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比丘资格的取得——《受戒缘集篇》解读 第二章 正加受法 第一节 缘起方便
 
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比丘资格的取得——《受戒缘集篇》解读

济群

第二章 正加受法

  二、加法中分二。初、缘起方便,二、明体用。

  本章介绍受具足戒的程序,大体分为两部分:一是前行方便,是我们获得戒体的助缘,二是正式受戒的过程。

第一节 缘起方便

  若集僧羯磨方法,如前篇中。故重明之,以事大故也。缘中有十。

   缘起方便,即前行方便。
   “若集僧羯磨方法,如前篇中。”受戒首先要集僧,所谓集僧,即通过打楗槌将界内的出家人召集起来。关于如何召集、如何打楗槌的具体方法,《集僧通局篇》中有详细介绍。此外,僧团所有问题都要通过羯磨进行处理,关于如何作羯磨、有哪些条件及羯磨种类等问题,《通辨羯磨篇》中有具体说明。
   “故重明之,以事大故也。”虽然之前都有介绍,但因受戒羯磨是僧团中的大事,所以再对这些内容进行重复说明。
   “缘中有十。”缘起方便这部分包含十项内容,分别是受者得法、请师法、教发戒缘、安置处所、单白差威仪师、出众问缘、单白入众、正式乞戒、戒师白和、对僧问难。

一、受者得法

  一、受者得法以不。四律所明,必须十戒于前,后听受具。文中:“不与受十戒,众僧得罪①。”《多》云:“所以制十戒者,为染习佛法故。不同外道,一往顿受。佛法不尔,犹如大海,渐深渐入②。”

   ①《四分律》卷35
   不与沙弥戒便受具足戒,佛言:“得受具足戒,众僧有犯。”(T22-814下)
   ②《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1
   既受十戒善心转深,次受具戒,如是次第得佛法味,好乐坚固难可退败。如游大海,渐渐深入,入佛法海亦复如是。若一时受具戒者,既失次第,又破威仪。(T23-508上)

   第一部分,说明受戒须次第而受。
   “一、受者得法以不。”第一,受具足戒前必须得过少分法,如五戒、八戒、沙弥十戒。 
   “四律所明,必须十戒于前,后听受具。”四律,即《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《僧祇律》。这四部广律都说到,必须先受沙弥十戒,然后才有资格进一步受具足戒。
   “文中:不与受十戒,众僧得罪。”《四分律》说,如果不先为戒子授沙弥十戒,直接给他授具足戒,传戒者要得越法罪的,因为他们未能依律行事。而戒子因为不懂这些规范,还是可以得戒的。
   “《多》云:所以制十戒者,为染习佛法故。不同外道,一往顿受。佛法不尔,犹如大海,渐深渐入。”《萨婆多论》说:戒律之所以规定受比丘戒之前先受沙弥十戒,是为了接触并学习戒律,为日后受具足戒打下基础,不同于外道的一次性受戒。佛法浩瀚,有如大海,需要有次第地逐渐深入。

二、请师法

   【1.请和尚】

   二、明请师法。初请和尚者,以是得戒根本。若无此人,承习莫由,阙于示导,不相生长,必须请之。
   《善见论》云:“以不请故,多造非法。诸师诃责,反云:‘谁请大德为我和尚?’佛因制之:‘若不请者,不得。与受,得罪。’”①
   《四分》,请法不云僧屏。计理别处预请,何损大理。
   今在众中者,《十诵》云:“令受戒人先入僧中,教使次第头面一一礼僧足已,然后请之①。”
   《僧祇》云:“今从尊求和尚等②。”
   《五分》云:“请和尚时,两手捧足③。”
   当具修如上,至和尚前。旁人教云:“所以请和尚者,此是得戒根本所归投处。种种随机已,计汝自陈,不解故教也。”文云:“大德一心念,我某甲今请大德为和尚,愿大德为我作和尚,我依大德故得受具足戒。慈悯故(三说)④。”
   《僧祇》云:“众中三请已,和尚应语,发彼喜心⑤。”
   《四分》云:“答言:‘可尔,教授汝,清净莫放逸。’弟子答云:‘顶戴持。’”⑥下文更有十种答法⑦。
   问:“沙弥戒时已曾请讫,今何重请?”答:“以容改转,不用本师。又沙弥时请,初来为受十戒,今者沙弥为受具戒,受法不同。或可和尚无德,不合相摄,故二对请之。”

   ①《善见律毗婆沙》卷16
   众中有了了智慧比丘,为作白四羯磨受戒。受戒已,多作诸恶,不按威仪。有少欲知足比丘呵责言:“汝等云何作诸恶行,不按威仪?”比丘答言:“谁请大德与我戒?谁请大德为作和上?”……佛因此制戒:“人不请,不作和上。不乞戒,不得授具足戒。若与受,得突吉罗。”(T24-789上-中)
   ①《十诵律》卷21
   受具足人初来,应教次第头面一一执足礼僧。(T23-155中)
   ②《摩诃僧祇律》卷30
   我从尊乞求和上,尊为我作和上,与我受具足。(T22-413上)
   ③《五分律》卷16
   请和尚法,应偏袒右肩,脱革屣,胡跪,两手捧和尚足。(T22-110下-111上)
   ④《四分律》卷33
   大德僧听,我某甲从某甲求受具足戒。我某甲今从众僧乞受具足戒,某甲为和尚,愿僧济度我。慈悯故。(T22-799下)
   ⑤《摩诃僧祇律》卷23
   如是至三,和上应语:“发喜心。”(T22-413上)
   ⑥《四分律》卷33
   和尚当报言:“可尔。”若言如是,若言当教授汝,若言清净、莫放逸。(T22-799下)
   ⑦《四分律》卷59
   有五法与人依止,若言能,若言可,若言是,若言善自修行,若言不放逸,是为五种与依止法。有五种与人依止法,若言善哉,若言好,若言起,若言去,若言与依止,是为五种与依止。(T22-1003中)

   第二部分,说明请师的规则。
   佛法是从恭敬中得,若对三宝缺乏恭敬,就不可能得到佛法的真实受用。同样,对戒和尚也应怀有恭敬之心,否则就难以心境相应。请师就是恭敬的外在体现,不仅授比丘戒如此,平时给居士授三皈五戒、八关斋戒,也应迎请和尚,以示恭敬。
   “二、明请师法。初请和尚者,以是得戒根本。”第二,说明请师的规则。首先是请戒和尚,此是得戒根本。受具足戒需要三师七证共同完成羯磨,当依次第礼请。
   “若无此人,承习莫由,阙于示导,不相生长,必须请之。”承习,跟随并依止修学。示导,规范行为。如果没有和尚,修学就没有传承,行为也缺乏规范,从而使僧格无法成就,所以,受戒首先要迎请和尚。现在有些人将传承神秘化,其实,每个佛子所受的三皈,正是佛法的总传承,也是最根本的传承。此外,五戒、八戒乃至沙弥戒、比丘戒,都是由佛陀制定后,历代祖师代代传承而来。通过受戒得到某种身份,就意味着得到这一身份可以修学的资格。
   “《善见论》云:以不请故,多造非法。诸师诃责,反云:谁请大德为我和尚?”《善见律毗婆沙》记载,因为受戒前没有请师,结果戒子受戒后造作许多非法之事,被师长呵斥教育,但他却反驳说:“谁请你来做我的和尚?”言下之意:谁请你来管教我?
   “佛因制之:若不请者,不得。与受,得罪。”因此,佛陀特别制定受戒前必须请师,如果不请,就不要为他授戒。如果不请就为之授戒,授戒者是要得罪的。
   “《四分》,请法不云僧屏。计理别处预请,何损大理。”僧,大众中。屏,别处。《四分律》说到请师法时,没有说明应该在僧众中还是另外一个地方请。按理说,在别处预先请师,也是没有关系的。
   “今在众中者,《十诵》云:令受戒人先入僧中,教使次第头面一一礼僧足已,然后请之。”现在先说在僧众中请的情况。《十诵律》说:受戒者在请和尚之前,首先要进入僧众中,先礼大众,再礼请和尚。因为僧(僧众)大于别(个人),所以要依次顶礼。
   “《僧祇》云:今从尊求和尚等。”《僧祇律》记载:礼请和尚时应该说,恳请大德作为我的戒和尚。
   “《五分》云:请和尚时,两手捧足。”《五分律》记载:请和尚时,应两手捧着和尚双脚,以示恭敬。
   前面介绍了请和尚的意义和礼仪,下面说明请的方法。
   “当具修如上,至和尚前。”先要具足威仪,来到和尚面前。这里所说的威仪,即律中时常可见的偏袒右肩、脱革屣、礼僧足、右膝着地等等。
   “旁人教云:所以请和尚者,此是得戒根本所归投处。种种随机已,计汝自陈,不解故教也。”旁人,受戒的引礼师。引礼师告诉戒子:“之所以要礼请和尚,因为他是得戒的根本,也是僧格养成和佛法修学的依止。本来请和尚的话应该由你自己来说,因为你现在还不清楚,所以由我先教你怎么说。”
   “文云:大德一心念,我某甲今请大德为和尚,愿大德为我作和尚,我依大德故得受具足戒。慈悯故(三说)。”引礼师教戒子正式说请词:“大德一心念,我某甲(自称法名)现在礼请大德作为我的戒和尚,恳请大德为我作得戒和尚,我因为依止大德,才能受具足戒。请您慈悲我,摄受我。”以上请词要重复三遍,更重要的是,必须发自内心地请求,而不是鹦鹉学舌似地说一说。
   戒子请完之后,和尚该如何表示呢?
   “《僧祇》云:众中三请已,和尚应语,发彼喜心。”《僧祇律》记载:戒子在众中三请之后,和尚当有所回应,使戒子生起欢喜心。
   “《四分》云:‘答言:可尔,教授汝,清净莫放逸。’”《四分律》记载,和尚应回答:我可以负责为你授戒,将来教导你。你应该如法受持戒律,慎护三业,切莫放逸,因为放逸正是一切过失的源头。这一回答说明,和尚不仅要为戒子授戒,更须以法摄受。
   “弟子答云:顶戴持。”作为弟子,应该回答:“顶戴受持。”也就是以最为恭敬的方式受持。
   “下文更有十种答法。”《四分律》59卷还有其它十种回答方式,律云:“有五法与人依止,若言能,若言可,若言是,若言善自修行,若言不放逸,是为五种与依止法。有五种与人依止法,若言善哉,若言好,若言起,若言去,若言与依止,是为五种与依止。”
   “问:沙弥戒时已曾请讫,今何重请?”这里提出一个疑问。或许有些人会问:“受沙弥戒时不是已经请过师了吗,为什么现在还要再请呢?”通常,授沙弥戒的和尚也可继续为戒子授比丘戒。因为资格要求是一样的,有资格授沙弥戒,也有资格授具足戒。
   “答:‘以容改转,不用本师。’又沙弥时请,初来为受十戒,今者沙弥为受具戒,受法不同。或可和尚无德,不合相摄,故二对请之。”本师,依止受沙弥戒的和尚。律祖回答说:有时情况可能发生变化,如原先授沙弥戒的和尚出门、去世乃至还俗等,不一定能依止原先的和尚受具足戒。而且,当时是为受沙弥十戒而请师,现在是为受具足戒而请师,所受戒法不同。还有一种情况是,这位和尚的德行每况愈下,已没有能力再担负戒和尚的教育职责。根据以上这些情况,就需要两次面对和尚而请。所谓二对请之,《钞批》曰:“一谓沙弥时对面请,并今受具时又对面请,故曰二对。”

