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第十七讲 破自生他生而知止观
 
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  执著由不显现而显现的自生主义者——数论派
  此前已学到第六地的破四生部分,也说到实修人无我空性和法无我空性的方便。这两点,下面还要继续深入。首先,继续学习中观破四生的内容。
  在印度中世纪,持自生观点的代表派别是数论派。其观点如表17-1所述:

表17-1 从不显现到显现的数论体系表
  数论派用“从不显现到显现”确定因、果间的关系。表面看简单,实际是很复杂的一套理论。
  数论派思想可用“无中生有”概括。“无中生有”比较能打动想法,容易让我们记住数论派是怎么回事。但它是否能将数论派的道理阐述全面呢?也没那么简单。
  淡黄仙人与《金七十论》
  关于数论派的学问,先介绍其最初缘起。只有了解了这一思想的来源,才能对“自生”有全面的理解。
  数论派的创始人,在汉语系佛教文献纪录中是“迦毗罗仙人”,他出生的情景写在《金七十论》中——现在印度一些学派研究数论派的史料,都要到中国寻找素材。数论派最全面的资料都记录在《金七十论》中。
  数论派的创始,《金七十论》这样说道:
  迦毗罗仙人在宇宙中“从空而生”——没有经过我们理解的合理途径降生,他从虚空中诞生,时间离现在有两万年以上。
  他出世后,常到人间游历和观察。他选择一位年轻的婆罗门作为观察对象。用神力到婆罗门的家庭时,发现青年人总在做些俗务,耽误很多时间,让其无法修行。仙人就在青年人梦境中出现,提醒他:“小伙子,你现在所做的工作毫无意义,你要来修行啊!你还不知道生从何来,死往何去!”
  一千年后,仙人又来了,还是找到这位青年,提醒他:“你现在的工作毫无意义,还是要来修梵行啊!”
  又过了一千年,他又到人间找那个青年,再次提醒以上道理。
  通过三次提醒,青年确实来修行了,接受仙人教诲,依其所说修清净行。
  《金七十论》将仙人名字译为“迦毗罗”。藏文本中,常译为“淡黄”。对仙人的体貌特徵,用“淡黄”进行描述符合原始文意。论中说:淡黄仙人的修行非常有成就,他了解这个世界的起因,并且知道如何让人获得最终的胜义谛。
  《金七十论》有上、下两部分,共七十首颂词,还有长行。传说长行是世亲菩萨补进的,描写迦毗罗仙人修行过程的七十首原颂由自在黑著作。据《大藏经纲目指要录》记载,世亲菩萨曾拿《金七十论》的七十首颂词到罽宾国,国王请他讲数论义。世亲菩萨作为一个学佛人,为国王解释了一番数论派的理论,七十首颂词就有七十种大义。说完后,国王认为字字如金,便赏赐世亲菩萨七十斤黄金。后来,这部论便改称“金七十论”,形容该论之伟大。
  数论派神我与自性的关系
  《金七十论》怎样描述世间和出世间的道理?看表格:从不显现到显现的数论体系表(见表17-1)。
  数论义之一:
  神我、自性为“胜义”,余为“俗谛”;神我、自性为“常”,余为“无常”;神我、自性为“常有之作者”,最高梵;神我为精神本体,自性为物质的本体。(这里内外道的根本区别:胜义空与不空。)
  《金七十论》非常重视“神我”和“自性”的关系。
  “神我”代表精神力量,“自性”代表物质力量。数论派认为:神我和自性都属于胜义谛。自性代表物质,所有无情的、物质的都由自性产生;所有精神层面的、不落俗谛的、超拔的、伟大的,都来源于神我。除神我和自性是胜义谛,其余都是世俗谛。
  神我和自性是真正的“常法”。《金七十论》认为:神我和自性永恒不变,没有任何变动,与我们理解的如来藏一模一样,属于真正的“常、乐、我、净”。除神我和自性以外,都属于无常。比如,自性产生的世间的地、火、水、风等二十三谛,都属于无常。
  神我和自性是所有无常事物的作者,所有无常的事物都由神我和自性产生。
  神我不仅代表精神,而且是所有精神的本体,所有的精神都由神我变现出来。也就是说,神我是世界所有精神类的、胜义的本来面目、本体;自性是所有物质的本体,所有物质都由自性产生。
  内外道根本区别:胜义空与不空
  平常若不知道内、外道的基本区别,很难区分数论派所说的胜义与佛法所说的胜义。会感觉数论派所说的神我与自性,似乎与净土宗说的如来藏一模一样,或与《华严经》所说的广大世界一模一样。其实,关于胜义,它们之间有根本的区别:神我和自性的胜义是实有的、永恒的,而佛教所说的如来藏、极乐世界、净土等,是以空为体性的。
  内、外道的根本区别在于胜义的空和不空。在《楞伽经》中,大慧菩萨问佛:“外道的‘神我’和佛教的‘如来藏’、‘阿赖耶识’等说法,有什么区别?”释迦牟尼佛回答:“外道所说的自性和神我都是实有的,是实有的‘常、乐、我、净’;而如来藏自性本来空,没有实体。”
  “神我”五特性
  数论义之二:
  神我五特性:能享受诸法;非作者;常法;离三德;非所作。
  神我主宰精神,是最高地位的精神来源。神我有如下五个特性:
  第一,能享受诸法。数论派给予神我非常人格化的描述,说神我居然还有“享受”的需求。
  第二,非作者。它不会产生无情物,无情物由自性产生。神我想受用什么,比如想喝杯水、喝杯果汁,就推动自性造出水来。它本身不是作者,不创造任何东西,纯粹就是思想。
  第三,常法。它是一个常法。虽然属于思想,但并非不存在,它是永恒存在的高尚思想。
  第四,离三德。它是离开三种德的。第一德是“喜”,它的性质是“轻动”;第二德是“忧”,它的性质是“沉重”;第三德是“暗”,它的性质是“昏暗”。喜、忧、暗是自性的三种德——自性才具备这三种德,神我与三种德没有任何关系,是离开三种德的。
  第五,非所作。“所作”指造作产生的世间。比如后来四大产生了,五根产生了,地、火、水、风和空间宇宙产生了,这些都与神我无关,神我不会变现成那些。
  所以,神我有这五个特性:能享受诸法,不是作者,是常法,离开三种德,不是所作。
  果显因灭,产生世间
  拥有五种特性的神我,如何推动自性,产生我们的庸俗世界?
