复习四谛与二谛
第十一讲探讨过关于四谛的问题：四谛的法要是不是万能的，是不是所有的世俗问题通过四谛都可以解决？或者说，用四谛是否可以将世俗不清净的诸法都摄持干净，是否能将我们需要的智慧都包含进去？
上次给出的答案是：四谛无法含摄净土、清净名言。
用中观的方式，“名言”常被称为“假名”，而唯识宗将“假名”称为“名言”。“名言”和“假名”在课上会经常用到，很多时候中观也延用一些唯识宗的名相。比如说，虽然中观不承认圆成实性、依他起性，也不承认所谓六、七、八识的划分，但课上也会用到这些名词。
要对唯识宗的难点进行讨论，必须知己知彼。如果不能对所讨论的宗派观点了如指掌，清理邪倒知见很难。一位好的中观学者，必须对唯识宗及大小乘各宗派非常了解，尤其学到内道大中观见，不仅要了解小乘与显教，还要通达大乘与密宗；不仅要了解其宗派思想，还要了解其修行方法。这样才能顺利学下去。
中观派用“世俗谛”和“胜义谛”的方式，摄尽世间万法。从表象看，二谛的分法似乎不允许谈清净名言，比如净土、佛功德、如来藏等问题。但“不谈”并不等于“否定”，而是在间接揭示。所以，四谛中“不摄清净名言”与二谛中“不说清净名言”有区别：“不摄清净名言”，是在否定它；“不说清净名言”，是在间接陈述。
上次说过：“取乎其上，得乎其中；取乎其中，得乎其下。”为让如来藏功德清晰、圆满地显现，必须“取乎其上”，深观空性。
如果“取乎其中”执取如来藏，表面上会讨论很多关于清净名言、如来藏的问题，但由于清理不掉浊恶的纠缠，所以得到的往往不是如来藏的功德，而是一些不需要的浊乱现象。这里说的“取乎其上，得乎其中；取乎其中，得乎其下”，可以说是第五地的核心所在，它说明白了中观学人为什么要“佛来佛斩，魔来魔斩”，为什么“一法不留”，为什么要使用那么多的辩论技巧，连净土宗的智慧也予以否定。其实，这哪里是在否定呢？
上次课提到，二谛、四谛之外，还有很多“谛”，不过那些不常用，常用的只是二谛和四谛。
概论现前地——正觉现前，现见缘起
现在进入第六菩提心现前地。先来看第一首颂词：
现前住于正定心，正等觉法皆现前，
现见缘起真实性，由住般若得灭定。
第六菩提心是六地菩萨现证的果位。
看第六菩提心的名字：“现前地”。是什么现前？“正等正觉的清净法”已现前。
“正等觉”是佛的名号，在印度金刚座菩提树下，释迦牟尼佛所亲证、所彻悟的正等觉法，已经现前了。有人可能会疑惑：为什么释迦牟尼佛成佛时正等觉法才现前，而这里第六地就能现前？
用大海作譬喻进行说明。正等觉是大海，第六地菩萨是一个入海的人，而释迦牟尼佛是一个由海登彼岸的人。佛的智慧是他们所共同经历的，第六地菩萨不仅到达海边，也是一位真正遨游在智慧大海中的修行者，最为核心的是，释迦牟尼佛所亲证的“现见缘起真实性，由住般若得灭定”，“缘起真实性”这扇大门已为这位修行菩萨打开。
颂词说，由于第五地菩萨已得到了清净的静虑波罗蜜多，所以第六现前地的菩萨得住于最胜定心，正等正觉的不共功德妙法，悉皆现前。以此为依，现见甚深的缘起真实本性。由于得到了最胜般若波罗蜜多的缘故，六地菩萨得住于灭定。
概论缘起(生成与逻辑因果关系)
“缘起的真实性”并不是每一地菩萨都能轻易见到的。对于缘起，龙树菩萨在《中观论颂》中，并没有明确地说“缘起”是什么，但为了说明缘起的所在和范畴，他举了很多例子，破除修行者对于世间法的执著。
表13-1 空性正见对世间正理直接切入的关系列表
这张表，展现的是龙树菩萨为了说明“缘起”，曾直接使用过的方法。《中观论颂》的文字过于简练，如果直接阅读，可能读不出什么道理。这张表格用现代的语言，列出了其中的要素。虽然不能确定“缘起”究竟上是什么，但可整理出龙树菩萨为表达“缘起”所使用过的论理。
诸缘起法的依存关系有两大类：一是生成因果关系的缘起；一是逻辑因果关系的缘起。生成因果关系指从因到果之间，发生着出生、成功、一直到灭去的关系。
