解决的问题。
二地菩萨也有要解决的问题。前面的余习，二地菩萨逐渐清理得越来越少。《摄大乘论》说，二地菩萨要解决“邪行”的障碍。对治了“邪行”的障碍之后，二地菩萨以持戒最为尊胜。
三地菩萨所要解决的问题是“钝障”。“钝障”指缺乏全面的总持能力。只有克服钝障才能具备总持能力(“总持”是一种能力)。《地藏经》中就有对治钝障的说法：
有人发心念经典，欲度群迷超彼岸，虽立是愿不思议，旋读旋忘多废失，斯人有业障惑故，于大乘经不能记。供养地藏以香华，衣服饮食诸玩具，以净水安大士前，一日一夜求服之，发殷重心慎五辛，酒肉邪淫及妄语，三七日内勿杀害，至心思念大士名，即于梦中见无边，觉来便得利根耳，应是经教历耳闻，千万生中永不忘。
地藏菩萨说，如果有人念诵经典，“旋读旋忘”，经常念经常忘，可以香花、衣服等供养地藏菩萨，取一杯净水，放在地藏菩萨前一日一夜，至心祈求地藏菩萨加持后饮下此水。在梦中，地藏菩萨显现加持相，清理此人“迟钝”的障碍，以后他就能持记经典，学习的佛法法义也能入心。
初学佛的人，的确存在这个问题：不管佛法多么殊胜，不管听的时候多么高兴与受用，一回头佛法就没影儿了，各种矛盾也来了。安静的时候打坐，想想什么事自己最难忘，还是生气受委屈的事：“下次我还要跟他讲理去！”
委屈的事记得最牢，这其实不是聪明，而是钝障。它障碍自己对于佛法的深入，不可小看。大家可以说，这正是“我”的“个性”，是“我”的“尊严”，是“我”念念不忘的，但对于基本法义的不能总持，确确实实就是一种障碍。要相信人的业力中包括这一种障碍，有了这种业力后，到该用佛法时用不了，就要苦恼。
四地菩萨的问题是“微细现行”。所谓“微细现行”，指微细的所知方面的障碍，所知障断得不彻底，还有一些较细的、理解不到之处，在四地菩萨的行为中，清理不掉这些问题。
四地菩萨以上的问题，这里暂不详说，后面学到时再讲。每一地的菩萨都存在相应的障碍，不过绝大多数是成功，《入中论》就将成功与障碍的这些微细部分都讲出来。
第四地纲要
表10-1 第四菩提心焰慧地纲要
第四地只有两首颂词：
功德皆随精进行，福慧二种资粮因，
何地精进最炽盛，彼即第四焰慧地。
此地佛子由勤修，菩提分法发慧焰，
较前赤光犹超胜。自见所属皆遍尽。
第一首颂词讲焰慧地的精进功德，形容这一地菩萨的精进炽盛犹如火焰，总说一切功德、福慧二种资粮都由精进引生。
第二首颂词解释第四地的名义，并显示其他的功德：三十七菩提分法圆满，智慧增上，自见(即我见)所属的人见、众生见、寿者见等皆遍尽。这些内容在前面已经讲过了。
谁都逃不脱的障碍
障碍最大的，当然还是凡夫，只要你尚未见道，谁都逃不脱！
比如现在，看起来好像人人平安，皆大欢喜，都没有事。但总有两件事能管住在座所有人，包括我在内——病与死。生病与死亡是买保险就能防得住的吗？是多几个亲人朋友的陪伴就能防得住的吗？不是。这是人人都会有的问题，迟早有一天要来。
既然谈到这个问题，等到死亡问题来临时，应该怎么准备？
这里举个例子。印度的阿育王生前有很大权威，他吞并了不少小国，几乎统领整个印度。他统一文字与度量衡，制定商业贸易的规则，与外国进行友好交往。他还有个特殊的能力：驭使鬼神。这可不是一般的福报，不管是在什么时期，驭使得动人，说明你有智慧、有能力；驭使得动鬼神，可需要绝对的福报。阿育王就驭使鬼神造八万四千佛塔，将佛的舍利送到世界各国。
阿育王具备这么大的权威，可晚年临命终时，教令不能行于臣下，权威消失。
阿育王十分痛苦，常常忆念自己以前供佛的功德，忆念那些见过的比丘，心中懊悔：“以前我到寺庙，一点恭敬心都没有，对别人那样轻慢，现在财位库藏一切不得自在，想供佛都没有机会。”
最后，阿育王求得半枚芒果，是给他的食品。阿育王就让侍臣将这半枚芒果拿到鸡园寺，供养诸位比丘。
鸡园寺当时有很多成就、证果的比丘，他们将这半枚芒果放在桌子中央，对阿育王及这半枚芒果进行入定观察。出定后大家共同宣布：这半枚芒果的供养者所获的功德，大于当年建造八万四千座塔与其他众多善行功德。阿育王平生做了很多事，一开始毁佛，后来又护佛，但是他所有保护佛教、推行佛法的功德加起来，都不如供养这半枚芒果的功德大。
这个问题值得深思。
为什么在第四地道品智慧，在自己的身心都渐入佳境时，就强调“精进”呢？因为任何正智方面的修行，没有精进的推动，都不可能获得成果。
看看眼前的水流花谢，说自己没有变老，那是骗人的；如果说自己没有任何挂碍，永远快乐无忧，那是安慰自己的。每个人都有生老病死的问题摆在这里，人人都一样，我们一定要有心理准备，要拿有限的时间做真正有意义的事情。
对于现在的世界，我们不能只看它丰富多彩的一面。自从彩色电视、彩色胶片发明以后，影视节目变花哨了，但能将黑白辨清楚的人却越来越少了。生活就是如此，不管眼前景象发展得多圆满、多美好，它们始终与自己的老去并无关系，自己生老病死的问题摆在面前，这倒是一个真事儿。