  神我的办法就是动念头:它动了一个“我要享受世间美好事物”的念头,念头一动就推动了自性。这与霍金的“大爆炸产生宇宙”学说大为不同,而是强调念头“生世间”的作用,故被列为“外道”,因为它的所说,多少还有点“道”的“理”。
  自性平日是无情的,任何有情的都不会从它产生,它也没有思维。但它常有,是个常法,永恒存在于世界。当它平静时,三种德不会发生任何变化,喜、忧、暗都是自性本质的状况,停留在这个水平,处于像湖面一样平和的状态,不会有任何起伏,不会产生出新事物。
  但当神我推动自性时,就像给它一个信号,自性就开始运动起来。一接受了神我要受用某一事物的指令,自性马上就三德失衡——喜、忧、暗失衡了,开始相互波动,喜变得越来越喜,忧变得越来越忧,暗的地方也开始产生明显的暗钝。这样一来,三者波动下,很快就形成了世间的诸多事物。
  这些事物的产生有一个规律,叫做“果显因灭”:任何一个事物的结果出现时,它的因就看不见了。比如,当地、火、水、风、空这五大产生时,再去寻找先前的自性,怎么找都找不到了;等眼、耳、鼻、舌、身这五知根产生时,再去寻找自性,自性就没有了,躲到后面去了。也就是说,当世间这些根、物质产生时,果一出现,原来的因就没有了,原来的自性也没有了。
  总共产生了多少事物?共二十三种:五唯和五大,共计十种;五知根、五作根、意根,共计十一种;再加上我慢和觉的能力,总共二十三种。《金七十论》将这二十三种称为“二十三谛”,就是世间上的二十三种真理。他们认为这二十三谛千真万确,世间就是这二十三种事物相互重合产生的。
  这二十三谛几乎可与我们常用的佛学概念并列。比如:佛教中所说的眼、耳、鼻、舌、身,二十三谛中都包括;色、声、香、味、触也包括;地、火、水、风,之外还加一个空,也都包括。这是五大、十一种根。二十三谛还包括慢、觉等。这二十三谛,形成了构建现前世界的一切元素。
  等这一切元素完全形成时,出了一个问题:
  神我受用这二十三谛时,一开始是满意的。等受用时间长了以后,觉得再使用二十三谛,已经没多少意思了,于是产生厌离心,厌离这二十三种享受。它离开这二十三种享受,自己开始修禅定——神我具有非常人格化的生命状态——它居然修成禅定,得了天眼,见到二十三谛原来都是自性创造的,就觉得不妙了:我所用的世间事物,原来都是自性变出的。它并不是很愿意一直享受由自性变幻出的这些虚假的世间物质,开始觉悟了。
  自性也发现:神我知道自己变出世间这一梦幻世界,蒙不了神我了。自性也觉得羞怯,便收起这些变化。收起二十三谛后,自性又恢复了,又出现了,这二十三谛都消失了。也就是果灭时,因就重新出现了。它们没有同时存在:自性还在时,二十三谛没出来;二十三谛收起时,自性就出来了。等最后回归涅槃境界时,还就是两个:一个是神我,一个是自性。它们恢复了以前平静的涅槃境界。在涅槃境界中,喜、忧、暗仍是三德平衡,再没有波动。
  这便是数论派对世界如何出现、如何通过修行归于涅槃境界的论述。他们没有说“庸俗世界永恒”,庸俗世界不永恒,永恒的是神我和自性。
  神我和自性永恒,这种概念在过去的印度,不仅数论派,还有很多派别这么说。包括希腊的一些思想家到印度去学习,也将这一思想延续了下来。为自圆其说,他们将我们以前所讨论过的本无宗、包括如来藏等思想,都糅合进去。
  但根本的区别是什么?区别就在于空和不空:在外道(包括数论派)看来,神我和自性不空,是永恒的,即使二十三谛消失,已经返流还源了,但神我和自性仍然永恒;而佛教所说的如来藏和佛功德等等,都是自性本来空的。
  从不显现到显现的自生过程
  关于数论派,我们要了解以下几点:
  数论义之三:
  并非断无而有,而是果法在因位中本具,只是暂未显现。由未现到现,与前未生与后生有相似处,故谓“自生”。
  数论派的思想并不是很简单的。比如,平常认为的“无中生有”,是从断然没有的空间,突然产生了某一个事物;而数论派的“从无到有”是有根据的。这里写得很清楚:“并非断无而有,而是果法在因位中本具”。意思是,凡是后来在果位要产生出来的一切,都在因位中先有了。既然有了,为什么先时看不见呢?因为当时没出现,只是暂时没有显现。
  从没有出现到显现出来,这就是“自生”的过程,与前面没有生和后面的生有相似之处。所以数论派的这一观点,被确定为“自生”的思想来源。暂时没有出现,而现在出现了——“从没有出现到出现”,这便是自生的来源过程,其中能容下很多变数。
  数论义之四:
  如芝麻与沙,芝麻含油故能出,沙未含故不出。如暗室有瓶,有灯故现,无灯也有。
  从没有出现到出现,数论派的譬喻是什么呢?