   【2.请二师】

  次请二师。律无正文,据《佛阿毗昙》中亦有请法。文非巧胜,故不抄出。即准和尚例通请之。

  “次请二师。”其次,是礼请羯磨阿阇梨和教授阿阇梨。
   “律无正文,据《佛阿毗昙》中亦有请法。文非巧胜,故不抄出。”关于礼请二师的请词,戒律中没有正式的相关文字。在《佛阿毗昙论出家相品》中,倒是记载了礼请羯磨师和教授师的内容。但在律祖看来,这些请词并不是很理想,在此就不引用了。
   “即准和尚例通请之。”所以,还是按照礼请和尚的规则,对请词作一些调整即可。
   下面具体说明二师的请法。

  ·先请羯磨阿阇梨

  应具仪至师前。旁人示语云:“羯磨戒师阿阇梨者,受戒正缘。若无此人秉于圣法,则法界善法无由得生。故须增上重心,于戒师所方发无作。”种种说已,教云:“大德一心念,我某甲今请大德为羯磨阿阇梨,愿大德为我作羯磨阿阇梨,我依大德故得受具足戒。慈悯故(三说)。”

   首先礼请羯磨阿阇梨。羯磨师就是戒师,在正式受戒时,由他来作白四羯磨,宣说羯磨公文。
   “应具仪至师前。”受戒者应具足威仪来到戒师前。
   “旁人示语云:羯磨戒师阿阇梨者,受戒正缘。若无此人秉于圣法,则法界善法无由得生。故须增上重心,于戒师所方发无作。”引礼师告诉戒子说:羯磨阿阇梨是受戒的重要因缘。如果没有他作白四羯磨,法界善法就不能生起。所以,我们必须对羯磨师生起殷重心、虔诚心,才能获得无作的戒体。因为无作戒体是建立在作的基础上,而羯磨师正是秉法者,是得戒的关键所在。
   “种种说已,教云:大德一心念,我某甲今请大德为羯磨阿阇梨,愿大德为我作羯磨阿阇梨,我依大德故得受具足戒。慈悯故(三说)。”引礼师为戒子开示羯磨师的重要性之后,再教导他说请词:“大德一心念,我某甲(自称法名)现在礼请大德作为我的羯磨阿阇梨,请求大德为我作羯磨阿阇梨,我因为依止大德才能受具足戒。请您慈悲我,摄受我。”以上请词要重复三遍。

·再请教授师

  次请教授师。
   亦具修至前,旁人教云:“由此人为汝教授,引导开解。令至僧中,发汝具戒。缘起方便并因此师,重心请者,方乃发戒。”文如羯磨师法,但以教授阿阇梨为异。

   接着礼请教授阿阇梨。教授师又名威仪师,负责在受戒过程中为戒子们教授威仪。
   “亦具修至前。”同样要具足威仪来到教授师前。
   “旁人教云:由此人为汝教授,引导开解。令至僧中,发汝具戒。缘起方便并因此师,重心请者,方乃发戒。”引礼师告诉戒子:“受戒时,正是由教授师为你开示、教导受戒礼仪及相关问题,并带领你到僧众中受戒。关于受戒的种种前行方便,都是因为教授师才能明白,才能如法如律地去做,所以应当以殷重心、虔诚心礼请教授师,才能得到戒体。”
   “文如羯磨师法,但以教授阿阇梨为异。”请词和请羯磨师的请词基本一致,只是把羯磨阿阇梨的名称改为教授阿阇梨即可。

   【3.请七尊证师】

   次请七证师,义须准请。以羯磨法非是独秉,必取此人证无错谬。《十诵》正则,理例请之。则受者生善,前师心重。彼此俱和,岂非同法。
   世多不行,但自灭法。若论发戒,功与三师齐德,何为不请之乎?可准三师而请。必在大众,多僧亦未必通限。

   “次请七证师,义须准请。”然后再礼请七位尊证师。成为比丘,离不开尊证师的认可和支持,所以要礼请尊证。
   “以羯磨法非是独秉,必取此人证无错谬。”因为受戒羯磨不是和尚或阿阇梨独立完成的,必须有尊证师的参与,证明受戒羯磨是如法的,整个过程中没有别众等不如法行为。
   “《十诵》正则,理例请之。则受者生善,前师心重。彼此俱和,岂非同法。”根据《十诵律》,也就是前面所引的“应教次第头面一一执足礼僧”,应当礼请尊证师,戒子才能如法获得戒体。通过礼请使戒子生起恭敬心,也使参与授戒的三师七证彼此和谐,共同完成受戒羯磨。
   接着,律祖批评了当时授戒不请尊证师的现象。
   “世多不行,但自灭法。若论发戒,功与三师齐德,何为不请之乎?”现在很多地方授戒都不请尊证师,这些行为将对佛法传承造成损害。从得戒角度来说,七位尊证师与和尚、羯磨师、教授师的作用是一样的,怎能不请呢?
   “可准三师而请。必在大众,多僧亦未必通限。”礼请尊证,可按礼请三师的方法来请,应当在大众中礼请。如果僧众很多的话,不一定都请,只要请七位就可以了。

   【4.十师的资格】

   更明十师成不之相。《四分》云:“弟子知和尚犯戒,知不应如是人边受,亦知虽受不得戒,如此具知,则不成受。反上成也①。”
   余之九师,律无正文,准可知也。若和尚犯重而羯磨师知,亦不成受,以了知所牒非比丘用故。若十师之内互知犯重,法亦不成。并了知犯者不得共住,知何不该。
   若据律文,弟子知和尚破戒,未显轻重。准义详之,乃至犯吉罗者,亦不成受。以犯威仪,不应师德。知不得戒,强受不成,由无心故。既知必须见闻清净,预须选择。文云:“令选择取也②。”
   和尚德者,差互不同。律中所列百三十余种,十夏一种,必须限定。余之德相如《师资法》中,故九夏和尚受戒得罪。二种阇梨五夏已上,《律》云:“多己五岁也③。”余师随夏多少。
   统明师义,幸有老宿硕德,则生善于后。《五百问》云:“比丘五腊不满,度弟子,知非而度,犯堕。弟子不知是非,得戒。若知,不得戒④。”
   《明了论疏》:“若已得五夏,为受大戒作证人,及作威仪师。七夏已去,得作羯磨 阇梨。既是师位,故不得互共同床坐。”

   ①《四分律》卷35
   尔时有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:“汝知和尚不持戒不?”答言:“不知。”佛言:“得名受具足戒。”复有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:“汝知和尚不持戒不?”报言:“知。”“汝知不应从如此人受具足戒不?”报言:“不知。”佛言:“此得受具足戒。”尔时复有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:“汝知和尚不持戒不?”答言:“知。”“汝知如此人不应从受具足戒不?”答言:“知。”佛言:“汝知从如此人受具足戒不得具足戒不?”报言:“不知。”佛言:“得名受具足戒。”尔时有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:“汝知和尚不持戒不?”答言:“知。”佛言:“汝知如此人不应从受具足戒不?”答言:“知。”佛问言:“汝知从如此人受具足戒,不成受具足戒不?”答言:“知。”佛言:“不名受具足戒。”(T22-816中-下)
   ②《四分律》卷34
   彼不选择人受依止,而师破戒、破见、破威仪,若作呵责、作依止、作摈、若作遮不至白衣家、若被举,无有长益沙门行。佛言:“自今已去,不得不选择师受依止。”(T22-805中-下)
   ③《四分律》卷39
   和尚等者,多已十岁。阿阇梨等者,多己五岁。(T22-848上)
   ④《佛说目连问五百轻重事》卷1
   问:“未满五腊度人犯何事?其弟子为得戒不?”答:“若知非法而度,犯堕。过三谏不止,犯决断。若弟子不知是非法,得戒。若知,不得。”(T24-975下)