生死对于任何人来说都是平等的，我们该如何去对待呢？
课堂的学习，学的肯定不仅是一个知识，学的是一套世界观与价值观，学的是如何处理你烦恼的问题、你的死与生的智慧。
有人说：“佛教解决的是生与死的问题，话题太大，我要的是现实生活快乐。”
但是，要真的有“快乐”，必须基于你对生死问题的驾驭，对现实的烦恼与习气处理得当。并不是物质冲击一下，精神语言暗示一下，就真的快乐了。
人生快乐的最大障碍是什么？月称论师说：人生最大的问题，就在于将临时战胜痛苦后的小状态理解成真快乐，将脱离自己以为的痛苦之后的状态当做快乐。我们是不是会这样想：冬天很冷，有房子就不怕冷，我在温暖的房子里就是快乐。但即使战胜严寒，温暖也是无常的。人的智慧往往考虑到第一步，考虑不到第二步——无常对我们的算计。
无常，是一直固态存在而又最易被人们忽略、谁也无法逃离的障碍！
所以，看到这些问题，要有一个更好的准备，我们要精进。
四正勤
前面提到，关于人无我修行板块内，四地菩萨在三十七道品中首先的修行方法是四念住，也称为“四念处”。比如身念处，观外身循身观，循着身体的各个部位，从上到下地进行观察、梳理。
众生的烦恼，无非是对身心各方面的不合法性扩张与执著。人的贪欲与享受，多数是对细腻的顺境进行执著与享受。对于外身的循身观与对于身体的“受”的循身观，就能逐渐将这种无益贪、忧清理掉。
四正断，也称为“四正勤”。“正勤”就是“出发”。断掉两个不好的，令两个好的不断，就是正常地去出发。将要生起来的精进，发心端正，让它成长起来，这样称为“四正勤”。
四神足是指欲神足、精进神足、念神足、慧神足。这一名称可以从多角度理解。其中一种理解是，正法欲、精进、念、慧这四种力量是神变的基础，如同“足”是人的基础一样。
《清净道论·说智见清净品》中说：
(四神足)即以前面所说的成就之义为“神变”。由于和那(神变)相应的(而为神变的)先导之义，及由于作为(神变)果的前分之义，是神变的基本，故为“神足”。
比如有阿罗汉修习一种神变，要从水上走过去，他如何修习呢？跨越了限制在水面行走的障碍，就可以走过去。他到水边进行观修：观水面上有一条路，或者有一条毛毯(就像哈里波特那样，骑着一条毛毯或扫把就上天了，不过那是妄想)。阿罗汉采取的方式是用观照来处理要陷入水底的烦恼。
为什么会沉到水底呢？不仅因为地球有吸引力，更主要的原因是“烦恼”有吸引力。烦恼的吸引核心在水底下的地心(娑婆世界胎生众生以地大为受生之本业)，所以人在上面待不住，会往下沉。
《楞严经》中讲，为什么人第一脚踩下去提起来以后，第二步还要踩下去？为什么提起来的脚不能继续向上提，将第二只脚也从地面上带起来升空？但是必定要落到地面上，然后第三步、第四步、第五步……为什么一提起来就一定还是要放回去呢？这是因为人的本性问题。
情想均等是人性
“情”“想”均等即是人性，不生不灭乃是佛性，这是中观告诉人类的又一重要奥秘。
现代社会，人性化政治、人性化设计、人性化环境、人性化管理、人性化考量、人性化的佛教(人间佛教)……到处都在谈“人性”！但什么是人的“性”，现代人的个性就是人的“性”吗？
我看不是。现在很多人的“性”，只要没发展成兽的“性”，都不叫“尽性”，都不会认为那是自己的“性”。找不到，迷失了，不知道人的“性”到底是什么，所以我说，人人谈“人性”，人人不研究什么是“人性”，也都不去找个真的“人性”，说一套做一套，大谈“人性”却不看“人性”是什么！
佛教来揭开这个惊世大谜团，中观告诉你，“人性”是什么！
人有一种性称为“习性”。在二障断尽、见识佛性之前，它是人性的一种，这种习性称为“情”。“情”是具备束缚性、具备惰性的。在见识佛性之前，人的第二种习性是“想”，就是妄想，它是飞升的，具备向上升的性质。“想”是属于杂乱的，属于掉举烦恼那一类的；“情”则属于沉没那一类。
当“情”和“想”各自占百分之五十的时候，“情想均等”，人就出现这种状态——在地球上活动，不管他是上天还是入地，只要步子一抬起来，就一定还要落回去，这就是因为情想均等。“情想均等”的人，就是平时说的“正常人”，这种人的习性便称为“人性”。“人性”有苦就有乐、有爱就有恨、有贪就有嗔、有荣就有辱，这是大众化的习性。他有庸俗需求也有神圣思考，既愿魂兮飞扬于苍天，也想魄力纵横于大地，这，便是“人性”。
如果情占到百分之七十，想占到百分之三十，属于情多想少，得到的果报基本上是在陆上爬行，没法直立，长四条腿，或者堕落到水中变成游鱼。
如果想多情少，想占百分之七十，情占百分之三十，飞升的就比较多，果报是什么呢？变鸟了，可以在空中飞，但是飞不出地球，毕竟还有百分之三十在情的大地上面。
这些情和想的问题，既是人的成因，也是人的障碍。它成为人的足(基础)，是你必定要落实到地球上(所谓叶落归根，一定要归到根上来)的原因。