  第一个譬喻,就像芝麻中的油。沙子榨不出芝麻油,是因为沙子中没有芝麻油;而芝麻能榨出芝麻油,是因为芝麻中本身有芝麻油。同一事物自己产生自己,从没有出现到出现,就像油从芝麻中榨出来。
  第二个譬喻,就像在黑暗房子里的宝瓶。不管灯开还是关,宝瓶总还是有,对不对?现在忽然开灯,灯一亮,所有人都能看见瓶子的存在。瓶子事前就已存在了,现在就是一个开灯被人发现的过程。事实上,发现之后它存在,发现之前它也存在。
  看这两个譬喻,拿到现在,讨论数论派这种“自生”的概念,好像挑不出什么毛病来,对不对?某些大德讲佛经时,曾拿这两个譬喻来比喻佛性,这就是典型数论派的外道主张。它的问题,还得请月称论师来谈一谈,看看它的问题到底在哪儿。
  破自生原颂
  本讲要学习的颂词,所讲的就是月称论师如何破斥数论派、如何破除自生。这里破自生,是对四种无生进行宣说的开头:先破自生、再破他生、再破共生、再破无因生。将四种因果的生灭法破完,最后,月称论师再来说缘起生法,到那时才说什么叫做“缘起生”。
  有同学曾问:“因缘与因缘所生法,到底是什么意思?”我说:“现在还不是说的时候,因为在没破四种生前,我们理解的‘缘起生’肯定是四生的某部分,不够精确。所以之前不能说,只能先破四种生,破完后才能学缘起生的道理。”
  其中就有一首颂词:
  若计自生能所生,业与作者皆应一,
  非一故勿许自生,以犯广说诸过故。
  很简单明了:你若要执著因和果之间是自己生自己的关系,那就是说因就是果;也就是说,作者就是所作的业,开枪的就是被打死的;或者说,刀口就是被割的刀背。既然你认为因果同体,那这里有问题了——因和果若是同体,它们之间没有“生”的意义——若是同体,就没有从A生到B的意义,它只是同体以内的一个变化而已,“生”的意义不存在。所以,若是同体,就没有生。
  所以,若不承认因和果互为他,便不能算“自生”,这个“自生”没有意义。以这点作为总原则,我们再来看破自生的颂词。只要把握住这点,颂词就容易理解。
  入中论破自生的纲要(表)

表17-2 破自生纲要
  破自生译文与自释
  前面的颂词是基于数论派的外道理论。他们有一个重要理论:果生时,因不显现。还有一个理论:所生出的果的一切,在因位就已经有了。
  这些理论带来了十分麻烦的弊端,暴露出完全回避不了的一些缺陷。不过,数论派的论师也是卓有经验、非常狡猾的思辨老手。
  例如,他们说:“从因到果是自体之间的一个变化。”
  又说:“我不是‘一切生一切’的,因为果生时因就没了,所以不是无穷生下去的。”
  他们在讨论过程中两边迂回,但最终也没能逃过月称论师给予的评判。
  首先,看月称论师在颂词中怎么说:
  彼从彼生无少德。
  一个事物如果从自己生出,那么“无少德”。“无少德”是何意?《入中论自释》说:
  自体已有,再从已有之芽体出生,毫无增上功德,前已有故。
  “彼”指正在生成的芽。“从彼”指从正在生成的自体。自体已经有了,再从已经有了的芽体出生芽,没有得到任何新的事物,因为先前已经有了。
  生已复生不应理。
  若计生已复生者,此应不得生芽等。
  此前,月称论师已给出过一个结论:“生已复生不应理”,那是总的破除;“若计生已复生者”,这是显出数论派具体的问题。
  “生已复生”就是从自生,这毫无道理。既然自力能使它生出来,无法控制住它让它不生,这就是“无穷生”的原因:它既然有“生”的能力,而且乃至生死未空,出生的能力都在,它应该会没有穷尽地产生下去。那么种子生种子,芽怎么产生?