   三师七证直接关系到我们能否如法得戒,这就必须具备相应的资格。
   “更明十师成不之相。”以下说明十师的资格问题,审查其是否合格。
   “《四分》云:弟子知和尚犯戒,知不应如是人边受,亦知虽受不得戒,如此具知,则不成受。反上成也。”《四分律》记载:如果戒子知道和尚犯戒,知道不应依止此人受戒,也知道依止此人受戒是不得戒的,如果戒子事先都已知道这些情况,那一定是不得戒的。反之,如果弟子对这些问题并不知情,那就能够得戒。正如律中所说:“尔时有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:‘汝知和尚不持戒不?’答言:‘不知。’佛言:‘得名受具足戒。’复有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:‘汝知和尚不持戒不?’报言:‘知。’‘汝知不应从如此人受具足戒不?’报言:‘不知。’佛言:‘此得受具足戒。’尔时复有从不持戒和尚受具足戒,后有疑,佛问言:‘汝知和尚不持戒不?’答言:‘知。’‘汝知如此人不应从受具足戒不?’答言:‘知。’佛言:‘汝知从如此人受具足戒不得具足戒不?’报言:‘不知。’佛言:‘得名受具足戒。’” 
   由此我想到,明朝蕅益祖师及近代弘一律师都有关于僧种断绝的观点。如弘一律师在《律学要略》中说:“我们生此末法时代,沙弥戒与比丘戒皆是不能得的,原因甚多甚多!今且举出一种来说,就是没有能授沙弥戒比丘戒的人。若受沙弥戒,须二比丘授,比丘戒至少要五比丘授。倘若找不到比丘的话,不单比丘戒受不成,沙弥戒亦受不成。我有一句很伤心的话要对诸位讲:从南宋迄今六七百年来,或可谓僧种断绝了!以平常人眼光看起来,以为中国僧众很多,大有达至几百万之概。据实而论,这几百万中,要找出一个真比丘,怕也是不容易的事!”
   对于这种观点,我认为值得商榷。弘一律师提出僧种断绝,理由是没有能授比丘戒与沙弥戒的人。为什么说没有能授比丘戒与沙弥戒的人呢?因为这些授戒的人是不够格的。事实上,由不够格的比丘授戒,并不意味着必定不能得戒。正如以上律文所说:即便从不持戒的和尚受戒,只要戒子不知情,或虽知道但不清楚这样会影响受戒,一样可以得戒。由此可见,认为南宋以来僧种断绝的理由是不充足的。
   “余之九师,律无正文,准可知也。”除戒和尚外,律中并未说到其他九位师长的资格审查,但我们同样可依照这一原则来判断。
   “若和尚犯重而羯磨师知,亦不成受,以了知所牒非比丘用故。”重,四根本戒。如果戒和尚犯了根本重罪而羯磨师知道,同样不能得戒。因为羯磨师明知这个和尚已没资格授戒,这种羯磨当然是不能成立的。
   “若十师之内互知犯重,法亦不成。”不仅如此,在十位戒师中,无论哪一位犯过根本重戒,彼此又知道的话,羯磨也是不能成立的。
   “并了知犯者不得共住,知何不该。”僧团中,如果知道犯重就不得共住。既然如此,怎么还能在一起授戒,一起作羯磨呢?
   “若据律文,弟子知和尚破戒,未显轻重。”根据《四分律》,弟子知道和尚破戒,但不知犯到什么程度。刚才说过,弟子知道和尚破重戒的话,是不得戒的。如果犯的是轻戒,弟子能否得戒呢?道宣律师就作了一个判断。
   “准义详之,乃至犯吉罗者,亦不成受。以犯威仪,不应师德。”按照戒律的精神,如果知道和尚破戒,哪怕所犯是最轻微的突吉罗,弟子也不能得戒。因为犯戒会有损自身威仪,有损为师德行,从而影响弟子的信心和恭敬心。
   “知不得戒,强受不成,由无心故。”若明知依止这种和尚不得戒,仍勉强依止他受戒,最终还是不能得戒的。因为你知道这些之后就会成为内心障碍,无法对和尚发自内心地恭敬景仰。这种障碍,就会成为得戒的障碍。
   “既知必须见闻清净,预须选择。文云,令选择取也。”既知如此,事先就必须对戒和尚多方了解,选择戒行清净者为授戒和尚。《四分律》谈到依止法时,说当时有些新戒不加选择,随便以破戒、破见的比丘为依止。佛陀知道这一情况后就规定,依止师长前应经过选择。佛法是从恭敬中得,对和尚具足信心,才能由此得戒,进而深入修学,造就僧格。既然要对和尚进行选择,就应了知和尚必须具有哪些德行。
   “和尚德者,差互不同。律中所列百三十余种,十夏一种,必须限定。余之德相如《师资法》中。”和尚的德行有种种不同,律中列举了一百三十多种。其中有一条是十腊以上,这是明确规定的原则性问题,没有通融余地。至于其他德行,在《师资相摄篇》中有详细说明。
   “故九夏和尚受戒得罪。”因为十腊是硬标准,如果依止九腊的和尚受戒,戒子固然可以得戒,传戒者却要因此得罪。
   “二种阇梨五夏已上,律云:多己五岁也。余师随夏多少。”羯磨阿阇梨和教授阿阇梨,应该有五个戒腊以上。《四分律》说:应该比自己多五个夏腊。至于其他尊证师,并没有要具足多少个夏腊。
   “统明师义。幸有老宿硕德,则生善于后。”硕德,德行高尚者。以下总的说明师长对于学人的意义所在。因为有德高腊长的师尊,才能指导我们修行,令善法增长广大。如果依止前未经选择,受戒不久连师父都还俗了,学人不仅会失去依止,还可能因此动摇信心,坏失善根。
   “《五百问》云:比丘五腊不满,度弟子,知非而度,犯堕。弟子不知是非,得戒。若知,不得戒。”犯堕,堕罪,即波逸提。《五百问》说,如果比丘还不满五腊就开始度化弟子,而且是明知故犯,就要犯波逸提。如果弟子不懂得这些,并不知道这位师父没资格度弟子,还是可以得戒的。如果弟子也知道这种做法不对,就不能得戒。
   “《明了论疏》:若已得五夏,为受大戒作证人,及作威仪师。七夏已去,得作羯磨阇梨。”《明了论疏》又给我们提供了一个标准:如果已经具有五腊,就可以在传授具足戒时做尊证师,也可以做教授阿阇梨。七腊以上,才能做羯磨阿阇梨。
   “既是师位,故不得互共同床坐。”既然尊他们为师长,依止他们受戒乃至修学,弟子就不可再和师父平起平坐,而应依照事师法所规定的那样,从内心到行为都恭敬有礼,谦下得体。

三、教发戒缘

  三、教发戒缘。《萨婆多》云:“凡受戒法,先与说法,引导开解。令一切境上起慈悯心,便得增上戒①。”就文如此。今以事求,初明缘境,后明心量。

   ①《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1
   凡受戒法,先与说法引导开解,令于一切众生上起慈悯心。既得增上心,便得增上戒。(T23-507上)

   教发戒缘,即戒体产生的辅助因缘。这一部分主要讲了两个问题,一是受戒的所缘,此是戒法所依;二是受戒的发心,也就是为什么希望受戒。事实上,我们做任何一件事都涉及这两点。我们吃饭,饭就是所缘境;走路,路就是所缘境。同样,受戒也有相应的所缘境。至于发心,则决定了我们所获戒体的品质。
   “《萨婆多》云:凡受戒法,先与说法,引导开解,令一切境上起慈悯心,便得增上戒。”一切境,情与非情。《萨婆多论》说:在授戒时,和尚先要为戒子开示说法,让这些戒子能够打开心量,于情与非情一切境界起慈悯心,由此获得上等戒体。
   “就文如此,今以事求,初明缘境,后明心量。”这里只是简单说一下,以下将作进一步的详细说明。首先说明受戒的所缘境,再说明发心对受戒的重要性。

   【1.所缘境】

   初中,所发戒相乃有无量。由未受戒前恶遍法界,今欲进受,翻前恶境,并起善心。故戒发所因,还遍法界。若随境论,《别钞》应有三十余纸。要而言之,不过情与非情。空有二谛,灭理涅槃,佛说圣教,文字卷轴,形像塔庙,地水火风虚空识等,法界为量,并是戒体。
   故《善生》云:“众生无边故,戒亦无边①。”
   《萨婆多》云:“非众生上,亦得无量②。”如十方大地,下至空界,若伤如尘,并得其罪。今翻为戒善,故遍陆地。
   即《善生》言:“大地无边,戒亦无边③。”草木无量,海水无边,虚空无际,戒亦同等。
   《萨婆多》云:“新受戒人,与佛戒齐德也。”以此而推,出家僧尼真是功德善法之聚,位尊人天,良由于此。不论受而具持,功德难数。若毁破者,犹利无边。
   故《十轮》云:“破戒比丘虽是死人,是戒余力犹能示于人天道行,犹如牛黄、麝香、烧香等喻。佛因说偈:瞻卜华虽萎,胜于一切华。破戒诸比丘,犹胜诸外道。④”是故行者,破戒之人功德无量,远有出期。不受戒者随流苦海,永无解脱。
   《智论》说言:“宁受戒而破,初入地狱,后得解脱⑤。”不受戒者,轮转三界。
   《涅槃》亦云:“虽复得受梵天之身,乃至非想,命终还入三恶道中⑥。”良由无戒,故致往返。
   如是随机广略,令其悟解。若不知者,心则浮昧。受戒不得,徒苦自他。
   《萨婆多》云:“若淳重心则发无教,轻则不发⑦。”岂可虚滥,理当殷重。

   ①《优婆塞戒经》卷7
   众生无量,戒亦无量。(T24-1070上)
   ②《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1
   二百五十戒中,若众生、非众生类上得戒多少?以义而推,可以类解。得戒时,一时一一戒上得无量戒。(T23-507中)
   ③《优婆塞戒经》卷7
   物无量故,戒亦无量。(T24-1070上)
   ④《大方广十轮经》卷3
   是以依我出家比丘若持戒若破戒,我悉不听转轮圣王、大臣宰相,不得谪罚、系闭、加诸鞭杖,截其手足乃至断命,况复余轻犯小威仪。破戒比丘虽是死人,是戒余力犹如牛黄。是牛虽死,人故取之。亦如麝香,死后有用,能大利益一切众生。恶行比丘虽犯禁戒,其戒势力犹能利益无量天人……譬如烧香,香体虽坏,勋他令香,破戒比丘亦复如是……尔时世尊而说偈言:“瞻卜华虽萎,胜于诸余华。破戒诸比丘,犹胜诸外道。”(T13-694上-中)
   ⑤《大智度论》卷13
   出家受戒,虽复破戒,以戒因缘故得阿罗汉道。若但作恶无戒因缘,不得道也。我乃昔时世世堕地狱,地狱出为恶人,恶人死还入地狱,都无所得。今以此证,知出家受戒虽复破戒,以是因缘可得道果。(T25-161中)
   ⑥《大般涅槃经》卷38
   虽复得受梵天之身,乃至非想非非想天,命终还堕三恶道中。(T12-589中)
   ⑦《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1
   若淳重心,有身口无教,是谓教无教也。(T23-505上)