既然出现了这种情况，怎么样才能转“情想之足”而成为“超情越想之足”呢？
“神足”指有足够的观察力和心理构建能力，在要跨越的地方产生助缘。比如要从青海湖的湖心山上走出来，不是一件易事。阿罗汉要观想一张比金银滩草原还大的地毯，完整地铺在青海湖湖面，然后一步一步地走出来，不会沉到水底。不沉的原因是什么？因为修为的能力，已克服情与想对他的限制。
神通是与烦恼反向相关。烦恼很大的人自诩有神通，别相信他有。经常容易和人吵架的人，有神通的可能性比较小，或者说，能动手打人的人，基本可以断定没有神通。有神通的话，他还需要动手吗？
根力与菩提，正道为第一
后面的五根、五力也都是这样一步步向上修行。
修行到了七菩提分、八圣道分，焰慧之智逐渐圆满。就菩萨个人而言，核心的修行方式是《八大人觉经》中讲的：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
这八个“正”字，看起来很简单，比如“正语”，说正确的话。但正确的话不一定是人人都能说得好的。心，是你自己的导演，就像画画，每一笔都要画好。但你能用好心吗？不一定。用不好心就说不好话！
面对急需要帮助的人，如果是一位阿罗汉的修习者，他对法无我空性没有充分理解时，当他发现帮别人与自己的修行时间发生冲突，很有可能选择自己修行，“我可以不理他，我要修行，这样更容易成佛而互利！”为什么呢？因为从他的知见上进行判断，当时的禅定更重要，所以应放弃帮助受苦人的行为。
这件事，拿到中国传统文化的语境中来，老百姓的看法，“只顾各己解脱，不管众生苦难”的修行态度，那是“清流”，佛教中的“清流”。“清流”不是完全褒义的词汇，“清流”不顾大体，但求小全；“清流”用社会支持，成各己超脱。动用了大众的资源，不仅不道声谢，反倒嘲讽大家愚钝，不懂得资源利用。菩提道岂能是这种“佛门清流”的摇篮？
“学佛未必在功垂，于人无益实可悲；自古清流多遗恨，常叹行满实不归！”可怜！
佛经中说，同样是一件帮人的善事，一百个人就有一百种帮助的方法，善的举动也无法统一，这就是人心的差别。但没必要强行让这种差别统一，因为每个人都有自己的世界。能统一的是什么呢？是自己的修行果实，能统一的是自己的佛果。
说到这，“修行”仍然是最为重要的事情，这件事情怎么办？
要有一点修行——看颜色必生烦恼，用颜色你是画家
学习中观，绝不仅是学点道理、搞点思考。
在这里讲中观课，课的宗旨可不在“讲”上。
要论思辨，北大有的是高手，我们可能也禁不住一击。但是我们不是为此而来，目的是真要有一点修行。为什么呢？原因很简单：你看，这盆花是不是花？中间是不是白的，边上是不是红的？如果回答“是”，可以确定：你有问题，你是凡夫。看得见这盆花，赶快来上课。看不见这盆花，也不行，那是木石。那该怎么办？要修行。
这是很现实的问题。只要睁开眼睛，时时处处看到的都是世界上绚丽多彩的颜色。看颜色必生烦恼，用颜色你是画家。记住这一点，学是为了修啊！别将自己打造成为一位“只学问者”，应该变修行人，变成修行人才真的是为自己负责。
虚云老和尚在圆寂之前，举起一块竹心板，有弟子在面前哭哭啼啼：“老和尚啊，你不要走，千万不要圆寂啊，你圆寂了我们该怎么办啊……”虚云老和尚说：“没时间跟你废话，看，这是什么？”“哎呀，老和尚，你不要走，不要圆寂，我们舍不得你啊！你一定要为娑婆世界众生长久住世，常转*轮啊，不要进入涅槃……”“都是凡夫话！……”
就是如此，以上分析了那么多，这些具备色彩的形式都是假象。虽然是一人一世界，但是这些世界汇合到一处时，我们还有一个相同(非共同)的颜色摆在了这里。这样一个相同的色彩和相同的形象，都出现在大家眼前时，问题就大了。
这说明什么呢？说明我们的问题都没有解决。既然没有解决，就要想办法解决。中观课程是来教大家修行的，不是教大家谈诗论道。说实话，面对无常的人生，哪有这种雅兴啊？
课堂上的辨析，真的不是为了与外道吵吵架、与格鲁派吵吵架、与天台宗吵吵架，或者与禅宗的哪位禅师吵吵架。吵架和辩论其实都无意思，没有作用。在这里，佛教也不是让人们具备更好的智慧去选择职业、充当更好的谈资，或者作为话柄。真的是需要学一点用功的方法。
空性的实修
这里得要谈谈“用功的方法”了。
既然谈精进，光说与自己无关的事情怎么行呢？
正智已经产生慧焰了。正智的第一步是四念处，还有三十七道品跟在后面，一点修行能力都没有是不行的。关于空性的修行证悟，月称论师有些秘密传承的话语，隐藏在《入中论》长行的文字中，不公开地去谈，但这是用功方法的核心。
比如看中观的典籍，“一空一切空”“一切有为空”“空空自性空”“本来如是空”……听来听去都糊涂了，没几句话就这么多“空”，空来空去，到底怎么回事？但是到《入中论》中来，它就变得有用了。比如“一空一切空”，这句话就很有用。