  《入中论自释》中说:
  若计种子生已复更生者,则以何事遮彼种生而令生芽?彼种子复生既无障碍,则芽苗茎等于此世间应皆不得生也。
  尽生死际唯种生。
  道理如前面已经说过的:乃至于生死未空,种子只会一直生出种子,无有穷尽。
  这时,数论派论师又辩解说:“不是这样的。由于有水等助缘,使种子变坏而令芽生起,是种子灭后而有芽,所以没有‘无穷生’的过失。而且种子与芽不是异体,也并非不从自生。”
  月称论师答:“这也不合理。”下面是具体的辨析。
  云何彼能坏于彼?
  新芽为何能生出来,取代种子?难道自体能坏自体?因为你们的前提是“种子与芽没有差异”,所以说,芽使种子变坏不合道理。
  异于种因,芽形、显、味、力、成熟,汝应无。
  如果种芽一体,那么芽上有的种上也应该有。那么种上没有而芽上有的,到底是从何而来?因为你认为芽的一切都从种出。但老百姓也知道,芽的形状、显色、味道、作用、成熟,是和种子不同的。按你所说,这些差别就不应有了。
  《入中论自释》云:
  若种芽无异,则如种子性中所有,应更无异形等事。然实有异事可得,如从蒜种子生水茎等芽,故说不异,不应道理。
  如果种子和芽没有差异,那么就不应该有与种子形状等不同的芽。然而事实上是有的。因此说种子与芽没有差异,这不合道理。
  执著自生的论师又说:“确实存在可见的差异,但那是因为舍离了种子位,而转变成芽。”
  但这也不合道理。
  若舍前性成余性,云何说彼即此性?
  若汝种芽此非异,芽应如种不可取,
  或一性故种如芽,种亦可取故不许。
  若按你们所说,全然舍弃了先前种子的体性,才转变成其余芽之体性,那怎么能说这是“自生”,怎么能说芽的体性即种子的体性?
  如果种子与芽之间没有差异,芽存在时,种已看不见,那么,芽也应与已看不见的种一样,看不到才对;或者说,种子也应与芽一样,可以被感知。但这是不可能的,所以你们的理论是成立不了的。
  前面在真实义中破自生,下面是在名言层面也没有自生:
  因灭犹见彼果故,世亦不许彼是一。
  即使世间老百姓也知道,种子的因已经灭了,但产生的芽果还能被看见。所以世间老百姓也不会认为,因与果是同一的。
  这是总结:
  故计诸法从自生,真实世间俱非理。
  所以说,认为事物“自己产生自己”这种观点,无论就观点自身的道理而言,还是就日常经验而言,根本无法成立。
  最后,根据龙树《中观论颂》中的义理破自生:
  若计自生能所生,业与作者皆应一,
  非一,故勿许自生,以犯广说诸过故。
  如果事物自己产生自己,那么能生者与被生者、作者与所作的业也应该同一。但是现见这些并不是同一的,因此自生的观点不成立,这已经犯了前面以及《中观论颂》中所说的众多过失。
  《中观论颂》云:
  因果是一者,是事终不然,若因果是一,生及所生一。
  又云:
  若然是可然,作作者则一。
  破自生的思路
  这里表面看似简单,其实背后包括了一个很复杂的讨论。
  数论派论师说:“从因能有一个新的果产生,它们既是一体,又能生。”
  中观师问他:“既然能生,那么显现和不显现有区别吗?比如,果实前面已经有了,后面才显现出来;那么对果实来说,前面也存在,后面也存在,但显现和不显现的两个状态中,对果实来说存不存在区别?”
  这是一个根本性的问题。如果说在因位它已有了,就像灯没有打开时看不见瓶子,在果位它也有,就像灯打开时能看见瓶子,那么,在显现之前的状态,跟显现之后的状态,对被观察的果法来说,它本身有没有发生变化?
  中观师问“变化”的问题:“若有变化,后者的变化就是新产生出来的;若毫无变化,其实自生就是没有生。所以,需要有一点互为他体的关系才能算是生,而若互为他体,那么显现和没有显现之间,是会产生变化的。你承不承认这种变化?”
  数论师说:“我承认变化,是有变化。”
  中观师说:“如果有变化,那就是彼此互为他体——那是他生,而不是自体生,与你们所说的自体生的道理毫无关系。”
  数论师反过来说:“我们从因到果没有变化,从不显现到显现,一点变化都没有。”
  中观师说:“如果一点变化都没有,就出现新事物了;没有变异的过程,也能产生出新的事物,导致的结果是什么?就是无穷生。因为没有任何变化,在毫无约束能力的情况下也能靠自力生,而且毫无办法令它不生。就是种子总在生种子,直至时间尽头,也不可能生芽、茎等。”
  数论师马上又提出:“要灭了因,果才能出来,所以果出现时,因实际已没了。这才是我们自生的道理。”
  这时,中观师就问他:“若因灭了果才能出现,那产生的是什么果?是一个和因一模一样的果,还是和因完全不一样的果?比如,一颗黄豆,将它作种子,自生一个新的黄豆出来,那么新生的黄豆和原来的黄豆之间,有没有差异?”