   首先,说明戒的所缘境。
   “初中,所发戒相乃有无量。”每一条戒所缘的境界都是无量无边的,都是以一切法为所缘。比如受持不杀生戒,就是向三宝和一切众生庄严宣誓:从今以后永远不杀害任何有情,不仅仅是人类,也不仅仅是受保护的野生动物,这是对十法界一切有情的承诺,上至诸佛菩萨,下至饿鬼畜生,都包括在这一誓言范围之内。再如不偷盗戒,则是对法界一切有情乃至无情的承诺。以此类推,我们持每条戒都是以一切情与非情为对象,因而,所持之戒亦是无量。如果我们在受戒时能作如是观想,内心必能产生极大震撼。因为我们不是在对自己宣誓,也不是在对十个戒师宣誓,而是在对诸佛菩萨,对法界众生宣誓。
   “由未受戒前恶遍法界。”在我们没有受戒之前,身口意所造恶业遍及法界。此处所说的恶,不是特指杀人放火之类的重大恶行,也包括贪嗔痴一切烦恼。在受戒之前,我们和法界所有众生无非是一种贪嗔痴的关系,是一种轮回伙伴的关系。
   “今欲进受,翻前恶境,并起善心。”现在我们受戒,就是要改变和法界众生的关系,将恶缘转化为善缘。我们要止息一切恶行,并以不杀生、不偷盗等良善的愿望和行为,与众生友好相处,从轮回关系转为解脱伙伴,转为慈悲和慈悲对象的关系。与此同时,从贪嗔痴的不善相续中脱离,完成生命内在的转换。
   “故戒发所因,还遍法界。”当我们以法界情与无情为所缘境时,能缘的心同时也能周遍法界。道宣律师对戒体的这些解读,蕴藏着丰富的修行原理。如果我们真正领会这种精神,受戒的当下,对生命必将产生重大改变。
   “若随境论,《别钞》应有三十余纸。要而言之,不过情与非情。”如果具体说明境界的差别,曾经有人专门编写戒方便相一卷,共三十多页。概括地说,不过是情与无情两类。宇宙万有,不外乎此。
   “空有二谛,灭理涅槃,佛说圣教,文字卷轴,形像塔庙,地水火风虚空识等,法界为量,并是戒体。”空,胜义谛。有,世俗谛。地水火风,组成宇宙万有的四大元素。此外,空谛有谛、涅槃之道、佛说三藏圣教、文字经卷、佛像塔庙、地水火风、虚空、识等种种,都是戒体的所缘。这些所缘遍及法界,所以戒体也遍及法界。
   “故《善生》云:众生无边故,戒亦无边。”《善生经》说:因为众生无边,所以,由无量众生为所缘感得的戒体也是无边的。如果我们缘一切境为持戒对象,发愿保护他们、慈悲他们、不给他们带去伤害,就可以从每个众生身上得到一份功德。这一愿望建立在无限之上,其力量无量无边。认识戒的所缘境,是帮助我们获得上品戒体的必要前提。
   “《萨婆多》云:非众生上,亦得无量。”非众生,即无情,如草木、山河大地等。《萨婆多论》说,戒的功德不仅从有情众生得到,也从无情万物中得到,它们同样是戒的所缘。宇宙中,无情是无量无边的,当我们得戒时,将于一一境上获得无量功德。
   “如十方大地,下至空界,若伤如尘,并得其罪。今翻为戒善,故遍陆地。”在十方大地、法界虚空中,倘对情或无情造成任何一点微小伤害,都是要得罪的。所以,戒其实也是一种善行,随着对无量恶法的止息,戒善也将遍及大地。
   “即《善生》言:大地无边,戒亦无边。草木无量,海水无边,虚空无际,戒亦同等。”正如《善生经》所说:大地、草木、海水、虚空都是无边无际的,同样,戒的所缘境也是无边无际的。
   “《萨婆多》云:新受戒人,与佛戒齐德也。”《萨婆多论》说:刚刚受戒的人,其功德与佛戒同等。虽然凡戒是因戒,佛戒是果戒,实有天渊之别,但从刚受戒者尚未破戒或违犯的角度而言,其清净义是相同的。
   “以此而推,出家僧尼真是功德善法之聚,位尊人天,良由于此。”由此看来,出家僧众确实蕴含着无量无边的功德善法。他们之所以被尊为人天师表,正是因为具足殊胜戒体的原因。
   “不论受而具持,功德难数。”如果我们受戒后能继续持戒,功德不可思议。所谓持戒,是维护我们受戒时所做的承诺,以戒体力量止息内在不良串习,并对法界一切有情无情生起慈悲爱护之心。
   “若毁破者,犹利无边。”因为受持戒律所获功德无量无边,即使偶尔破了一条戒,依然能得到极大利益。当然,这不是在鼓励破戒,而是以此说明戒的功德。人非圣贤,孰能无过?只要有心向善,有心受持戒律,必然是利大于弊。
   “故《十轮》云:破戒比丘虽是死人,是戒余力犹能示于人天道行,犹如牛黄、麝香、烧香等喻。”死人,指失去戒体的比丘。《十轮经》说:破戒比丘虽已失去戒体,但身上还有持戒产生的串习,因为这个力量,依然能引导他人走向人天善道。正如经中所说:“是戒余力犹如牛黄,是牛虽死,人故取之。亦如麝香,死后有用,能大利益一切众生……譬如烧香,香体虽坏,勋他令香”。
   “佛因说偈:瞻卜华虽萎,胜于一切华。破戒诸比丘,犹胜诸外道。”瞻卜华,意为金色花,灿然若金,香闻数里。为说明这个道理,佛陀特别宣说了一个偈颂:瞻卜华虽然枯萎了,它的香气依然胜过一切花。比丘虽然破了一点戒,因为曾经持戒的功德和相续,并不会改变长期以来形成的高尚品质,仍会超过那些从未修习过戒定慧的人。
   “是故行者,破戒之人功德无量,远有出期。”对修行人来说,有些人虽曾破戒,但因长期持戒的串习及由此产生的功德,仍有希望获得解脱。即使暂时因破戒而堕落恶道,苦报结束之后,由受持戒律种下的解脱之因仍会引导他继续修行乃至解脱。
   这里通过对破戒比丘的赞叹,显示受戒的功德和威力。若破戒比丘尚能有如此殊胜的功德,更何况那些如法持戒者?而比喻中的牛黄、香、瞻卜花等,都是上妙的物品,以此说明由受戒、持戒所形成的高尚人格。破戒比丘之所以胜于普通人,正是因为他们有过认真持戒的经历,由持戒串习而使他们高于那些从未受戒者。如果受戒后就无视戒律,从未认真行持的破戒者,则与普通人无异。
   “不受戒者随流苦海,永无解脱。”而那些从未受戒、从未种下解脱种子的人,只能生生世世随着业力流转,永远没有出离轮回的可能。
   “《智论》说言:宁受戒而破,初入地狱,后得解脱。不受戒者,轮转三界。”《大智度论》说:宁可受戒后破戒,先下地狱而后再得解脱,也胜过那些从未受戒而永远轮转三界的人。当然这只是比较而言,重点是鼓励我们受戒,而不是说破戒也无所谓,那样理解就错了。
   “《涅槃》亦云:虽复得受梵天之身,乃至非想,命终还入三恶道中。良由无戒,故致往返。”《涅槃经》也说:虽然修世间善行和禅定也能获得梵天乃至四禅八定的成就,但因没有种下解脱之因,一旦天福享尽或出定之后,仍可能堕落恶道。这都是因为没有受持戒律,才会在轮回中流转往返。
   “如是随机广略,令其悟解。”所以要根据受戒者的根机,进行广泛或简要的开示,使他认识到受戒的意义。一方面,受戒是对一切众生的承诺,应以法界为所缘境。另一方面,更要认识到受戒对于改善自身生命品质的作用。
   “若不知者,心则浮昧。受戒不得,徒苦自他。”如果不明确受戒的意义,内心蒙昧,以为受戒只是一种仪轨或形式。那样的话,即使受了戒也得不到上品戒体,于他于己都徒劳无益。
   “《萨婆多》云:若淳重心则发无教,轻则不发。岂可虚滥,理当殷重。”无教,无作戒体。《萨婆多论》说:如果我们有这种殷重、虔诚之心,就能成就无作戒体。如果没有这种心,或者发心程度不够,就不能成就无作戒体。所以,受戒时必须以殷重心纳受,这是丝毫不得含糊的。

   【2.心 量】

   次令发戒。应语言:“当发上品心,得上品戒。若下品心者,乃至罗汉,戒是下品①。”
   《毗跋律》曰:“发心我今求道,当救一切众生,众生皆惜寿命。以此事受,是下品软心。虽得佛戒,犹非上胜。”
   余二就义明之。云何中品?若言:“我今正心向道,解众生疑,我为一切作津梁,亦能自利,复利他人,受持正戒。”
   云何上品?若言:“我今发心受戒,为成三聚戒故。趣三解脱门,正求泥洹果。又以此法引导众生,令至涅槃,令法久住。”如此发心尚是邪想,况不发者,定无尊尚。
   《智论》云:“凡夫始学,邪心中语。那含果人,慢心中语。罗汉果者,名字语也②。”如此自知心之分齐,得佛净戒亦有分齐。故文云:“佛子亦如是,勤求禁戒本③”等。
   问:“此教宗是何乘,而发大乘志耶?”答:“此四分宗,义当大乘。”《戒本》文云:“若有为自身,欲求于佛道,当尊重正戒,及回施众生共成佛道④。”律中多有诚例,光师亦判入大乘律限。
   如是发戒缘境及心有增上,此之二途,必受前时智者提授,使心心相续,见境明净,不得临时方言发心。若约临时师授,法相尚自虚浮,岂能令受者得上品耶?或全不发,岂非大事。

   ①《阿毗达磨大毗婆沙论》卷117
   问:“颇有新学苾刍成就上品律仪,而阿罗汉成就下品律仪耶?”答:“有。谓有新学苾刍以上品心,起有表业,受诸律仪。有阿罗汉以下品心,起有表业,受诸律仪。如是,新学苾刍成就上品律仪,而阿罗汉成就下品律仪。”(T27-607下)
   ②《大智度论》卷1
   世界语言有三根本。一者邪见,二者慢,三者名字,是中二种不净一种净。一切凡人三种语:邪、慢、名字。见道学人二种语:慢、名字。诸圣人一种语:名字。(T25-64上-中)   ③《四分律》卷1
   佛子亦如是,善学于禁戒。 (T22-568中)
   ④《四分律比丘戒本》卷1
   若有自为身,欲求于佛道,当尊重正法……施一切众生,皆共成佛道。(T22-1022下-1-23上)