在大乘佛法中，任何法从生起到灭去，都是缘起的过程。前面使用的三十七道品与四谛法，不能泛指“一切法”。四谛法有不摄法，关于净土的智慧就没有摄持其中；三十七道品也只是修行的智慧。而“一切法”，需要包含内在的修行，外在的事物，世界的现象，人的思想、烦恼……所有事物都得包含，才能称为“一切法”。
在“一切法”的生成过程中，它们的依存关系显示着另外一种智慧。什么智慧？看表格名字：“空性正见对世间正理直接切入的关系列表”。空性智慧，已经不是圣者才能有的境界，不是用世间语言无法表述的事物。在这里，让空性的智慧直接切入世间正理，来到世间正理的范畴内，让我们可以追寻。
用现前的理性思维，可以看到一些脉络——至少从《中观论颂》中，可以总结出这些规律。月称论师在后面也会用到这些规律，说明缘起的层层因果关系：因与果之间到底是什么逻辑联系，怎样从因发展到果。
空性正见切入世间正理：缘起
生成因果关系指因与果之间彼此是生成的关系；逻辑因果关系指因与果之间是逻辑的、必然的发展关系。逻辑的因果关系范畴大些，生成的因果关系范畴稍小些。
龙树菩萨直接用世间人能理解的正理，诠释什么是佛亲证的缘起法，这是至关重要的智慧。如果不是学习到第六地，用凡夫的语言很难理解到佛的所有智慧，所以这是一个核心的章节。在整部《入中论》中，前五地加上后四地与佛地，篇幅只占全论三分之一，而讲世间正理的缘起切入的篇幅，却占全论的三分之二——整部《入中论自释》有六卷，讲这个章节共用了四卷。
龙树菩萨作了一个非常伟大的实践：将菩萨内心证悟的正理，完全用世间人能理解的方式告诉了大众。这是佛教出现于世的一个创举，没有说“这只有上帝能证到，我们就不要去揣测了”。
用的是什么方式？即便讲生成因果与逻辑因果时，方式还是“破”。不要指望给我们多少直接的正向确认，学到此时，龙树菩萨用清理邪知邪见的方式，让人树立起正确的缘起观。
“缘起观”不是特定的某件事物，而是可以应用到任何事件中。确立缘起观后，可通过这种思维方式由思维修进入观察修，进入实际的觉受或果位，这是修行路径！前面所学的初地到五地，都是在作准备，六地就要用逻辑思维的方式，有步骤地进入实际证悟。过去的论师都是如此代代向下传承，龙树菩萨这部论典的目的亦是为了这些。
月称论师谦虚地说：“我还没有证悟龙树菩萨所说的菩萨果位，用什么方式讲述这部分佛法呢？用教证和理证的办法——依于经教及正理。”“经教”是佛在经典中的言论、讲述，“教”也指祖师们或龙树等大菩萨们在论典中的讲述；“正理”是正规的理性、合理的推论。
月称论师是如此，这里也采取这种方式，依于经教与正理向下推动。
生成因果关系之一：原因与成果的关系
对于空性正见对世间正理直接切入的关系，看龙树菩萨和月称论师如何进行阐述。
在生成因果关系中，一是原因和成果的关系，二是主体和运动的关系。
首先看原因和成果的关系。龙树菩萨有譬喻：就像造一个瓶子，在制造之前，要有水、土等元素，集聚到一起造成瓶子。现在看到的圆底方口的瓶子，与原来的水、土是什么关系？
如果确定是生成的关系，龙树菩萨便说：“既是生成关系，那么现在概念中的瓶子是圆底方口的，这在过去的因中有还是没有？”没有！过去的因中，有的是水、泥土等，而“圆底方口”在以前的水土中并不存在，因此便要有很多其他条件配合，最终才能产生瓶子。
如果瓶子的因与果是真实存在的——比如，现在瓶子是真实有的，那么在因中应该存在瓶子的形象与结构，而因中并没有，其中只存在与瓶子无关的水和土。在此情况下，因中实际上并不存在果的元素。所以这个瓶子，在果中也并没有真实的自体存在。
“自体”的意思，从客观的角度讲，是独立存在、不假他方而成立的个体。但“自体”这一概念，之所以成立，往往由于主观理解。因此“自体”又表现成为因我执而存在的概念。即便是虚无假立的，人们依旧暂时确定它的存在。