对一件事情、对自己五蕴所在的身心，或者对外在某个事物的观照，如果真能产生相应的“空”的觉受(或称验相)，那么就能在任何地方使用它——能用在自己的五蕴身心中，能用在所对境的朋友亲人中，也能用在五光十色的外部世界中。
在实际应用的过程中，有一些可以自己拿捏的环节。月称论师指示了一条路径：在这里，只要修行者与老师有着良好的传承关系，你的“黄金”换得了他的“白银”，你换得了他对于你的眷顾，或者认同、支持，那么在老师的指导之下，你首先应该做一件事：拿四至五秒钟，体验一回“两种习气一起断”的空性，人人都有此能力。
不要将这当成自己老了或往生以后再干的事儿。你的快乐生活，一定就奠定在这儿，因为它与烦恼快乐息息相关。其实“烦恼就是快乐，快乐就是烦恼”，但道理空说无用，关于四至五秒钟对于空性的体验，是这里要谈的话题。
循身观
首先要知道：呼吸，确定地来说就是念头。对内在来说，我们感受的就是念头，我在想什么；对他人来说，他们都会知道我在呼吸。念头粗，呼吸就粗；念头细，呼吸就细。
当进行外在的循身观，观察皮肤感受的过程中(从头顶，一直向脚底进行观察，就像张蕙兰所说的，“检查某某部位，从上到下检查放松”，“检查放松”的过程就是自己在关注那个部位的过程。“检查放松”与循身观是一个道理)，会出现一种情况：发现自己思想变乱了，呼吸变粗了。
这时经常会冒出一些乱七八糟的念头，比如：“哎呦，我不能坐在这儿啊，我还没关门呢！”或者突然想起来：“我的拖鞋应该摆好。”反正，只要你能想到“我现在要修行，我一定不能动”，后面出来的就是化解这些准备的念头，它一定比你前面的念头更高一招。
你前面想着“我一定不能动”，等到你坐下来了，就会想“哎呀，如果不将拖鞋摆好，怎么能坐得安心呢？得赶快解决它”。等你一动，糟了！就想到“我还是要修行”，又要准备去修行。等一坐下来，第三个念头又来了：“哎呀，无论如何窗户要关掉，要不风刮进来还不得生病？”
我们无止境地会有“解药”。只要坐下来，你就会有很多念头，就会安排自己不在这儿坐着。这就是我们心里的矛盾，真正的“高人”总在第二步出现。第一步我能安排一个修行，第二步一定就是将它放弃掉。
不能管住自己的原因是什么？因为不知道自己的念头与自己的气息和心理有关系。为什么更厉害的念头一定会出来？因为坐在这里，已经不适应了——以前从来不需要在这儿安静地打坐，现在一打坐，与以前的生物钟不一样，就像来了一个不同的管理员，这个生物钟就让你彻底不修行，就是这么一回事儿。
有一回，一位居士说：“法师，您为什么总是说打坐的时间不要长呢？其实我能坐两三个小时呢！”
我说：“你这两三个小时坐的次数多吗？”
“坐的次数不多，但是我坐得最过瘾的那次真的就坐了两三个小时。”
“你是怎么坐的？”
“其实我的方法有点笨：一开始我单盘，后来不满足，我就双盘。好不容易搬上去后，有点控制不住，还有点往下滑，底下好像座位有点硬，但我还是忍住。后来我让一位居士帮忙，送了一根绳子过来绑住了腿。后来这腿疼的，我不光阿弥陀佛、大悲咒念完了，最后连妈都念了……最后我小心翼翼地放下左腿，放下右腿，腿伸开，终于解放了。那是我坐得最长的一次。”
其实，高手都藏在自己心里。自己是怎么下决心要去修行的，最后还怎么从这条路上退出来。在修行用功上，我们现在真的像小孩子一样，凭着自己的能力，想跨过难关的是自己，让自己跨不过去的还是自己。修来修去，修的就是你这个想修的人。
这是一个麻烦，我们做的是拿刀口割刀背的事。本来这是起不到作用的一件事，但是借助过去祖师的经验，适当地让心产生余兴，对于修行产生一种习惯的需要，这样才能修得下去。有很多人说自己能坐两三天，可后来到真正用功时，还不到一天就放弃了。
再谈循身观
有同学问：“修行循身观时该掌握什么尺度？比如从头向脚，用多少时间去循身，适合现在初发心用功？”
对这些问题，无法一概而论，只能根据个人当时的境况来确定。
拿个简单的标准来说，比如循查头部，让头部的某一部位成为循身观对象时，第一步是念头到达，然后注意力也真的就在头部。确定注意力已经达到头部时，才能转换目标，进行下一部位的循身，确认的过程纯粹是经验。我们得试一试，如果完全没试过，缺乏身心经验，就根本不知道怎么回事。在摸索经验的过程中，只能反复地磨炼每个步骤。
比如，做背部的循身观，即使心念已经想到背部了，但往往注意力还在别的地方：或者在担心身外的一件事；或者想得过头，想到了背部内里，想到了脊椎骨，想到了内脏。这些都不合适，此时要真正确认注意力就在背部某一确定的点上，才能做下一步的循身观察，或是注意力从上部到下部进行推移。所以，循身观是需要多次锻炼的一种观照修为。
做循身观有什么必要呢？前面说过，人主要的粗大烦恼，停留在对于五蕴、对于补特伽罗的“我”的执著上，所以循身观这种修行必不可少。不要说菩萨只是修行六度就够了，有布施、持戒、忍辱这些修行就不用对内观、般若、安那般那念进行修治。不能这么说，这部分修行人人必需。