   受戒时应该发什么心呢?我们知道,心是戒的载体。有什么样的发心,就会得到什么样的戒体。
   “次令发戒。应语言:当发上品心,得上品戒。若下品心者,乃至罗汉戒是下品。”然后戒师要令戒子以正确发心来受戒,告诉戒子:应当发起上品菩提心,才能感得上品戒体。如果发的是下品心,即使将来证得阿罗汉果,仍然是下品戒体。正如《阿毗达磨大毗婆沙论》中记载的那样:“问:颇有新学苾刍成就上品律仪,而阿罗汉成就下品律仪耶?答:有。谓有新学苾刍以上品心,起有表业,受诸律仪。有阿罗汉以下品心,起有表业,受诸律仪。如是新学苾刍成就上品律仪,而阿罗汉成就下品律仪。”因为发心不同,所以阿罗汉所得为下品戒体,而年少比丘所得为上品戒体。
   以下介绍三种不同的发心。受戒是为了追求解脱并救度一切众生,因而,道宣律祖就根据发心程度来建立三品戒体。
   “《毗跋律》曰:发心我今求道,当救一切众生,众生皆惜寿命。以此事受,是下品软心。虽得佛戒,犹非上胜。”《毗跋律》(1卷,齐帝时沙门释法度译出,一说为其所作)说:我现在发心求道,应当解救一切众生,绝不伤害他们,因为众生都爱惜生命而害怕死亡。如果是以这样的愿望受戒,只是下品的发心。虽能得到佛戒,并不是殊胜的。
   “余二就义明之。云何中品?若言:我今正心向道,解众生疑,我为一切作津梁,亦能自利,复利他人,受持正戒。”其他两种发心也是根据其内涵来说明。什么是中品发心呢?如果说:我现在发心求道,希望将来能以自己所学佛法开导众生,为众生解除疑惑,同时也能以佛法帮助他们离苦得乐。我不仅是为了自利,同时也希望帮助众生,以这样的心受戒,就是中品的发心,只能得中品的戒体。
   “云何上品?若言:我今发心受戒,为成三聚戒故,趣三解脱门,正求泥洹果。又以此法引导众生,令至涅槃,令法久住。”三聚戒,为摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。什么是上品的发心呢?如果说:我现在发心受戒,是要成就三聚净戒,趣向空、无相、无愿三解脱门,最终息灭烦恼,证得涅槃。同时希望以自己修学的佛法引导一切众生,让他们同证涅槃,令佛法久住世间,这就是上品的发心。正如《金刚经》所说:“所有一切众生之类......我皆令入无余涅槃而灭度之。”
   “如此发心尚是邪想。”我们虽然有这样的发心,但身为凡夫,这种发心还是建立在妄识的基础上,并未超出邪想的范畴。当然,此处所说的邪想并非错误或邪恶的想法,只是说这种愿望还是有漏的,还是世俗的发心。
   “况不发者,定无尊尚。”发心者尚且难以达到标准,何况那些不发心的,更不可能得到高尚的戒体。
   “《智论》云:凡夫始学,邪心中语。”《大智度论》说:凡夫刚开始学佛时,不论说多么高尚的话,都还是妄想,都是从有漏的凡夫心发出。但妄想并不都是坏事,我们不要一说“邪心中语”就垂头丧气了,就什么都不去做了。改变凡夫心,还是得从凡夫心开始。就像我们要把地扫干净,就得有扫帚。其实扫帚也是垃圾的一部分,但不用它就无法把垃圾扫掉。菩提心有世俗和胜义之分,前者也是以世俗心为基础,还需要不断闻思经教、树立正见,再辅以空性观修,才能提升到胜义菩提心。
   “那含果人,慢心中语。罗汉果者,名字语也。”那含果,为声闻三果。即使对于三果的圣人来说,他的这些愿望仍有我慢成分,因为俱生我执尚未彻底破除。直到四果阿罗汉,见惑、思惑彻底断尽,才能真正了解一切都假名而说。
   “如此自知心之分齐,得佛净戒亦有分齐。”所以我们要了解到发心的差别,有什么样的发心,才能感得什么样的戒体。我们的初发心是建立在凡夫心的基础上,需要在修行过程中不断剔除杂染,使发心趋于纯正。
   “故文云,佛子亦如是,勤求禁戒本等。”所以《四分律》说:身为佛弟子就应该这样,以高尚、纯正的发心勤求净戒。
   “问:此教宗是何乘,而发大乘志耶?”此处,律祖提出一个很多人都会有的疑问:这些教法究竟属于哪一乘呢?怎么说的好像是菩萨乘的发心呢?
   “答:此四分宗,义当大乘。”律祖回答说:《四分律》在思想上分通大乘。虽然如此,但也不能说它就是大乘。本分地说,它还是属于声闻戒,只是隐含着大乘思想。自南北朝以来,四律五论等戒律典籍陆续翻译到中国。古德在弘扬过程中,发现《四分律》和国人接受的大乘思想多有相通之处,更符合中国国情。其后,经智首律师、道宣律师的极力弘扬,使《四分律》在汉传佛教地区一枝独秀,得到广泛弘扬。
   “《戒本》文云:若有为自身,欲求于佛道,当尊重正戒,及回施众生共成佛道。”《四分戒本》的流通分说:如果为了自己证得佛果而修学佛法,就应当尊重并受持戒律。又说:应将持戒功德回向无上佛果。这都是属于菩萨道的发心和回向,不同于声闻乘的志求解脱和证阿罗汉果。
   “律中多有诚例,光师亦判入大乘律限。”律典中关于这样的例子很多,早期的慧光律师也将之判为大乘。
   “如是发戒缘境及心有增上,此之二途,必受前时智者提授。”对戒的所缘境及发心这两点,必须在受戒前由戒师为戒子一一开导。使戒子明白,受戒是对十方诸佛,也是对一切众生的宣誓和承诺,应以如此广大的发心来受戒。
   “使心心相续,见境明净,不得临时方言发心。”通过开示,令戒子持续安住在“我要利益一切众生”的发心中,并对所缘境观想得清晰明了。不应到受戒时再说发心,那就流于形式了。
   “若约临时师授,法相尚自虚浮,岂能令受者得上品耶?或全不发,岂非大事。”如果临时再说,戒子对发心的名相尚且搞不清楚,更不懂得其中深意,怎么可能令其发起上品心?或者根本不懂得怎么用心,也就不能得戒,岂不是误了他的法身慧命,误了他的终身大事?所以,一定要事先把道理说透彻,使戒子领会发心的所缘和用心要领,才能达到预期效果。

四、安置处所

   第四,《律》云:“当立受戒人置眼见耳不闻处。若受戒人离见闻处,若在界外等,皆不名受具。恐听羯磨,故着离闻处。犹恐非法,令僧眼见①。”
   《五分》中,以起过故,听安戒坛外眼见处等②。
   《四分》文云:“界外问遮难等。”今时受者多在界内,理亦无伤,顺上律文。
   《僧祇》云:“教授师应将不近不远处等③。”
   若多人共受者,应两处安置。一、多人行立,令望见僧,起敬重意。二、将问难者离僧及离沙弥行处于中问缘。必在同处亦得,恐后问如前,心不尊重。应各令反披七条及衣钵,在彼而立。

   ①《四分律》卷35
   尔时,离见闻处受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”和尚离见闻处受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”足数人离见闻处受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”尔时在界外受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”和尚在界外受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”足数人在界外受具足戒,佛言:“不名受具足戒。”……尔时立欲受具足者,置眼见耳不闻处。(T22-814中-下)
   ②《五分律》卷17
   佛以是事集比丘僧,告诸比丘:“听将欲受戒者,着戒坛外眼见耳不闻语处。”(T22-119中)
   ③《摩诃僧祇律》卷23
   教授师应将离众不近不远。(T22-413上)

   所谓安置处所,即授戒之前将戒子安置何处。
   “《律》云:‘当立受戒人置眼见耳不闻处。’若受戒人离见闻处,若在界外等,皆不名受具。”《四分律》说:应当让戒子站在戒师可以看到他,但他听不到戒师们说话的地方。如果受戒者站在戒师看不到的地方甚至是界外,都不能如法受戒。原因是什么呢?
   “恐听羯磨,故着离闻处。犹恐非法,令僧眼见。”授戒有很多羯磨,有些是直接对戒子作的,如最后的一白三羯磨。还有些羯磨是十师之间互相作的,戒子不可听闻。所以在正式受戒之前,必须让他站在听不到羯磨师作法之处。如果站得太远,戒师们又无法观察戒子是否具足相应的威仪及形象,所以要在戒师们可以看到的地方。
   “《五分》中,以起过故,听安戒坛外眼见处等。”《五分律》记载:当时有位比丘借了衣钵受戒。受戒后,比丘们对他说:“你着衣持钵,和我们一起去乞食。”但他却回答说:“我没有衣钵,无法外出。”比丘们就问他:“难道佛陀没有规定无衣钵者不能受具足戒吗?”他说:“佛陀规定了,所以我借了衣钵受戒。”比丘们将此事禀告佛陀。佛陀便以此因缘召集僧众并规定:受戒时,戒子应该站在戒坛外戒师们能够看到他的地方,对他有个直观印象,了解他是否具足受戒的条件。
   “《四分》文云:界外问遮难等。”《四分律》则规定:事先要在界外询问十三难、十六遮等。也就是在正式受戒前,由教授师预先对戒子进行一番身份审查。到受戒时,羯磨师还会正式审查,但那种场合往往不能问得很详细。为加深对戒子的了解,教授师应事先和戒子有所接触,以便考察详情。
   “今时受者多在界内,理亦无伤,顺上律文。”律祖说,现在授戒时往往把戒子安排在界内,这也是可以的,原则上应该也没有什么问题。
   “《僧祇》云:教授师应将不近不远处等。”《摩诃僧祇律》说,教授师应该带着戒子在不远不近处等候。所谓不远不近,也就是前面所说的眼见耳不闻处。
   “若多人共受者,应两处安置。”如果一起受戒的人较多,教授师问遮难时,应该将正在问难的人与准备问难的人分为两处。为什么要这么安排呢?
   “一、多人行立,令望见僧,起敬重意。”其一,戒子们站在远处,可以看到戒师,这样在受戒前能保持敬重之心,以免散乱放逸。
   “二、将问难者离僧及离沙弥行处于中问缘。”其二,将戒子单独安排一个地方以问遮难,这个地方既要离开僧众,使戒子不会太过紧张,又要离开其他沙弥,以便一对一地问话。
   “必在同处亦得,恐后问如前,心不尊重。”如果沙弥只能呆在一个地方,也是可以的。只是问遮难的内容是一样的,问来问去总是那么些问题,恐怕有些沙弥反复听了之后不耐烦,内心失去恭敬。所以还是分开比较合适。
   “应各令反披七条及衣钵,在彼而立。”让戒子们先将七衣反过来作为缦衣披,手持衣钵站在那里。因为此时尚未受戒,不能正式披七衣。