那么感觉到的“自体”到底是什么？只是水、土与人在制造过程中的智慧(想要给它结构的智慧)。实际上，“瓶子”的结构是虚伪性的，不是在因中就具备了这个果，而是各种条件因缘假合的聚集，并且也不能确定这些条件就是瓶子真正的自性。
就像人的手，从医学的角度来看，哪里是手啊？其实只是骨肉、筋血等元素而已。从上面所举因与果的推理中，可以知道：当确定瓶子只是水、土、人的思维等元素时，瓶子的造型已经不是自体了，自体应是水、土、人的思维等因素。
但为什么即便确定了水土等因素时，仍感觉瓶子的自体存在？这种存在具备欺骗性、虚伪性，不是瓶子真正的属性。原因与成果关系的缘起，便是要说明这一道理。
稍经分析，便会发现瓶子的现前造型是虚伪的，其自体实际是建立在水、土和劳动等元素上的，但水、土等元素又各无自体，各自推论下去，其自体也不成立；虽不成立，但瓶子的概念、轮廓和造型仍然在心中存在。为什么仍然存在而刷新不掉？原因就是习气！
习气的清理有两种办法：
一是按照之前所讲的方式，进行加行与资粮的用功，让我们有足够的观察能力。现在清理不掉，仍有残余造型在，是因为加行功用不够、观察力量不够。眼睛不具备像显微镜一样的观察能力，只具备观察表层形象的能力，得到的形象不够真实，表象就让我们满足了。
二是利用龙树菩萨提供的正理思维方式，反复熏习，形成习惯，形成另外一种习气。此习气是健康的，若能养成，需令其越来越强大。形成此种习惯思维的愿望，称作“正法欲”。即便在《中观论颂》或《入中论》这类从头破到尾的论典中，“正法欲”也是被鼓励的。
生成因果关系之二：主体与运动的关系
生成因果关系中除了原因和成果的关系以外，还有主体与运动的关系。
《金刚经》云：
无所从来，亦无所去，故名如来。
用此说明“来”与“去”在众生表面执著形态中的虚伪性，确定所谓的“来”和“去”、主体和运动间所存在的关系也是“缘起”的，也是因缘条件的假合。主体不是真实有，而来自于运动的客体(即由“主体的运动”所构成的客体概念)也不是真实有。
这里只是大致地讲，以后会涉及具体例子。
表格是总结，先将框架提出来，便知道有哪些用途。
六种逻辑因果关系
诸缘起法的依存关系中，另一个是逻辑因果的关系。“符合逻辑”指通过严密的思维，发现有必然性。有必然性的因果属性在其中，便是“逻辑因果关系”。
第一是主体与属性的关系。
“属性”，也可以称为“形式”，或“相”。“属性”与“相”有关。中国的祖师称唯识宗为“相”宗，称中观为“性”宗，用一个字来表达意思，非常独到。
中观派用尽方法表达空性的“本体”(此处暂时借用这个词，并不表示承认本体存在，也不表示承认这个词的用法)，用“性”字来定位中观派，确实很到位。虽然龙树菩萨与月称论师最终也没有说明“空性”到底是什么样的，讲的多是方法论，但别人最终还是将中观派命名为“性宗”。“相宗”(唯识宗)有很多对于心的规律和与世间法规律的分析、命名、归类、总结，条分缕析地让各种名义合法化，这个“相”便是指属性。
在《中观论颂》中，主体与属性的关系是逻辑因果关系的第一类，这是至关重要的一类。比如，人有四相：出生(生)、长大(住)、变老(异)、过世(灭)。生、住、异、灭的过程都在人身上发生，人是主体，生、住、异、灭是人的四种属性：人出生的属性、成长的属性、变老的属性、最后灭亡的属性。
就人的主体和属性来说，如果人的主体的自性不能确定，即“他的自体是真实有的”不能确定，那么人的生住异灭、生老病死的属性也都没有真实的自性。这是主体和属性的关系。
第二是主体与作用的关系。
就像柴与火焰，主体是柴，作用是火焰，用这个例子也可以泛指很多事物。柴是主体，火焰是作用，如果柴的主体的存在性、实有性无法确定，那么其燃烧的功能与作用也无法确定。
如果柴是缘起性的、众缘和合的，那么也必须确定燃烧的性质是由因缘确定的。
第三是主体与成分的关系。
主体与成分的关系也是如此，比如手与骨肉，如果无法确定主体真实有，那么与成分的关系也无法确认。