虽然大乘佛教，尤其中观道，提倡“一空一切空”，但还没有哪一个人可以对人无我空性放手不修。在这一前提下，三十七道品仍然是一个菩萨的必修之道。另一方面，因为“一空一切空”的原因，我们所宗的修行理念是人无我空性与法无我空性同时修，每个修行都具备双重意义：当循身观修行好时，习气的部分也相应得到解除，法无我空性自然也能有所证得。既有必要又有利益，所以三十七道品的修治刻不容缓。
只有如法地进行修习，并且本着一个健康的修行理念，才能达成四地菩萨所说的“精进”。这不仅是对四地菩萨精进的描述，也是对任何人将来要走的菩提道的全面描述。
呼吸的释放
修行用功这件事不在乎时间长，而在乎是否具备入手智慧。
比如说，一开始在修行循身观时，很明显地，呼吸变得比较困难了。本来需要平静，但没想到呼吸越来越粗了，怎么办？这一矛盾是刚入门的人最难解决的。
绝大多数人就考虑：“我继续调，将呼吸调得更长更细一点。”结果更短、更粗了，因为“调”的念头是在憋气，加重了一重憋气的潜在心思和行动。这下可就变成青蛙了，不停地在那练气，没用。
坐的时间长，憋气憋得最厉害的是青蛙，但是它也不开悟。那怎么办呢？比如说，发现念头越来越多了，就像在暗室中，阳光射进来，灰尘反倒越来越多。这时怎么办呢？
应该用释放它的方式，需要有意地加强呼吸。
不是气憋得有点不舒服吗？一定要以最快的速度加强呼吸，让呼吸加重加快。有意地、人为地去加强呼吸，将积压的淤气释放出来。看起来好像是呼吸变乱了，实际将淤积的念头和气息释放出去后，剩下的就是平静。
当你实实在在地加强呼吸时，突然平静降临，你不需要再对呼吸去进行调整了。突如其来的平静，取代了你的一切杂想，这样你就可以进一步了。身体和呼吸已经不是问题，你才可以继续往下走，下面才有修行可言。如果还有意地想“调”什么，便是一直在耽误自己。
为什么练气功的人总修不成“正果”呢？问题都在此，因为他在“练气”，或者是在“练意”。气和意都不是给你练的，你想“练”的想法是你永远练不成的“保证”。害你的不是别人，是你“自己”。那怎么办呢？你就只能去服从了。这时，放弃且主动去引导，这种方式才是一个让自己逐步放下的重要缘起。
觉受才是理解的终极保障
这是入手的第一步。做好了，才开始感觉自己是个修行人，感觉到有一丝轻安，手摆在这儿，突然感到没有东西了，一下子理解到《入中论》中为什么说手、车、树林这些是积聚，空无实体……就会发现手空无实物，“一切有为法如梦幻”，“梦幻”的这种体验你一下子就理解了。我们就明白：此处讨论的这些问题，其实都是体验！任何一句话都是体验，而且，只有体验到，你才能真正确定正理分析得圆满的理论。
在此之前，是斗着胆量，将它当成自己的理想。但到了那时，它就不是你的理想了，它是你的受用，是你真正的人生观和世界观。
为什么讨论外部世界的问题？也是这一原因。等真正体验到身心和世界这种微妙时，你就会发现，宇宙飞船也好，地球与月球关系也好，真的就是一些幻影！只有见其如幻，才不至于让那件事成为你的障碍。在你的感受中，放下了对于“实有这重铜墙铁壁”的执著以后，这里便是一片空洞，空空如也。
此时，如果你还想着“砖、水泥和石头是不可穿越的”，还具备这一残余知识时，它就足以使你再也无法修行下去。所以，如果事前没有清理掉这些错误的世界观，没有清理掉它们的准备，后面的修行就无法进展下去。
所有的用功都要基于这些正确的理解。我们先只是理解，没有关系，到了亲证时，你会发现：月称论师这部《入中论》是大家的救命稻草。我相信，“感恩”会在大家生命焕发光彩的那一刻产生。
预道流以明概念之不真
对初果的预流向要说明一下。
在《楞严经·观音菩萨耳根圆通章》中，讲到“预流”的道理，有句“入流亡所”：
初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相，了然不生。
平常身心的核心部分，以执著身体的内在感受、习惯为主。我们的执著对象，一定以身体为核心。这是人最大的问题，极少有人执著的对象是某种思考、某种学问、某个外部事件或者是汶川地震的那些受苦人——可以执著一下，但只是悲伤时去想他们一会儿，马上又回到自己身上了。这是人执著的重要习惯。
但是“初预道流”是将执著身见的习惯进行转移。转移到了什么地方呢？对身见的习惯逐渐淡化、融化掉。对身体的习惯原本是温暖、细滑、舒适，这是人的一些自然趋向。这里将其方向转向“能知之心”，进行反流，彻底改变用心习惯，向“能知之心”反流而远离对所知之境的“固”执。
有一天，初预道流时，发现自己的身心空空如也，即使想执著，也没有任何觉受了。大家在将来的用功中，最容易体验到的就是这一点。当你突然发现，身心原来是一个虚伪的构造，既没有肠胃不舒服，也没有肠胃很舒服，很空洞很通透，这种空洞直接延展开来，包容了整个世界，对身体的理解突然就是整个所知的自然外境，自己对于世界的理解有多大，对于身体“我”的理解也就有多大。到了那时，突然放弃了以前的那些习惯。这是“初预道流”的过程。