五、单白差威仪师

   五、单白差威仪师。《四分》云:“由界外脱衣看,致令受者惭耻,稽留受戒事。佛言:不得露形看,当差人问难事。”①
   《五分》,令和尚语羯磨师:“长老今作羯磨。”复语威仪师:“长老今受羯磨。”②
   《四分》云:“彼戒师当问:‘谁能为某甲作教授师?’答言:‘我某甲能。’”③
   应索欲问和,答言:“差教授师单白羯磨。”如此四答,止得各作一法。若总答云:“受戒羯磨。”已后更不须和。乃至多人例通问答,不得过明相。
   戒师应白言:“大德僧听,彼某甲从和尚某甲求受具足戒。若僧时到,僧忍听,某甲为教授师。白如是。”应下座礼僧已,按常威仪至受者所。

   ①《四分律》卷35
   时有欲受戒者,彼将至界外脱衣看,时受戒者惭耻,稽留受戒事。尔时诸比丘以此事往白世尊,世尊言:“不得如是露形看而为授戒。自今已去,听问十三难事,然后授具足戒。”(T22-814下)
   ②《五分律》卷17
   请十众在戒坛上,和尚应语羯磨师:“长老今作羯磨。”复应语教师:“长老今受羯磨。”(T22-119中)
   ③《昙无德律部杂羯磨》卷1
   时戒师应问:“众中谁能为某甲作教授师?”若有者,答言:“我能。” 戒师应作白:“大德僧听,此某甲从某甲求受具足戒。若僧时到,僧忍听,某甲作教授师。白如是。”(T22-1042中)

   第五,僧团通过开会委任教授师,为戒子私下做身份的体检。问遮难不仅是了解戒子的经历,同时还要了解一些生理问题。所以,僧团要委派教授师担任这一职责。单白,是众法羯磨中最简单的一种,只要宣布一次,大家没有反对意见即可通过。
   “《四分》云:由界外脱衣看,致令受者惭耻,稽留受戒事。佛言:不得露形看,当差人问难事。”稽留,延迟,停留。《四分律》记载:最初,戒子要在界外将衣服脱掉接受检查,有些人觉得很羞耻,存在畏难情绪,从而影响到受戒。因此佛陀特别规定:不要将戒子的衣服脱掉当众检查,派人私下前去询问一番就可以。
   “《五分》,令和尚语羯磨师:‘长老今作羯磨。’复语威仪师:‘长老今受羯磨。’”《五分律》记载,此时和尚应对羯磨阿阇梨说:“长老,现在开始作羯磨。”然后再对教授阿阇梨宣布:“长老,请你接受僧团的委任。”
   “《四分》云,彼戒师当问:‘谁能为某甲作教授师?’答言:‘我某甲能。’”《四分律》说,此时羯磨师要问:“谁能为这个新戒作教授阿阇梨?”教授师应该回答说:“我可以承担这个任务。”
   “应索欲问和,答言:差教授师单白羯磨。”索欲问和,是举办僧法羯磨的必要程序。每次羯磨首先都要问:“界内的出家人集合了吗(僧集否)?”回答:“都集合了(僧已集)。”然后再问:“僧众都和合了吗(和合否)?没来参加的比丘是否请假并表达对活动的认同(未来诸比丘说欲及清净否)?”经过这样一番审查,戒师说:“僧众今天和合(僧今和合),准备做什么(何所作为)。”接着宣布:“委派教授师的单白羯磨(差教授师单白羯磨)。”受戒过程中,作羯磨的内容有几次,所以回答有两种情况,一是就此问题个别回答,一是总的回答。
   “如此四答,止得各作一法。若总答云:‘受戒羯磨。’已后更不须和。乃至多人例通问答,不得过明相。”如果就差教授单白羯磨一事作答,这个索欲问和就只对处理此事有效,做其它羯磨时还要再问。如果总的回答:“受戒羯磨。”这个索欲问和就在整个受戒过程有效,无须每作一羯磨前再问:“僧集否?和合否?”但这个索欲问和的有效期是在明相出以前,且只限于这一活动,如果超过时间或做其它事,又要另外和僧。
   “戒师应白言:大德僧听,彼某甲从和尚某甲求受具足戒。若僧时到,僧忍听,某甲为教授师。白如是。”戒师,即羯磨师。羯磨阿阇梨说:“大德僧听,现有某沙弥依止某位和尚求受具足戒,某某担任教授师。如果大家都已到场,请表明是否同意某某作为教授师的事。此事向僧众报告完毕。”宣布之后,如果大家都不说话,就表示通过,即“僧忍默然故,是事如是持”。
   “应下座礼僧已,按常威仪至受者所。”通过僧团委任和大众认可,教授师要从座位下来对众僧行礼,具足威仪,到戒子所在的眼见耳不闻处,履行僧团委派的检查职责。

六、出众问缘

   【1.出众问意】

  六、明出众问缘。所以尔者,恐在众惶怖,有无差互。屏处怖微,安审得实,即须依律问之。

   出众问缘,即教授师单独为戒子问遮难,对其进行身份审查。四、五、六三部分都是关于问遮难的内容,可见,对戒子必须进行严格的身份审查,而不仅仅是走过场的形式。从接受一个人出家,到正式授具足戒,须步步把关。如果把关不严,让发心不正、素质太差的人混入僧团,将影响僧众的整体素质。
   “所以尔者,恐在众惶怖,有无差互。”之所以要离开大众事先审查,而不是在受戒时一次性解决问题,主要是担心戒子在众目睽睽下心情紧张,回答时产生差错,无法把问题说清楚。
   “屏处怖微,安审得实。即须依律问之。”屏处,非正式场所,指私下。离开僧众在私下交流,就不会那么紧张,可以在放松的状态下将问题讲清楚。所以,教授师应该到大众之外,依照戒律,就遮难等问题单独对戒子进行审查。

   【2.辨遮难】

   但遮难之中有得不得,故前广分别,令其识相,使问难者据法明断。使问答相应,无有迷谬。若问而不解,终为非问。故中边不相解语,佛判不成。
   若准《律》云:“不问十三难者,则不得戒①。”故前须明解,彼此无迷。脱由不解不成,岂不误他大事。应沙弥时教令列名、显数,识相诵之,此非羯磨,不犯贼住。
   若约律本,但问十三难事。及论作法,但问诸遮。今就义准,着问遮之前。

   ①《四分律》卷35
   又问:“不问十三难事而受具足戒,当言是受具足戒不?”佛言:“是善受具足戒。”问言:“所授具足者,为善授具足戒不?”佛言:“是善授具足戒。”问言:“作羯磨者是善作羯磨不?”佛言:“善作羯磨。自制后,如是受具足者,不名受具足戒。”(T22-816中)

   遮难的情况较为复杂,尤其是遮的部分。比如生理问题,究竟什么条件得戒,什么条件不得,什么条件属于得戒得罪,这些界限需要作出判断。对戒子来说,问遮难前首先要把概念搞清楚。比如被问到“有没有犯贼住,有没有犯边罪”,如果连贼住和边罪都搞不清楚,怎么能如实回答呢?现在,僧团鱼龙混杂,很大程度上就是由于出家、传戒都把关不严。表面看起来到处都在传戒,一派佛法复兴之势,但实际效果呢?事实上,传戒的专业性很强,不是随便哪个道场都可以承担这一职责的。现在的出家人,真正学戒、懂戒的并不多,能够如法传戒的就更少。
   “但遮难之中有得不得,故前广分别,令其识相,使问难者据法明断。使问答相应,无有迷谬。若问而不解,终为非问。”关于遮难的具体规定,究竟是得戒还是不得戒,涉及到许多细节问题,所以问之前要为戒子详细阐述,使他明白十三难、十六遮的内涵和特征,也使问难的教授师能根据戒律规定作出判断。双方统一认识,询问之后才能得到准确回答。如果戒子听不懂教授师在问什么,即使问了也是等于白问。
   “故中边不相解语,佛判不成。”中边,中印度和边地。所以佛陀说,如果羯磨师在问遮难时,面对的是不同区域的人,语言不通,互相不明白对方在说些什么,这种问遮难是不能成立的。
   “若准《律》云:‘不问十三难者,则不得戒。’故前须明解,彼此无迷。脱由不解不成,岂不误他大事。”根据《四分律》,如果事先不问十三难,是不能得戒的。所以,在受戒前先要把这些问题搞清楚。如果因为戒子不了解遮难而未能得戒,岂不是坏人慧命,误他终身大事。 
   “应沙弥时教令列名、显数,识相诵之。此非羯磨,不犯贼住。”在沙弥阶段,和尚就应该和弟子说清楚,让沙弥了解遮难的名字、内容及差别,并且熟悉它。这不是作羯磨,是不会犯贼住的。事实上,这些资格审查在出家时就要进行,授沙弥戒、比丘戒时只是再次把关。
   “若约律本,但问十三难事,及论作法,但问诸遮。今就义准,着问遮之前。”如果按照《四分律》,教授师审查时只问十三难,羯磨作法时再问十六遮。根据这个作法顺序,首先问十三难,再问十六遮。《四分律钞批》认为,“此乃律文互缺,非为理无。今以义准,先问重难,次问轻遮,故曰着问遮之前。” 

   ·十三难

  又问难之体,要唯相解。今问汝不犯边罪不,自非明律者方识名知相。自外经论杂学,必无晓了。下一一具之,不同旧人蒙笼诵习。

   “又问难之体,要唯相解。”问难的体,也就是每个难的实际内容,必须让戒子了解清楚。
   “今问汝不犯边罪不,自非明律者方识名知相。自外经论杂学,必无晓了。”现在问对方:你曾经犯过边罪吗?除非对方已经学过戒律,才知道边罪的含义。否则,即使学过经教论典,还是不懂边罪究竟是什么意思,也就无从回答了。
   “下一一具之,不同旧人蒙笼诵习。”以下,对十三难的具体内容逐一介绍。不像以前只是随便说一下,戒子虽然听见,但对其中的具体内容却模糊不清。惟有解释清楚,戒子才能判断自己是否存在这些遮难。
   十三难、十六遮的内容在《沙弥别行篇》曾经讲过,现在根据《行事钞》再简要介绍一下。