曾有外道问佛：“佛陀啊！关于主体和成分的问题，向您提几个问题。人们都说您是一切智，您是证悟佛果的。那么，已证悟的佛果，是在您肉体之内，还是在您肉体之外呢？
或者说，肉体是在您的证悟中，还是您的证悟是在肉体中？
或者说，您圆寂后，是有一个证悟离开了肉体，还是不需要从肉体中离开？
或者说，证悟的佛果，比肉体大还是比肉体小？
或者说，您留意肉体，证悟就来到肉体；留意其他地方，证悟就到其他地方去了？
各种情况您选一种。”
释迦牟尼佛不回答他。原因就是前面说的：如果主体都无法确定它是真实有，那么与成分的关系还能被确认吗？
第四是主体与客体的关系。
如果主体是人，那么客体就是眼、耳、鼻、舌、身。如果主体人无法确定其实有存在性，那么客体的实有存在也无法确定，二者之间只能存在一种因果一样的联络。
因本身不实有存在，果本身也没有发生，它们之间可能会有一种逻辑关系。就像梦境一样，如果梦中人不真实，那么他的眼耳鼻舌身意与他只是逻辑关系。
第五是主客互待的关系。
平常遇到的一些需要分析的事件，常常会有主客互相观待的关系。“主客互待”的关系还可以称作“相因待”：互相以为因，我以你为因，你以我为因。或者称为“观待”：彼此互相对待，你将我当主人，我将你当主人。或者说“互为主客”。
“互为主客”的关系在《中观论颂》中有“去者”和“去法”两方面讨论：“去者”与“去法”就是主与客观待的关系。只有“去者”被确定了，“去”这件事才能被确定；“去”这件事确定了，“去者”才能被确定。“去者”与“去法”之间，称为“相因待”，或称为“互相观待”、“互为主客”。
第六是语言与对象的关系。
在《中观论颂》中用“相法”和“可相法”，来说明语言和语言的对象。如果语言本身的实际意义不能被确定，那么语言的对象也不能被确定。
有为实相即是无为
在整个辩论中，龙树菩萨最后说：
有为实相即是无为。
如果对有为法、对人们认为是实有的法进行逻辑推理和缘起讨论，之后就发现有为法是不真实的。接着讨论无为法：有为法是无自体的，无为法也该是无自体的，因为有为法的实相就是无为法，有为法的内核是无为法，有为法的真实意义是无为法。既然有为法是无自体的，那么无为法肯定也无自体。在有为的层面找不到实有的事物，无为法能立足吗？
对于“灭法”，常引用无为法来说明它。如果所有的有为法已经没有自体、不真实了，那么无为法到底是怎样的？能不能确定？曾讨论过“灭法非有无”，这里“灭法”也是无自体的，因为有为法的内核是无为法。任何有为法的内在、实际存在的意义都是无自体，那么无为法也就没有自体了。有为、无为法其实都寻找不到它们安立的自体。
这样来说，确定“灭法”是“有”或是“无”就不对了。在“有无”的层面，即便是确定下来了，最终也还是要被推翻，原因是它的内核必当还是无自体的。所以，在“有无”的范畴谈有为无为、谈“灭法”，都是错误的。
以上是对于缘起的梗概理解。
概述十二缘起
“缘起法”到底能包括多少事物？范围很宽，凡是有生成关系的因果都是缘起法，凡是有逻辑因果关系的也都是缘起法。这其中有原因与成果关系的是缘起法，有主体与运动关系、主体与属性关系、主体与作用关系、主体与成分关系、主体与客体关系、主客互待关系及语言与对象关系的都是缘起法。就目前的思维范畴来说，已没有在此范畴之外的事物了。
也许将来随着科技、知识范畴的扩展，还很有可能会产生这个范畴之外的问题，到那时龙树菩萨可能又重新应世，再来重新立一部论，解决那些问题。但目前来说，这些分类就够用了，已经能将身边所有内、外的法确定成为缘起性。
既然缘起的范围这么宽，到底如何看待缘起？
理解缘起可以有很多方式。
一些日本学者喜欢举人的例子：一个人从出生，到长大成人，到慢慢老去，到最后过世。他们用人的一生来说明“缘起”。但这个过程，拿到中观来说还是不够全面，不仅从生到死的过程是这样，就如中国“天人相应”的道理一样，所有事物的发生、发展的过程中，都存在缘起的规律。