“概念”到底是怎么一回事儿
反过来要想，对于身体的执著——我肠胃好，肠胃不好，我有五脏六腑，有心脏，有肾脏，有骨骼……这些理解到底是什么，到底有没有意义呢？
它到底是什么，大家不要认为中观这种分析方法太刻薄。比如说胃，任何人都觉得我内在有个肠胃。这个理解，不只是来源于自己的感受，人对于身体内的感受是混沌的，是分不清楚的。肠胃有时候舒服，有时候不舒服，这不是感觉的第一来源。对“胃”的感觉是从何而来呢？
这一理解，其实来源于小时候上过的生理课，或者从电视上看的，或者大人说的：“你肚子里有个胃。”记住了。以为吃了饭，就是装在“胃”里。但是“胃”到底是什么呢？没明白过，它只是模糊地在身体中。
自己所理解的“胃”的概念，大致是圆的，不会膨胀到身体外面来，胃比肚子小，胃在肚子里，吃了饭舒服的时候就是胃舒服，吃了饭不舒服的时候就是胃不舒服，有“胃”的概念存在这儿。
依此类推，“肺”是如此，“骨骼”是如此，“皮肤”是如此，“手足”也是如此。所谓的“我”，是这样很多概念的累积。我们从来没有真正直观地去反思这一概念是否合理。天天能看到手，但分析过吗？也没有分析过，一分析就会有点晕了！
释迦牟尼佛说过一种方法，来分析手：首先，“手”的概念先存在这里，它是由皮肤、骨骼、肌肉、血管构成的。往下面推一步，骨骼是什么合成的？骨质、骨髓和骨膜等部分。
将概念定位到下面一层定义时，“骨骼”的概念已经没有意义了。定位到骨质、骨髓和骨膜时，“骨骼”就是多余的概念。但这个多余的概念却在这儿坏事，暂且不谈它。
再看血管，一分析，也还是各种元素的混合。等到定义了这些元素以后，“血管”的概念还是存在这儿。所以，每到下面一层概念结构时，上面的“骨骼”、“血管”、“皮肉”这层概念是应该被排除掉的。等到排除掉以后，再往下面一层概念继续追……
最后发现什么呢？
即便是最小单位的概念，它也仍然只是概念。不管怎么向下追，都没有追到最根本的东西上去，上面那层虚伪的概念都还存在着。当理解到手只是由骨骼、血肉、血管等组成时，“手”的概念就应该抹去，但是“手”的概念仍然还在这里。
多重概念重复使用
我们存在的问题是“同一事物的多重概念重复使用”。
任何事物都是如此，就是多重概念的重复使用。而这些概念归根到底都没有找到一个确定的存在。当已经将各种元素都分析出来时，发现“手”的概念仍然还在这里，为什么去不掉？
去不掉的原因就是要修行对治的对象。当分析到下面一层概念时，发现“手”的概念还存在。“手”的概念是一个不好的习气，为什么称为“习气”？如果不是以前一直执著它的习惯在这里，“手”的概念就应该能“刷新”。一刷新，“手”的概念就没了。所以，它就是习气。
为什么刷新不掉？就是因为这种习气。怎样才能刷新掉呢？就是通过四念处的修行。做循身观的过程中，不断确定其合法性的理解、合法性的定义。通过感受和观察，这种合法性的理解逐步出现了，突然一下，“手”的陈旧概念就没有了，即使看见它有个如幻的影子在这里，但是一点不真实。
这时候，一方面可以说，是理解的进步，但从另外一方面说，这便是产生了“觉受”。只有这种“觉受”的产生，才能确定理解的正确性，你会给自己进行确定。这时的证悟都是自己给自己确证的，如果没有进入到“觉受”的层面，你确定不了正确理解。
到了“觉受”层面，理解的正确性就被确定了：觉得“手”就是一个概念，并且在身心感觉上，也真的确定它就是概念，什么也没有。那时的手，仍然可以做事，可以去帮忙，可以做善事做坏事，但是真的觉得手所在的空间空空如也，没有任何物质，也是如幻的。这时才能开始理解，月称论师讲的“空性”到底是怎么回事。
表面上是一种思考，我们看看，它与修行到底有什么区别？
玄而无用
平时看起来有好多“修行”，在这样一种修行模式的指导之下，再看看我们到底修什么了？一个都没有修吧……
只有当这种思维方面的理解与相应的觉受和觉知产生呼应时，你才是个修行人。
为什么从改革开放、人们思想打开以来，那么多人“修行”，那么多人练气功，一直到现在，却还是没有几个人修成正果呢？根本的原因，还是在于中观这派学问一直都没人继承发扬。
在这样一把透明标尺的衡量之下，不管你是高僧大德、神异人物、气功大家，还是有神通、有资历的居士，或者大专家，与普通的修行人都一样。
身份资历再特殊也没用。别来那套，玄而无用。“法律面前人人平等”，在正法的规律面前，人人都是平等的：谁要是修过了，进了一步，就最管用；谁要是没有向前进一步，所有的资格，一律报销。
修行人请小心
如果吃完早饭以后不活动就用功，就会遇到障碍。