  第一、边罪难

  一、边罪难者。谓先受具戒,毁破重禁。舍戒还来,欲更受具。此人罪重,名佛海边外之人,不堪重入净戒海也。乃至准论,白衣五戒、八戒,沙弥十戒,破于重者,同名边罪。

   “一、边罪难者。谓先受具戒,毁破重禁。舍戒还来,欲更受具。”重禁,四根本戒。第一难是边罪,若曾受过具戒,却违犯四根本重戒之一,破失戒体。现在舍戒还来,想要重新再受具足戒。
   “此人罪重,名佛海边外之人,不堪重入净戒海也。”这样的人罪行很重,是佛法大海之外的人,不可重新进入清净僧团。关于边罪,律中有个比喻,为“大海不受死尸”。无论谁溺死海中,海水终会把尸体冲到岸边。同样,在清净的佛法大海中,也不能容纳破戒比丘。如果犯了重罪而无悔改之心,僧团会将之驱逐,是为灭摈。如果知错并真诚忏悔,还可继续在僧团当学悔比丘。
   “乃至准论,白衣五戒、八戒,沙弥十戒,破于重者,同名边罪。”根据这一原理,如果受的是在家五戒、八戒或沙弥十戒,只要毁破四根本重戒,同样属于边罪范畴。

  第二、犯比丘尼

   二、犯比丘尼。《四分》等律并云污尼,不明净秽①。
   故世行事者云:“汝不犯清净尼不?”此依《僧祇》而问。彼律云:“若须斯二果及凡夫持戒尼被人污者,初人受乐,是坏尼净行。中后人犯,不名坏尼难。若那含罗汉,初后人俱名难也②。”故知唯是净境,方成难摄。
   《十诵》云:“若摩触③,八人污尼八事,若一人以八事犯尼④,令犯重者,俗人不成难也。”
   《善见》云:“若坏尼下二众,不障出家。若坏大尼,三处行淫,皆名难也。若以白衣俗服强与尼着而行淫者,成难。若尼自乐着白衣服就上淫者,不障出家⑤。”
   必以义求,若知受具戒,缘事着于俗服,亦应成难。但坏净境,不论知净不净。广有废立,如《疏》、《义钞》。
   问:“何不言坏比丘耶?”答:“亦成难也。尼受戒中反问便是,由事希故。”《善生经》,受五戒者问遮难云:“汝不犯比丘、比丘尼不⑥?”故知同是难摄,皆谓俗人时犯。若受戒已犯者,止名边罪所收。

   ①《四分律》卷35
   汝不犯比丘尼?(T22-814下)
   ②《摩诃僧祇律》卷23
   若阿罗汉尼、阿那含尼,若初中后,一切皆名坏尼净行。若斯陀含尼、须陀洹尼、凡夫持戒尼,初若受乐者,是名坏尼净行,中后不名坏。(T22-417上)
   ③《十诵律》卷51
   “颇有是事污比丘尼,未受者不应受,已受者应灭?即是事污比丘尼,未受戒者应受,已受者不应灭耶?”佛言:“有。若以淫污比丘尼,未受戒者不应受,已受者应灭。若以身相触污比丘尼,未受应受,已受者不应灭。”(T23-375中)
   ④《十诵律》卷54
   问:“如佛所言,污比丘尼人不得出家受戒,若出家受戒,应灭摈。颇有污比丘尼人,诸比丘与受戒,是人得出家受戒耶?”答:“有。若八人以八事污比丘尼,比丘尼名污,是八人不名污比丘尼。又复一人以八事污比丘尼,比丘尼名污,是人不名污比丘尼。”(T23-397中-下)
   ⑤《善见律毗婆沙》卷17
   坏比丘尼者,于三处行淫,皆名坏比丘尼。若摩触比丘尼,不障出家。若以白衣服强与比丘尼着就行淫,亦名坏比丘尼,不得出家。若比丘尼乐着白衣服,就行淫者不障出家。若初坏者不得出家,第二坏者不障。若坏式叉摩尼沙弥尼,不障出家。(T24-792中-下)
   ⑥《优婆塞戒经》卷3
   若人欲受优婆塞戒......复应问言:“汝不于比丘、比丘尼所作非法耶?”(T24-1047下)

  “二、犯比丘尼。《四分》等律并云污尼,不明净秽。”第二难是奸污比丘尼。关于这个问题,还有许多具体解说。根据《四分律》等,只是说到奸污比丘尼,并未说明这个比丘尼必须是清净的,也就是没有破过戒的。
   “故世行事者云:‘汝不犯清净尼不?’此依《僧祇》而问。”但受戒时都是问:“你有没有玷污过清净比丘尼?”这是根据《僧祇律》而问。
   “彼律云:若须斯二果及凡夫持戒尼被人污者,初人受乐,是坏尼净行。中后人犯,不名坏尼难。”《僧祇律》说,若是初果须陀洹、二果斯陀含及凡夫位的持戒比丘尼初次被人奸污且感受到欲乐,就破坏了比丘尼的净行,属于坏尼难。如果这个比丘尼曾被奸污,后来再奸污她的人,就不属于坏尼难。虽然罪业极重,但不障受戒。
   “若那含罗汉,初后人俱名难也。”如果对方是三果阿那含、四果阿罗汉的比丘尼,因为定力极深,即使被人奸污也不会受乐,始终保持清净戒体。所以,不论初次还是后来奸污她的人,都属于坏尼难,都会障碍受戒。
   “故知唯是净境,方成难摄。”由此可见,对方必须有清净戒体,才会构成坏尼难。
   “《十诵》云:若摩触,八人污尼八事,若一人以八事犯尼,令犯重者。俗人不成难也。”《十诵律》说,如果抚摸尼众,或与尼众有种种暧昧行为,而这个尼众本身也有染污心,那她是要犯重罪的。但对俗人来说,这些行为还不构成障碍受戒的难缘。所谓八人污尼八事,即八个人以八种事侵犯比丘尼,当然也包括一个人以八种事侵犯比丘尼:比如抓着对方的手,抓着对方的衣服,带对方到人少僻静处等等。总之,是一些夹杂不净心理的行为。
   “《善见》云:若坏尼下二众,不障出家。若坏大尼,三处行淫,皆名难也。若以白衣俗服强与尼着而行淫者,成难。若尼自乐着白衣服就上淫者,不障出家。”《善见论》记载,如果侵犯的是式叉摩那尼和沙弥尼二众,还不会成为出家障碍。如果侵犯的是比丘尼,在口、产道、大便道任何一处行淫,都会成为出家受戒的难缘。如果强行让尼众穿上俗装,然后与之发生性关系,也会构成坏尼难。如果这个比丘尼自己喜欢身着俗装,并主动和你发生性关系,你也不知道她的真实身份,就不障碍出家。
   “必以义求,若知受具戒,缘事着于俗服,亦应成难。”根据这个道理,如果你知道对方是具戒比丘尼,只是因为特殊因缘才穿上俗装(如文革期间很多出家人被迫换装),你在知情的前提下玷污了她,也会成为受戒的障碍。
   “但坏净境,不论知净不净。广有废立,如《疏》、《义钞》。”此外,《业疏》和《拾毗尼义钞》也有一些不同说法。比如,只要你坏的是清净比丘尼,不论你自己是否知道真实情况,都会构成坏尼难。
   “问:何不言坏比丘耶?答:亦成难也。尼受戒中反问便是,由事希故。”此处,律祖又提出了一个疑问:“如果女众出家,是否也存在坏比丘戒体的事呢?”回答是:“在家女众勾引比丘,和他发生性关系,同样会构成难缘。所以尼众受戒时也要反过来问她们:‘你在家时有没有毁犯过清净比丘的戒体?’只是因为这种事比较少,所以没有特别说明。”
   “《善生经》,受五戒者问遮难云:‘汝不犯比丘、比丘尼不?’故知同是难摄。”《善生经》记载,受五戒时也要问遮难,其中就有:“你曾经毁犯过比丘、比丘尼的清净戒体吗?”可见,犯比丘和犯比丘尼同样会成为受戒的障碍。
   “皆谓俗人时犯。若受戒已犯者,止名边罪所收。”现在所讲的污尼,主要是以在家身份所犯。如果出家受戒后所犯,就属于边罪范畴。

  第三、贼心受戒

  三、贼心受戒者。《律》中,为利养故辄自出家,若未出家者,未受不应受,已受得戒。曾经说戒羯磨,已受者灭摈①。
   《四分》云:“若至一人、二人、三人、众僧所共羯磨说戒,皆灭摈②。”义详,共一人作对首众法,皆成障戒。如说戒、自恣等法,必听众法心念,亦成难摄。若对他三人已下对首法,四人已上余和合法,不秉羯磨,皆不成难。
   《善见》云:“三种偷形。一者无师自出家,不依大僧腊次,不受他礼,不入僧法事,一切利养不受。二、偷和合者,有师出家,受十戒往他方,或言十夏,次第受礼,入僧布萨一切羯磨,受信施物。三、二俱偷者,可知。若偷形者,不经法事,不受礼施,为饥饿故,若欲出家受戒者得(下二不合)③。”
   《五百问》云:“沙弥诈称大道人,受比丘一礼拜,是名贼住难④。”
   《四分》中,但言贼住难者,谓共羯磨说戒,不说听闻、不闻及愚痴因缘等⑤。
   依如《僧祇》,若沙弥作是念:“说戒时论说何等,即盗听之。”若聪明记得初中后语者,不得与受戒。若暗钝或缘余念,不记初中后者,得受具。若凡人自出家着袈裟,未经布萨等者得受,反之不得⑥。
   《摩得伽》云:“不自知满二十而受具,后知不满者,若经僧布萨羯磨,是名贼住⑦。”
   《四分》疑恼戒云:“若年不满,作法不成。受者,有知者语令识之,后更受戒⑧。”
   《十诵》云:“比丘尼如法舍戒,若更受者,不得,即名贼住难⑨。