佛经对于缘起有一致的评价，佛陀也曾无数次地赞叹“缘起甚深，不可思议”，让人们不要探讨还有没有缘起范围之外的事物。因为所有的学问、所有的事件都在缘起的规律中，已不可能超越这一范畴。
那么，“缘起”到底是指什么？
图13-1 十二缘起的生起与还灭
诸佛菩萨让人们用如理的方式进行思维，既对十二缘起的生起过程进行思维，还要对反向的缘起还灭过程进行思维。
但是不要思维缘起的“合法性”，就像不要思维因果的合法性，不要思维释迦牟尼佛到底有没有圆满智慧一样。这样思维，便是从根本上否定甚深智慧。依此形式思维缘起法就可以(参见图13-1 十二缘起的生起与还灭)。
无明为因，生死为果
缘起有大的因与果，大的因便是从“无明”到“受”的部分。
因为有了无明，无明再进行延续和推动，才有了习惯、根本习气；
根本习气再进行推动就使人们对外境进行了解；
人在了解世界过程中得到一些“假名”，得到一些有形、有色、有障碍的法；
产生这些以后，对习惯和习气产生作用，便发挥在“六处”，或称为“六入”，也就是眼、耳、鼻、舌、身、意。有了一次看红色的习惯，等第二次通过眼睛看到红色时，就像触电一样兴奋：“啊，红色好看！”这些便发生在“六入”上；
基于六入而产生六“触”，当六入与六尘相应时，“触”便产生了；
“受”是产生苦乐的分析，产生厌离或执著。
从无明到受的整个过程是一个大的因。
一个大因出现了，一个大果便出现了：“爱、取、有、生、老死”。
大因与大果之间又各有因果。在因中，最根本的因是“无明”和“行”。没有正见，便没有光明与智慧，因为有这个根本“无明”覆盖，所以“行”才会出现。
根本无明像潜流一样在水下移动，无明与此种移动是根本的因，由此种力量和合诸因才有这五种果。这五种果即是两类因推动而来，是从了解事物一直到产生执著、到产生情感的整个过程。
在这大的生死的果中，也还各有因果。“爱、取、有”是生死忧悲苦恼的因。
“爱”非常形象地表述了人的特徵、习性，或是人的习气中一些触碰不得的东西，比如尊严。
“取”是因为人在习惯、习性上有各自不同的倾向，遇到事物，与自己有缘便留下，无缘便推走。就像交朋友，是好朋友的，电话号码便很快在手机中记下了；不是好朋友，在黑名单上一加，永远进不来了。在人的思维中也有这样的习惯：好的、有缘的便取，坏的、无缘的便舍。
“有”是一种存在、一种累积。累积了这么多好朋友、好知识、好见解、好吃的、好喝的、好穿的。
累积的结果是“生”：生存，出生，生生世世的生死流转。
“生”中最不好的，以及让人们认为十二因缘中最为极致的结果是“老死”。为什么认为“老死”可怕？因为其中包含忧悲苦恼。其他的并不是特别可怕，老死最可怕，因为它直接带给人们的被动之处是忧悲苦恼，此问题太难解决了。
十二缘起生起的过程
前面已介绍过，一些日本学者沿袭过去从内地传译的经典，对十二缘起作了另外的说明，完全放在人的一生中说。
回顾人的一生，从出生前到死亡后，整个时间大概是一百年，只有少数人能超过。回顾这一百年的历程，其实很短暂。成年人回想自己小时候，即便童年、少年恍如梦境，似乎离自己不远，但梦一醒，便发现这些时光早已过去。“回忆前世”，对普通人来说，其实现在谁都做不到。
“无明”指代的是什么？是对于前世的不了解，对前世的无知。一直到出生以后，还带着一部分无明。因为很懵懂，刚来到世界上，夏天很热、冬天很冷，一来不能去了解，二来即便了解了也无法表达，即便表达了也没有人理解。所以婴儿出生之前与之后，都用“无明”的这阶段来概括。
无明导致死亡，由无明直接入胎，之后出胎，出胎的过程称为“行”。
从出胎直到逐渐成长，中间受各种助缘与条件的推动。当婴儿开始认识世界，家长便开始操心了：各种教育、各种知识，给他很多条件……婴儿刚到世界上，便已被安排在一条五光十色的道路上。“识”也是被动的，被家人推动着逐渐认识世界，连世界观、人生观也是父母帮助树立。