  “如果完全没有变化,那黄豆种子就只能生出黄豆种子,就根本不会有任何和黄豆种子造型不同的芽、叶子或根系长出来,不会有任何新的,只允许原始的种子的状态。
  “若种子生种子,依世间的观察来说,这样形成的自生,是没有道理的。因为:任何从因到果的过程,都不能在毫无变异的情况下发生。从黄豆到新一代黄豆产生,它们之间生过根、发过芽、长过豆种,然后才在它们果壳的荚中产生出新的豆种。任何事物从因到果的整个过程中,都有变异的问题。那么变异的部分算不算你所说的自生?如果承认变异的部分也属于你所说的自生,那说明你所说的自生实际是他生,因已生出他体了。”
  接下来,对于数论师而言,从种子产生出来,凡是与种子形状、颜色等不同的,都要承认是他生。他们便集中全力进行辩护:“种子的产生,和自性产生二十三谛后隐没不现一样——果产生时,因的种子根本就不可能再出现。”
  中观师又问:“凭借什么,使原来的种子灭亡、新的果实产生?”
  数论师说:“我们所依靠的是自然界的助缘力量。比如,种子种到地里,便有水、土、时间、腐蚀等原因,推动旧种腐蚀,新芽长出,而助缘可以帮助果实来坏因。”
  中观师马上又问:“若仅仅只靠助缘的力量,那么种子本身有没有力量?”
  数论师说:“没有,是依靠助缘的力量。”
  中观师便说:“既然完全依靠助缘而突然产生芽,那就不是自生。”
  自生不应理
  这些问题一连串地问下来,数论师最终无法回答了。《中观论颂》从因果同一体性的前提出发,推出作者和所作的业是同一体,就已经抓住了对方论点的根本要害。若说作者和所作的业是同一体,那么柴是作者,由柴生出的火苗是所作的业,柴就是火焰。若它们成为同一体,势必会使世间的现象一片混乱。
  所以,若说从自性——一个本来涅槃的事物上,能生出二十三谛的世间万法,这是一个非理邪说。因为自性无法生出万法;只有依靠缘起,即所谓“无自性的因缘和合”,这才是有可能的。其实你在世间是找不到自生的实有因和果的。
  最后,月称论师对他们说:打个比方,一位母亲生儿子,你若说儿子是母亲自生的,从世间来说也无法成立。表面上说,儿子是她自生的,但等儿子出生时,母亲还在,这和你数论派的理论无法重合。因为数论派的理论是,果出来时因就陨没——那么儿子出来时,母亲一定就得死掉或消失吗?也不是这样的。那么儿子在出生以后,母亲和儿子到底有没有同一相续的关系?已经没有同一相续的关系了。儿子心里想的是儿子的事,母亲心里想的是母亲的事,儿子通常是比较进步的,母亲通常是比较落后的,他们很难同一条心。
  数论师说:“那么他们在出生之前是同一体的。”
  中观师反驳:“出生之前也不能确定他们是同一体的。若确定出生之前是同一体,就像你所说的:‘在自性的阶段,已有二十三谛。’既然世间的一切在生之前就已经有了,那生的过程还有什么意义?若能产生互为他体的‘他’,那么,这个在因位中表面没有生、没有显现出来的“他”,应该是已经有了。自生和他生之间是无法跨越的——若是一体的,就不可能产生出‘生’的关系,不可能变出一个新的人来;若产生了‘生’的关系,必定互为他体,而不能只是自体。这个相互跨越的关系,其实无法进行整合。”
  所以最后,在这样的一些推论下,数论派的理论在月称论师面前就站不住脚了。
  破他生的思路
  因和果之间的关系,首先自生已经不合理了。那么,因和果之间用什么样的方式才能去承认?有人提出了问题:“您说‘自生’不合理,那是不是说,您认为佛教中所有的因果关系都是互为他体?只有互为他体才能成为因果的正理?”
  月称论师马上又单独对以“他体生”作为执著的人说:“互为他体的因果,你们找一找,到底能不能找到?”