虽然肠胃是如幻的，但是它制造障碍可不是如幻的。早饭吃完不要马上打坐，最好的方式是散散步，时间不要少于二十分钟。这样在肠胃中聚集的一些食物和气血，都得以消散，之后再坐。如果想打坐四十分钟，那么最好在坐到二十分钟时，放开腿，在地上立定不动地站两分钟，然后再盘腿坐。
女众的盘腿不要用双盘，不要去练腿，单盘就够了；男众在没有很好的打坐习惯之前，也不要去练双盘。没有好习惯之前，怎么坐都不舒服，怎么坐都不对劲，怎么摆都摆不好。
其实，就是要多点时间，而且要多些次数，每次时间稍微短一点，逐渐形成习惯，后来就会发现，原来腿是可以软化的。每天只要有一两次，不到一个月，腿就逐渐软化了，就能坐得住了。这个阶段不会太长，大家可以尝试一下。
三餐以后，在寺院中，都要“行大行”。
“行大行”是什么意思呢？比如说打禅七时，大跨步地行香，头靠衣领，这种行香至少要用四十到五十分钟。依在禅堂的速度，四五十分钟走的路大约是八九里路，走了这么长距离后，再来打坐。坐到中间要有间隔，将腿放下来。
如果能像这样有规律地安排生活和打坐，每天安排一次或者两次都可以，时间短点没关系。等到一个月时，一定会感觉到身心有很大进步。很多习惯性的常见毛病，在这种情况之下都能好起来。
下一步就会发现，我的人生就如中观所说的这些道理一样。不是觉得身心比较空洞，就是觉得世界比较空灵。在这种情况之下，容易领悟一个道理：烦恼之来，必有对境。认为对境是真实的，才能有火气起来，否则不管别人怎么撩，火肯定起不来。
身心调适到了一定程度时，就发现：整个世界都很空洞、空旷，生气生不起来，发火没脾气，即使发出来也是假的。在这种状态之下，就好进行下一步的修行了。
等到觉得一切都很空洞，很释然时，烦恼真的就很少了。任何烦恼的产生，必定是你认准了一件事是“真的”，认准了一个人是“真的”很烦人，烦恼才能生起来，大家要相信这一点。
在以后的运用过程中，会逐渐产生一些现象：或者在梦境中，或者在打坐过程中，会突然出现一下空灵的状态；或者有时候见光、见花，突然看到白色的光从左边往右边飞，从右边往左边飞；或者梦中出现莲花；或者出现一些稀奇古怪的事，比如古人或者地狱的狱卒；或者出现了僧宝的形象……
这些都是好现象，但如果执著就是坏现象，“即落群邪”。如果一喜欢，跟师父说：“师父，我在梦中看见你了，你跟我说了一句话，让我念大悲咒。”师父说：“我没跟你说念大悲咒！”他说：“是你说的，你在梦中跟我说的。”师父说：“我没去你梦里！”
这时，思想就会产生分歧，觉得梦中的师父更重要，面前的师父不重要，这很危险。往后像这样与你争师父、争三宝的事情会越来越多。如果正确地理解它，是名“善境界”；如果不正确地理解，去执著它，将它当成真的，“即落群邪”，是名“魔境”。
只要一开始用功，魔就天天跟着你，天天要跟魔打交道。对于这种幻相的魔，只能用禅宗的方法，“佛来佛斩，魔来魔斩”。就算在梦中，真的有个佛伸右手臂，给你摩顶授记：“你即将成佛。”这时也一定不能高兴。中观与禅宗的方法都是“佛来佛斩”，即使佛来了，无意义，不要相信他。
其实，需要相信的还是指导你修行的人。这些境界来时，都是考验——考验你和你修行来源之间的通道，你与你的指导老师之间关系处理得如何。只要处理得有一点障碍，这一通道太容易让你放弃了。在这种情况之下，你如果要想：“本来我就觉得那师父不怎么样，现在佛来了，我还要你干吗？”这就完了。
着魔之后
见到这些魔境，自己就高兴，想：“不用跟师父说吧，反正我觉得他可信可不信，现在我这儿来的是佛啊！我一定要天天见他。”于是每天晚上或打坐时都想要见。
要见他，他真来，而且他越来越勤快。一开始你想他，他来，后来你不想他，他也来。开始是白天来，后来是梦中来。梦中一开始他没有什么语言，过段时间在梦中跟你说话，对你说法。只要是你过去学过什么，你认为最了不起的“法”，他一定在这“法”面前，有更深入的解释，更深入的指导。
你觉得：“我的本尊出现了，我相信梦中也就可以了，其他的地方我就不相信了。”这样一来，麻烦会越来越大。他在梦中经常与你说话，进一步白天他也讲话。这种幻听有时候就像打手机，耳中向你传来声音，或者是遥远的地方传来，或者是比较近的地方传来。有了声音以后，看到影子也就不远了。这些情况都与执著有关。
现在有个别学佛小群体十分奇怪，一些离幻听、幻视不远的怪人，成了教人学佛的导师，这真是自古以来稀见之怪现象。其间的学人最无辜，如果这导师仅是一般问题也就罢了，一旦出现“命令式幻听”，命令他持刀对大家行凶或跳楼去天国，那大家可倒霉了……
为什么说修行人要处理好与指导老师之间的关系呢？因为你有层贴着身体的衣服，禅宗称之为“贴肉布衫”，在贴肉布衫这重执著解脱不掉时，你的老师可以帮你解除。但是如果关系处理得不够良好，即使老师要帮你解除这重执著，你第一个不信任的一定是他，这就是魔钻空子的地方。