直到后来产生对于“名色”的认知。“名色”其实很丰富，包括从单纯的颜色到丰富的颜色，从单纯的无是非到后来的有是非，从单纯的没有好坏分别到后来有荣辱感的生起，都在这范畴之内。
“六入”是基于眼、耳、鼻、舌、身、意积累的判断能力与基础。
“触”是在此基础之上对外境的接触。
“受”就有苦乐了。
完成整个轮回，一个健康的人就形成了。可以说，人的一生便这样立起来，成人了。
已经成人了，剩下的五个阶段便是走下坡路，几乎没有多少安享平静与成果的机会。一旦成人，便有其喜爱、执著，需要办的事情，就去办了，按照自己的理想奋斗。到最后，有了成果或失败。有了这些，便发现人生已经很丰富，但这已是人生即将转折的拐点。
到后面就有“生”，面临着新的生命。要放弃这个生命，与后面的新生命交替。
在交替过程中，有个最麻烦的问题：老与死。老与死中有忧悲苦恼，在等着自己去感受。
前面这一期的从无明发展到老死，对人来说是第一期的缘起，结束后会有一个过渡阶段，之后便又有了从“无明”到“行”到“识”……一个新的阶段。由第一个阶段到第二个阶段便是发生在人生命过程中的缘起，即是生老病死的全过程。
这一过程，小乘经典中称为“苦”。佛的传记中说：释迦牟尼佛已经彻证到人生的五苦、八苦和无量诸苦。八种苦是生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得和五阴炽盛苦；五苦是将八苦中“生老病死”四苦合一的分类方式。
十二缘起还灭的过程
到第六地现前地时，对于十二缘起，并不只是将它说明为“苦”，而是不加苦与乐的判断，来直接了解它的全过程。对此过程作了解，也不能仅停留在人的生和死的过程中，其实每一心念中都具备十二缘起的过程。生命由根本无明推动，以无明为本质，在“行”的推动中，产生了一些懵懂认识，而进入十二缘起。
任何一个心念都在完成十二缘起的伟大工程。在生命中，要承担的任务太多，人从来到世界到离开世界，是一个极其复杂的历程。可以说，每天都在完成“建树世界”与“消灭世界”的过程，每个心念都如此复杂。
一个刹那中，便有很多十二缘起发生。如刀断五百叶，五百个缘起，都仅在一个刹那完成。试想，人的心已复杂到何等程度？一位成年人所能捕获到的一点“自我”信息，其实非常有限，背后有无法把捉的巨大“数据库”在运转。每天从睁眼起床到闭眼睡觉，这期间就是一架巨大的生命机器在运转并记录着。平日为了支持、支撑这些运转，需要众多物资，需要锻炼身体，需要新陈代谢，需要空气、养分、心情。整个运转过程，如果没有一个基础的理解，无法走下一步路：还灭。
还灭的过程也是从无明开始的：无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六处灭，六处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则生灭，生灭则老死灭。
大乘的道次第到此就是“还灭”。无论如何发展，每个心念多么复杂，只要有入(道)流的功夫，便都解决了。而且，大家一定记住：现在要将功夫做到“处处空”，不可能，只能做到“一个空”。
也就是说，虽然没有什么力量，但是无论心念有多复杂，无明有多少魔军，只要啃住一个小魔头，不放过，整个魔军便随之垮了，要采取这种战术。
只要在一个点上有所突破，那么“一空”就“一切空”了。根据前面的修行理路分析，“一空一切空”的方式还有利于另外一些方面。比如，人无我空性的修习做得不全面，或是六度万行不圆满，其中都可利用一种空性的修行方法使其圆满。
从以上表格中，了解了十二缘起。这些道理在当前修行中，尽可能用简洁的方式处理。
现见缘起，入佛智海
颂词中说：
现见缘起真实性，由住般若得灭定。
《中观论颂》中说：现见了缘起的空性，能够亲见一些佛果智慧。龙树菩萨说：