  很多人说:“我们能找到,包括佛自己说的法,佛说你种了一个福田,最后得到一个福报,因和果之间就是一个互为他体的关系。”
  月称论师又举了一些相关的例子,对这种互为他体的因果进行说明。
  破他生的部分是后面要学习的。自生的破除只有前面这几句话。月称论师用很短的篇幅便将自生的问题解决了;而他生破除的过程比较漫长。依靠他生理论建立修行体系的宗派实在是太多了:有部、经量部,包括随经部派的唯识、随理唯识等,从小乘到大乘唯识,乃至一些外中观的派别,他们的思想体系几乎都依于他生来建立。
  简述自证分与依他起
  依于他生建立思想体系,主要目的是为了找到清净的佛果和凡夫心根源之间的一个结合点。比如,在唯识宗中,有一个持“随染缘起”论的派别,说如来藏和阿赖耶识是真实存在的,如来藏最底层的是清净的佛果,也是佛所说的“众生心目中本具佛性”。
  因为有佛性,便可以修行,具备了修行的潜在素质。可以修行了——修行为什么能产生走向佛果的作用?因为凡夫的内心中,有一个心的最初来源,有一个“第一因”的来源;而第一因的来源,是将我们浊乱的贪、嗔、痴嫁接在佛果上的一个结合点。所以,当修行逐渐回转到浊乱心产生的“第一因”处,向前再进一步,就回到清净的佛果了。所以,这个结合点十分重要,它使我们虽然身为凡夫,将来却都能回到清净的佛果。
  唯识宗认为,在随染的缘起中,这个结合点是一个叫做“自己来证实自己存在”的念头。这个第一念的产生是至关重要的,就像自性产生三德的波动一样,关系着我们从清净的心进入不清净的层面。这第一念,在没有产生的时候,不知道自己产生;等到产生以后,可以回忆:原来我是那样从清净的地方来到不清净的地方,我是那样从一颗清净的心变成不清净的心。
  这就叫“随染缘起”——认为自己清净的和不清净的都在如来藏里装着,都是如来藏里有的。其实这一观念与自性产生二十三谛有些类似。
  破从他体而生的自证分与依他起
  在这一问题上,月称论师始终不放过他们,一直追着“第一因”去寻找:“第一因与清净的如来藏之间到底是什么关系?是本来一体的关系,还是互为他体的关系?它们若是本然一体的关系,就是自生,以前已破过,不用再详细地破了;若是互为他体的关系,凡是互为他体就没有生的作用。”
  这个“接触点”就成为一个关键。它与如来藏到底是一体,还是异体?若是异体,后面的依他起性和如来藏就没有关系了,自证分产生不了依他起,不能成为依他起的来源,它们就这样被划分开了,“自证分”就在这里。
  若说自证分与“如来藏”没有关系,自证分和“依他起”有关系,那么依他起就要将自证分包含进去,但依他起和如来藏没有关系,它们还是两个事物。所以,清净的就是清净的,不清净的就是不清净的,你无法将它们撮合到一起。
  这是中观与唯识自古以来争辩的焦点所在,我们也知道,这个焦点对于唯识宗到底有多重要。唯识宗认为,修行者以对于“情”的宿执,产生对于如来藏诸法中“常”法的恋著,故唯识宗以“执取心性本具如来藏”的理论方便,摄取有情偏执,直接获得善取空性,返证到如来藏智慧中。此过程中,自证分的问题属于咽喉通道,这个咽喉通道让你通过还是不通过,是个关键。
  若自生能成立,自性能产生二十三谛,然后自性又能回去,那这个通道就要被承认,但自生也被破了。他生是互为他体,没有生的关系。像母亲和儿子一样,母亲虽然生了儿子,即使母子间有“生”的关系,但实际是缘起的,不能追究得那么清楚。你一说清楚、说具体了,就没法理解下去。若说母亲和儿子是纯粹互为他体的,那为什么会有出生的问题?若说母亲和儿子纯粹是自体的,那么怎么现在又变成两个人,不是一条心?所以所谓“由母生子”、“由种到芽”的过程,依世间的观察,并没有确定是自体的生,也没有确定是互为他体的生。
  不观察时随许世俗
  世间人所认定的因缘都是大概的,这里凑一点,那里凑一点,不能接受正理观察。若接受正理观察,自生不能成立,他生也不能成立,也没有共生,也没有无因生。一旦进行观察,世间没有一件事情能建立实体的因果关系。
  母亲和儿子,这是一个非常明确的事例。到什么程度才能承认他们有因果关系?就是母亲的自体是随因缘起而如幻的,儿子的自体也是如此,只是缘起的无自性的两个事物,他们之间存在着一种因果关系,否则,因果关系根本无法确立。只能说:儿子和母亲的因果关系就是概念。如果说是概念、是逻辑的因果关系,可以。但若说是实体的因果关系,那就麻烦了,经过一场辩论,发现这都是问题:母亲和儿子既不是自生的关系,又不是他生的关系,肯定也不是共生和无因生的关系。
  母亲和儿子到底有没有因果关系?若站在实体的角度,因和果的关系都无法建立起来,他们就是不合理的因果;若站在因缘如幻的角度,站在缘起的角度,便知道因是概念,果也是概念,但概念之间可以成立丝毫不爽的逻辑关系,这一点可以被承认。