很多地方魔可以钻空子，刚才所说的是见光、见花的这些魔。第二种情况是烦恼魔。拿到修行问题上来说，处理不好关系，烦恼魔便钻进来了。“我这老师不好信任了”，怎么办呢？考虑其他的方式吧。或者从书本来延续修行方法，自己继续向下摸索；或者从其他渠道。当从这些渠道来摸索时，烦恼魔便产生了。
他进来时，更高明的思考就出现了：“你的老师，因为那次说的某一句话不圆满，所以你足可以放弃他。书上这么说也好，那么说也好，一定比那老师高明，你放弃他吧！”只要产生了一念的“放弃”，烦恼魔就乘虚而入。很多烦恼魔就起来了：“我这么多不顺的事，怎么能解除得了啊？我那老师，靠不住！”
谈到修行，最核心的是理论，是修行的正理。修行的正理来源于你实际用功的指导老师。也就是说，从根本上来说要看你与指导老师的渠道通不通畅。这很重要。
找来些许依靠
修行这件事情，外人真的指导不了，确实就得靠你的指导老师。
你不信任指导老师的话，你愿意将命交给他吗？这里容易出问题。所以宗喀巴大师列了五十种魔障。这些魔障都取决于一个修行基础：如何处理和衡量修行者与指导老师之间的传承关系。理顺传承关系后，有时候几天之内，渠道通了，甘露从这边流到那边也就大事已毕。要不然，有时候一年的修行，五十年还完成不了。
所以传承的渠道至关重要，“用功”的师承关系真是子孙庙中的活计，这不是讲“大众管理学”的十方丛林。性命攸关，没有“共同资源”一说，哪有共同生产共同享受？连当年佛都不会惠施阿难禅定三昧啊！
学佛，最终来说，首先从世间的道理辩论到佛教，佛教的道理从小乘辩论到中观，从中观的道理辨析到了实修，从实修辩到了正见的完整性，从正见推到了最后的互相传承关系。传承关系最终推到了师生道义。
佛教是一个神圣的宗教，到最后难道变得庸俗了吗？在这一点上，如果从“经验相传”来说，还真是有一点庸俗。但是俗的，我们需要。这没有办法，因为我们真的还都是一些俗人，俗人就需要这样一种方便，需要老师，需要面对面地耳提面命。
按照月称论师对于释迦牟尼佛的诠释，他认为释迦牟尼佛有三身，法身境界本在涅槃，报化二身是众生受用之身，从来没有进入过涅槃。佛的化身在虚空中随时都在示现，众生需要的修行方法他都在向我们传递。即使在传递，我们理会到了吗？心中有没有一个真正接触到佛的碰撞点？恐怕很难。
讲到第四焰慧地，将焦点逐步引导到实际修行这件事情上来时，希望大家不要将其理解成为迷信。但愿大家都能对自己的法身慧命有一分珍惜，对于修行这件事抱一个良好的心理准备，有一个良好的心态。心理准备是充分、合理的，进入修行轨道后很多事会四两拨千斤。可谓：“难，难于上青天；易，百草头上祖师意。”这草尖上，真的就有祖师意。
以生命为梦想，随梦想去远航
我个人来说，还没有真正理解“祖师意”的能力，但是在实际修行的过程中吃过一些苦头、犯过一些错误，而且接受过一些有经验的长老的指示，有中观的指引，所以有些许判断的依靠。这里就算是和大家的一个交流。
用功这件事情，其实走在路上可以用，坐在房间里可以用，躺在床上可以用，在谈话之间也可以用。但用的是什么呢？看大乘的修道，是正见为第一。将正见放在第一位，便很容易用功。
你有一位很亲密的朋友，以前见了面大家都是谈你对我错，但是学了中观以后，可以开始观照一下：我认为朋友很“好”，他“好”在哪儿？好好一想，“友情”确实只是个概念，不是真实的事物。
我们到网上去买东西，在淘宝网上一下子淘了一大堆好东西，但真淘到了吗？“淘”的过程，是一个用网络来完成自己想法与念头的过程。等到东西已经买到手，念头过去了，衣服其实并不重要，放在哪儿都想不起来。念头一去不复返啊！是不是？
很多时候，人们购买东西是在完成妄想。去打击坏人，也往往是在完成一个正义的妄想。去旅游朝圣，往往是在完成一个渴望圣地的妄想，因为它悬得太久，实在忍耐不住，于是买飞机票飞去了。等到一回来，一个常常的感受是什么呢？不去，可惜；去了，后悔。没有去时不如意，回来以后仍然不如意。去和来之间到底有什么关系呢？
人们一直在处理概念，用它来编织人生的很多梦想。但不能没有概念，不能没有这些梦想，我们以梦想为生命。
月称论师十分通情达理，让人们确定暂时的世俗谛，和其光而同其尘，深度认同世界的不完美性。你如果觉得印度好，可以这么认为，不要认为那是空的，可以去朝圣。满怀着激情去，带着荣誉的概念成功回来，可以。因为我们现在真的是抛不下这些东西。
虽然可以想到：买东西是在完成概念、完成妄想，打击坏人也是在完成妄想，交朋结友也是在完成妄想，做一个事业也是在完成妄想……但月称论师还不允许我们真的一下子彻底砸碎这些妄想，将这些东西变得彻底没有。月称论师说，“真的彻底没有”称作“断见”，不能建立断见。
在这一情况之下，虽然人生的五光十色都是梦想编织的，但就在梦里做梦吧！在暂时的情况之下，这个梦还非常有必要，对于大家来说，现在的生命就是梦想，还不能用其他东西来替代。一旦打碎了梦想，我们对生活会绝望。在这种情况之下，就延续梦想，随它去远航。但，在梦想的同时，最好还是有点修行。