若无有空者，未得不应得，亦无断烦恼，亦无苦尽事。
若没有空法，那么世间、出世间所有功德，没有得的就都不应得，也不应有断烦恼者、苦尽，因为“性定”的缘故。
如果一点空性都不修，也没有证悟到，那么没有得到的修行成果、没有得到的“烦恼习气断除”，这些都不应得到。为什么？因为还没有修证到任何空性。
空性是“临界点”，是“分水岭”：修证到了空性，可以得、也应该得到烦恼障和所知障断除的结果；没有证悟到空性，烦恼障和所知障断除的结果也是不应得的。
是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。
所以经中云：如果有人能见到因缘法，那么他就能见到佛了。若能见到缘起性空、本来无自体这种真理，他就真能见到佛。就像以前举的例子，由一日到七日一心不乱地念佛，二取执著清净，“阿弥陀佛，及诸圣众，现在其前”的道理一样。能见到缘起便能见到佛，也能见到四谛或二谛的道，这些理便都证悟了。
但是随着时代的发展、正法的远去，对于缘起法的陈述也越来越有变化。
有这样一个故事，发生在小乘部派开始初分的时期。佛曾说过一首偈颂：
若人生百年，不见缘起法，不如生一日，而能通达之。
在传播过程中，越来越失真。尤其在阿难尊者过世前几年，有一天从深山里出来游化，听到一些比丘在传颂“若人生百年，不见鸬鹚鸟，不如生一日，而能通达之”。
阿难尊者还在世时，便有人将“缘起法”念成“鸬鹚鸟”了(在梵文中，“缘起法”与“鸬鹚”发音很近似，鸬鹚是在水草中吃虫子、可以飞的一种鸟)。
有位比丘念给阿难尊者听：“如果一位修行人活过了百年，还不如当面见一下鸬鹚鸟；如果见到鸬鹚鸟一面，比活一百年的收获还要大。”阿难尊者觉得很紧迫：正法的传播，如果自己还在时便已至此，以后怎么办？
后来，尊者到一些上首的比丘中讨论此事，因为这关系到正法住世的问题。幸亏，以后有了经论的结集。
现在离阿难尊者的时代又遥远了很多，来学习佛法和修行用功，想要真正地听闻正法是十分不易的。能深入龙树菩萨与月称论师的论典，进入中观班的学习，这是难得的因缘。
智为先导，随缘立言
颂词云：
如有目者能引导，无量盲人到止境。
如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。
就像一位有眼目的人，能带无量盲人到目的地，六地的缘起智慧能摄(收集)此前所有修行成果趣向圣果。前五地功德，皆可作成佛色身因，聚集好以后趣入圣果。
这里将前五波罗蜜多喻为盲人，因为没有智慧引导，不能到出世圣果的“止境”。应该由“缘起性空”这一智慧进行引导，才能使这些功德顺利成就佛果。
下面是“传法的方式”：
如彼通达甚深法，依于经教及正理，
如是龙树诸论中，随所安立今当说。
道的所有次第，皆为通达六地甚深法，龙树菩萨依经典中的佛语、教证中的祖师语与推论正理，在诸论中已多有说明，此处即是依着他的正规途径来宣说。
这是月称论师的谦辞。他说：“我不具备创造的能力，缘起法不是我开导的，甚至也不是佛创造的，佛来人间只是将人间的真相进行诠释，缘起法法尔如是，人们若能看清它，便能获得圣者的果证，若不能看清，任世间因缘如何推动，此因缘本质永不变化。”
法尊法师翻译本论时称作“如是龙猛诸论中”，事实上菩萨的名字不是“龙猛”，而是“龙树”。在印度中世纪后期，有龙猛菩萨这一人物出现，也是中观派颇具影响的一位论师，但他比龙树菩萨晚出现数百年。民国以前，将“龙树”译为“龙猛”，但当时缺乏考据，现在称为“龙树”菩萨较好。
堪为法器，应闻此道
来了解十二缘起法、缘起性空的对机，“谁能做法器(接法者)”：
若异生位闻空性，内心数数发欢喜。
由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖，
彼身已有佛慧种，是可宣说真性器。
当为彼说胜义谛，其胜义相如下说。