  这也是月称论师为什么要说:世间因缘需要随许,而不是直接地去观察它——不能观察——你若观察母亲和儿子到底有没有因果关系,观察后会一塌糊涂,会认为这是一个非常奇怪的组合,从正理上根本无法确立他是我儿子,或者他不是我儿子。如果一个人的生活,到了连这么一件事都弄不明白的境地,那还怎么修行,怎么成为一个人?修行人对世间的现象界,从不观察的角度进行随许非常有必要,而且是时时处处都要运用的。
  随许文化变革
  这里多说一句。我看到一些消息,谈到文言文和白话文的问题。古文文简义丰,而白话便于阅读。有人说:要恢复学、写文言文的传统。这些提倡是好心,但要知道,历史的步伐,基本不是按我们能观察出的道理,而是以一定的程序前进或后退。历史的发展基本只是缘起的。
  文字也是这样的一个发展过程。从最初结绳记事、刻龟板,一直到后来出现篆书、隶书等各类文字、文体。从文字逐渐统一,到文字含载的信息量扩大,再到整合全人类的心理结构、引导人类向前进,这中间的过程异常复杂。但每个前因和后果之间,我们都很难用一个实实在在的自生或者他生的关系去确定,拿些事例分析我们就知道了。
  关于古文好还是白话好,我觉得最重要的是,要有一个心态:要懂得随许,不要“不服气”。“不服气”是生活中最大的障碍。它像个怨结一样,在内心没有得到舒放。为什么不服气?因为在不该观察的地方,总有一个观察的习惯。
  如文字的演变。事实上,白话运动从唐朝就已开始了。单从佛门看,唐代已经开始有各种祖师大德的传记、语录。比如,记录唐代祖师公案的《五灯会元》,这是多么博大精深的一部书!我们现在看,它是古文,但对当时的祖师来说,那叫“古白话”——不仅祖师问答间,想让人们用最简单的方式直接悟入佛心;六祖惠能大师甚至用“不立文字”的说法——不用文字,也能有“道”!后来,在佛经故事和公案中,就有很多精到的文字,唐代骈文产生了。千百年来,中国西部以各种各样的方式来流传佛经故事,如说唱、传讲、道情等,用最直白、最简单的方式教人如何做人,一直到近现代。
  文字变革绝不仅是“五四”一时的事,也绝不仅是唐朝一代的事。历史向前推动,有无数的人和因缘在左右其发展。可以说,它不是一个人说到就能办到的事,也不是一代人说到就能办到的事。一直到现在,简体字的形成,很多法令、文化知识的形成,或者中式教育、西式教育的形成,其实都有大的因缘背景在背后推动,很难凭一己之力去改变。我们可以有一些想法,但凭人的力量、能量在这些漫长历史大潮中所能做的,几乎就是随许。“不服气”就是不随许。为了更好地修行与生活,我们没有办法不服气,因为都得顺从!
  随许时节因缘
  月称论师为什么让我们在不观察状态下,一定要随许世间因缘?
  他说:释迦牟尼佛当年也是用的这种方法。有一位外道对佛有仇,等佛经过时,他从山上推落一块大石下来,砸到佛身边,一块碎石将佛足割出了血。佛当时也随许世间,他说:“我疼。”然后有医生为他包扎伤口。
  佛还感冒过,肚子疼过。
  佛还有位专门的医生,医生有一回还给佛开错了药。
  别人生病时,佛还去照顾别人。
  为了招待远来的比丘,佛留他在自己房间住宿,还替他清洗衣服,等等。
  佛也有因果问题出现过。他前世曾是一个小孩,所在地方的渔民,有一次捕了条很大的鲸鱼,大家将鲸鱼杀着吃了。佛当时觉得好玩,拿小木棍敲了鲸鱼头三下。后来,琉璃王灭释种时,佛也头痛三日,没有示现直接的神通将自己家族救活。
  若问:“佛是一切智者,具备一切能力。他为什么这时没有将家人救出来?”其实佛神通第一的弟子目犍连去救了,他用钵装出五百位特别优秀的释迦族人。等琉璃王灭完时,目犍连再看钵里五百个人,都化成脓血了——这不是目犍连主动杀的,但也都化成脓血了。
  世间因缘,基本就是我们该随许的时节因缘。
  若要进行观察,现前世间,抬眼一看:眼前还有这五浊恶世的境界,还有车水马龙的境界,那说明我们的观察能力都还不够。这种情况下,不观察时最好随许。观察时,也不能在实质上获得很大改变,我们只是在加行阶段。
  若抬眼一看,眼前世界犹如万里无云,连一片云彩都没有。那说明什么?就像唯识宗所说,你已没有“能取、所取”的二取分别,直接进入了善取空性,进入了本来具足的如来藏。外境若能被我们一眼看空,那时就不用随许了,没有需要随许的外境了,那就没问题了。
  随许的智慧成为我们修行的一个关键性智慧,也是月称论师和龙树菩萨建立世俗谛时与其他论师的不同之处。
  最后,月称论师以一首颂词,说明了中观道最核心的要素:
  若离于本论,余论无此法。
  若离开《入中论》,其他论典没有这一法要。什么法要?是以纯正的世俗梯上世间正高楼的办法:目前只要是以善巧的方式在随许世俗,不观察时随许世俗,观察时走向究竟世俗谛,你便一定可以得到圆满的成果,任何凡夫都可以得到。
  世俗之关系
  世俗之间的关系是什么?世俗谛包含暂时世俗谛与究竟世俗谛。暂时世俗谛分成不观察和观察两部分。这是我们所要确立的世俗谛。

世俗谛的建立
  “不观察”是平时庸俗生活中常用的方法。虽世间生活有感性、理性、佛性这些部分,但很多时候,对这些部分还是用不观察的办法,在不观察时连这些也并不分得特别清楚。
  “观察”不一定都有结果,但能将界别分清,给人们一些生活经验:该生气不该生气,该讲究不该讲究,这些便知道了。
  这些都属于暂时世俗谛。还有究竟世俗谛。可以将如来藏理解为究竟世俗谛,但究竟世俗谛的如来藏一定本性自然空寂。这就是关于世俗谛的智慧。
  世俗谛这部分智慧与如来藏的关系如何处理?在究竟世俗谛中,可以建立对“如来藏”智慧的理解;暂时不观察时,连如来藏都不要去管。不观察时,那便是普通的生活,对如来藏无法兼顾——即使我们本来生命里有再大的智慧,也没有办法去理清它,或者去得到它。
  以上是从自生的破除,又再次回顾世俗谛的建立。
  止观并修列表

表17-4 止观并修列表(止观关系表一)
  止观释名
  破完自生,要学习的另一个内容,就是十六讲中学过的一些实修基本知识。
  前面讲过,从闻思到思维观察,到观察修,到最后产生解悟,一直到登入初地、破三重关等修行路径。它们是依据什么来建立?所依据的,基本是修止和修观这两条基本路线。这两条基本路线,上次的说明并不全面,只是提到修止和修观时一些常用的经验。关于止和观,现在还要补充学习一些内容。
  早期汉传佛教的禅偏重于“止”,唐朝以后偏重于“观”。“止”、“观”之间到底是什么关系?止的名字叫做“奢摩他”(śamatha),观的名字叫“毗钵舍那”(vipaśyanā)。上面的表格(表17-4),第一条是“释名”,就是对“止观”名字作一个基本解释。
  “止”称为“奢摩他”,是指“寂止”。在心中,“寂止”会是什么样的感受?或者说气住脉停,或者说念头逐渐专一(深层次与浅层次的专一),总之与散乱相反。散乱分为两种:一种是向外的散乱,叫做“掉举”;一种是向内的散乱,叫做“昏沉”或“沉没”。只要是清晰地一心专注,寂然不动,就一定是离开向外的散乱及向内的昏沉、沉没。清晰一心专注,而寂然不动,这就是“止”,就是“奢摩他”。单独抽出来,大家可以记住“奢摩他”这个词,将来非常有用。只要是关于实修的佛教经论,乃至现在新翻译的南传佛教经论,都会将“止”翻译成“奢摩他”。这是普遍应用的一个词。
  “观”称为“毗钵舍那”。毗钵舍那包括两个部分:一部分是从思维方面进行的观察,一部分是实修中、定境中的智慧抉择。这“观”,就是上次所说的:修行中,从闻思,到观察修,到最后的定解、解悟的过程,这些都属于观。
  为什么心静、散乱很少时,对中观正见、中观正理的理解就快,自我的感受和思维都容易契入到对“观”的理解上;而散乱时便做不到?因为“止”与“观”有连带关系,不是独立的。若基础的“止”做不到,进行“观”就有一些困难。过分散乱,会成为正理思维的障碍。像这里所说的破四生的道理,即便人为地思考这个道理,也还是要比较专注,才能想清楚。过分散乱,便是弄不懂中观的原因。
  当然,观也有助于止。前面所说的一些修行方法,如白骨观、慈悲观,其实都是止法,还不是真正的观,只有“中观”的“观”才是真正的观。慈悲观、数息观、循身观、四念处观,这些都属于止法,是修止的功夫,“心一境性”的功夫,都是为了让心能专注,让心不过分散乱。心为什么需要对治?因为它太散乱了,太偏执到一个角落里去了,让心摆不正,所以需要这些对治。
  真正的观只包括两种:对人无我空性和法无我空性这两个目标的直接观察。对这两个目标,首先,只能在闻和思的范围内进行观察;到后面,就会有一些“能断”的能力进行观察;再往后面,就能产生解悟或定解来进行观察。所以,对于观,事实上需要一些基础,需要我们的心摆得比较正,才容易上路。
  诸经论广释止观特性
  刚才是释名,对名字作一个解释。其他经论中是如何解释的?
  宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中也有解释,那是比较权威的:“一心专注某一所缘,乃至于刹那散乱也没有”。这就是宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中对“止”的解释。观,是“以正理抉择所知法,乃至能直观认知”。前面是通过“道理”,后面是“直接认知”,直观认知和抉择都是“观”。

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 第四十二讲 由诸地达佛果
 附录一 中观应成派的八种殊胜正见
 第六讲 空无可偏,障同时断
 北大禅学社与明贤法师
 附录二 顺世论观点
 第三十讲 随许世俗何时尽,众相斯空到苦边
 附录六 《入中论》的“方法论”
 附录四 《入中论》是必须闻思修证、最受推崇的五部大论之一
 第十一讲 静虑摄诸魔
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