对何种人可以说“缘起性空”之道？“异生位”是凡夫位，即我们现在都是凡夫。在凡夫的位置上，将要来听闻“空性”，“内心数数发欢喜”，内心一次次地有欢喜涌发出来，乃至因为欢喜而泪流不止，这样的人便有佛陀智慧的种子。因为正法欲，故有如上的表现，这样的人是可以为其说真正“空性”的法器，应当为他们来说明胜义谛的真理，胜义道理的法相往下面来说。
这一段说明的便是“法器”。在第一讲“本论的受众群”部分，也解释过这一段。后面“生世俗方便的功德”中，也会有中观学人的一些思维。
彼器随生诸功德，常能正受住净戒。
勤行布施修悲心，并修安忍为度生，
善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨。
一位想学习中观见的弟子，随着学习推进，会产生相应的功德，“常能正受住净戒”，他会觉得应当按佛的要求来依教奉行戒、定、慧基本三学。因为只有这样，才不会错失证悟空性正见的机会，才能安保人生，及获得更好的学法条件。
在住净戒的过程中，还会修布施、修悲心。布施他人，能获得更好的闻法条件；修习悲心，可远离恶友与怨结。以前，会对某些人产生嗔恚，对此修安忍，不会再对他们产生嗔恨心和忿恨。因为嗔恨心与忿恨会给自己的生命带来动摇，可能失去学习、修行与证悟空性的机会。如果有善根，会回向阿耨多罗三藐三菩提的佛果。前面学习过，怎样的功德是失坏不掉的？在做了功德之后，回向于佛果的功德不会失坏，即便时有小小杂念、嗔恨心，也不会失坏。
在学习空性正见的修行人、学习者，能恭敬诸菩萨，因为知道一位菩萨是何等来之不易。通过以上学习能知道：一位菩提道的实践者、一位修行者是何等难能可贵。菩萨来到人间，真是人间的吉祥。他们会异常地珍惜，自然流露出恭敬，不是普通恭维，而是真实恭敬。他们需要从菩萨那里获得更好的修行方便与智慧，以此确认修行之道是否正确。
善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地。
求彼者应闻此道。
善巧于深见与广行之道的大心勇士们，时间不长便能证悟极喜地。现所研究的主题已是六地菩萨的缘起性空智慧，对获得初地菩萨的果证是非常有把握的，很快便能获得极喜地的证悟。
“求彼者应闻此道”，有这样把握、有这样决心与信心的人，应该来听闻这种道。月称论师在后面颂文中也有诠释：若已具备这种条件和发心，不仅应听闻，我作为佛子不为你们讲述也有过失。因为释迦牟尼佛将中观的传承向下传续时，便有此种要求：传承者若遇如上因缘，当为此类弟子宣说。
到底“无”什么“生”？
中观，尤其关于缘起性空的学习，从此便正式铺开了：
彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因？
彼从彼生无少德。生已复生亦非理。
对于“无生”，此处已作出诠释。大乘佛法中，经常会有一句关于证悟的话：“悟无生”。研究一下“生”字，它与“因果”有关系。任何事物的发展过程中，从因到果的过程就是“生”的过程。有了生法就有灭法，也可以说，“灭法”被确定时，“生法”也是存在的。所以，讨论都围绕着这个主题，但“无生”这个词前面并没有讨论过。
汉传佛教的高僧大德，也都在谈“无生”，“悟无生”，证悟空性、证悟菩萨的果位。在寺院中，“无生”这个词天天都有人说。“无生”到底指什么？是“无”什么“生”？如果这里让大家填空，有没有办法来填几个字？到底“无”什么“生”？
无四生！无哪四生呢？无自生、无他生、无共生、无无因生，这便是月称论师所作的总结。其实是个很简单的道理，但它到底能将人隔得多深呢？
在汉传佛教中，“无生”这个词到处都在说，但几乎没人说“无生”是指“无自生、无他生、无共生、无无因生”。为什么很多谈佛法的人不铺开来说无自生、无他生、无共生、无无因生呢？为什么偏偏将这些都简化掉，就剩一个“无生”？简化了，但大家却不知道无生“无”掉的是什么。