   ①《四分律》卷34
   尔时佛在波罗奈国,时国界米谷勇贵,乞求难得,人皆饥色。时佛及比丘僧多得供养,时有一年少外道见佛及僧多得供养,便生此念:当以何方便得此食而不出家?彼即自剃发、着袈裟、手执钵入众中食......时诸比丘以此因缘具白佛。佛言:“自今已去,贼心入道者于我法中无所长益,不应与出家受具足戒。若出家受具足戒,应灭摈。”(T22-812上)
   ②《四分律》卷34
   是中贼心入道者,或至一比丘、二比丘、三比丘、众僧所共羯磨说戒,若未出家受具足戒者,不得与出家受具足戒。若已与出家受具足戒者,应灭摈。(T22-812上-中)
   ③《善见律毗婆沙》卷17
   出家有三种偷,一者偷形,二者偷和合,三者亦偷形亦偷和合。云何偷形?无师自出家,不依比丘腊,不依次第受礼,不入僧法事,一切利养不受,是名偷形。云何偷和合?有师出家,受十戒未受具足戒,往他方或言十腊或言二十腊,次第受人礼,入僧布萨及一切羯磨,依次第受人信施,是名偷和合。云何亦偷形亦偷和合?无师自出家,依次第受腊,入一切羯磨,受人信施礼拜,是名偷形亦偷和合。偷形者,不经法事、不受信施、不受礼拜,若欲更出家受具足戒,得。若有避难出家,饥俭出家,不入一切法事,过难过饥俭已,若欲出家受具足戒,得。(T24-792上-中)
   ④《佛说目连问戒律中五百轻重事经》卷1
   问:“沙弥曾诈称为大道人,受大比丘礼,后得受大戒不?”答:“不得。”(T24-988中)
   ⑤《四分律》卷34
   是中贼心入道者,或至一比丘、二比丘、三比丘、众僧所共羯磨说戒,或至一比丘、二比丘、三比丘、众僧所共羯磨不说戒,或至一比丘、二比丘、三比丘、众僧所不共羯磨说戒……如是人若未出家受具足戒,不应与出家受具足戒。若已与出家受具足戒,听即名出家受具足戒……是中贼心入道者,至一比丘、二比丘、三比丘、众僧所羯磨说戒,若未出家受具足戒者,不得与出家受具足戒。若已与出家受具足戒者,应灭摈。(T22-812上-中)
   ⑥《摩诃僧祇律》卷23
   若王子若大臣子避难故,自着袈裟,未经布萨自恣者,得与出家。若曾经布萨自恣者,不听出家。若沙弥作是念:“说戒时论说何等,即先入上座床下盗听。”若沙弥聪明,若觉知初中后语者,后不得受具足。若暗钝,若眠,若意缘余念,不记初中后语者,后得受具足。若盗住,不应与出家。(T22-417中)
   ⑦《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷3
   不自知未满二十,后知不满二十,经僧布萨羯磨,作十二人,是名贼住。(T23-578下)
   ⑧《四分律》卷17
   若年不满二十,界内别众,恐后有疑悔,无故受他利养,受大比丘礼敬,语令彼知,还本处更受戒。故便语言:“汝年不满二十,界内别众,其事实尔。白不成,羯磨不成,非法别众,恐后有疑悔,无故受他利养,受大比丘礼敬。”语彼令知,还本处更受戒。(T22-678中)
   ⑨《十诵律》卷51
   比丘尼若舍戒,更不得受戒。(T23-377下)

  “三、贼心受戒者。”第三是贼心受戒难,也就是贼住。
   “《律》中,为利养故辄自出家。若未出家者,未受不应受,已受得戒。曾经说戒羯磨,已受者灭摈。”律中说,如果曾为获得利养而自己出家,现在又想来到僧团正式出家,若尚未接纳他,就不该再为这种人剃度,因为他动机不纯,无法在佛法中获得真正利益。若已经出家受戒,还是可以得戒的。如果出家前曾经冒充比丘参加过说戒羯磨,就要驱逐出僧团。那么,究竟参加一些什么活动会成为贼住呢?
   “《四分》云:‘若至一人、二人、三人、众僧所共羯磨说戒,皆灭摈。’义详,共一人作对首众法,皆成障戒。”《四分律》说:如果参与过一人、二人或三人及僧众共同的羯磨说戒,都要驱逐出僧团。由此可知,只要和一个人做过对首众法,都会成为受戒障碍。所谓对首众法,是指那些本该由四人以上成办的羯磨,因情况特殊而由两人办理,性质仍属众法。凡参加过这些活动,都会成为戒障。
   “如说戒、自恣等法,必听众法心念,亦成难摄。”说戒、自恣等本是众法,但在没有其他比丘的情况下,也可通过心念的方式完成。只要心念口说:“今天是布萨日,众僧说戒布萨,我某甲清净。”然后就可以开始诵戒。如果听了众法心念的说戒羯磨,也会成为戒障。
   “若对他三人已下对首法,四人已上余和合法,不秉羯磨,皆不成难。”如果参加的是三人以下的单纯的对首法,或者四人以上的其它活动,只要不举行羯磨,就不会成为贼住难。贼住的重要前提,是参加过有资格限定的僧团会议,如果你不具备资格,就是冒牌,就是贼住。
   以下,介绍贼住的类型。冒牌也有方式和程度的不同,你在僧团冒充过什么样的资格,享受过什么样的待遇,需要经过审定。此处归纳为三种。
   “《善见》云:三种偷形。一者无师自出家,不依大僧腊次,不受他礼,不入僧法事,一切利养不受。”根据《善见律》,有三种情况属于贼住。第一,冒充形象。这种人没有剃度师父,擅自把头发剃掉就算出家。但他在僧团中并没有欺骗别人说自己有几腊,要排在什么位次,也不接受他人礼拜,不参加僧团的任何羯磨,更不享受比丘可以得到的所有待遇和利养。
   “二、偷和合者,有师出家,受十戒往他方,或言十夏,次第受礼,入僧布萨一切羯磨,受信施物。”第二,冒充资格。虽然是依止剃度师父出家并受沙弥十戒,但到了其他地方后,却冒充自己已有十腊,接受少于十腊者的礼拜,也参加布萨等僧团中的羯磨活动,甚至还接受信众供养。
   “三、二俱偷者,可知。”第三,两种都冒充。不仅冒充出家人的形象,更冒充身份,享受本不该享受的待遇,当然也是性质最为严重的一种。
   “若偷形者,不经法事,不受礼施,为饥饿故,若欲出家受戒者得。”如果仅仅是冒充形象,没有参加羯磨法事,也不接受礼拜供养,只是为了生存才不得已为之。将来想要出家受戒时,还是可以得戒的。
   “《五百问》云:沙弥诈称大道人,受比丘一礼拜,是名贼住难。”《五百问》说:沙弥谎称自己是比丘,接受比丘礼拜,哪怕仅仅是拜过一次,就属于贼住难。
   在僧团中,偷的内容主要有法、腊、礼、利四种。一、如果本身不是真心出家,只是为了拿个戒牒冒充比丘才去受戒,为偷法。二、腊是僧团排资论辈的依据,如果没有腊或极少的腊,却说谎虚报,为偷腊。三、以冒充的资格接受他人礼拜,为偷礼。四、以冒充的资格接受利养,为偷利。
   刚才所说的三种类型中,第一类是四种基本都没偷,这种情况虽不如法,但还不障碍今后出家。第二种和第三种,以欺骗僧团的方式享受比丘的各种待遇,法、腊、礼、利都偷了,就是贼住难,今后不可再出家受戒。
   “《四分》中,但言贼住难者,谓共羯磨说戒,不说听闻、不闻及愚痴因缘等。”《四分律》中,为贼住定了一个标准,那就是参加过僧团的羯磨说戒,无论听到与否,哪怕因为愚痴根本没有听懂,只要参加过,就犯贼住。
   “依如《僧祇》,若沙弥作是念:‘说戒时论说何等,即盗听之。’若聪明记得初中后语者,不得与受戒。若暗钝或缘余念,不记初中后者,得受具。若凡人自出家着袈裟,未经布萨等者得受,反之不得。”按照《僧祇律》的说法,如果沙弥因为好奇而想了解说戒内容,在一旁偷听。如果这位沙弥聪明且记性好,能将说戒初中后的内容记得很清楚,将对受戒构成障碍,不能再为之授戒。如果这位沙弥反应比较迟钝,或者偷听时又想着别的事情,没有专心听,不记得说戒初中后的内容,将来还是可以受具足戒的。
   初中后语指什么呢?元照律师在《资持记》释曰:“盗听初中后语者,具摄羯磨言相始终,俱记成障,不具不成。文虽约记,义须明解。”可知,初中后语是指羯磨的完整内容。沙弥盗听羯磨,并且对羯磨的内容听得很清楚,就犯贼住,将失去受戒的资格。
   如果不闻羯磨,但听戒相,会成戒障吗?元照律师认为这有两种不同情况。如果身在众中,假冒比丘的身份参加说戒,虽然没有听到羯磨,也成戒障;如果是盗听,就必须是羯磨的完整内容,才能成戒障。如果仅仅是听到说戒,是不会成为贼住的。
   那么说戒的时候,为什么要遣除未受具者?元照律师认为这是因为担心沙弥生轻易之心,并非障戒的关系。正如《戒本疏》所说:“下众无知,多生慢习,制令耳目不属,则重法尊人,生其钦仰。”
   未受具者学习经律,看到羯磨的内容,并且也理解它的含义,会不会成为障戒呢?元照律师说:“前面所说的障戒是指僧团中正作羯磨,偷听成障。仅仅看一看羯磨的内容,怎么会成为障戒呢?”
   另外,如果在家人擅自出家,身披袈裟,只要没有参加过布萨或其他羯磨活动,就不影响将来受戒,否则便不能受戒。
   “《摩得伽》云:不自知满二十而受具,后知不满者,若经僧布萨羯磨,是名贼住。”《摩得勒伽论》说:自己不知道年满二十才能受具足戒,但后来知道自己年龄不够,而且知道未满二十者不得戒,依然参加僧团的布萨羯磨,也是属于贼住。
   “《四分》疑恼戒云:若年不满,作法不成。受者,有知者语令识之,后更受戒。”《四分律》的“疑恼戒”说:如果年龄不到二十,受戒羯磨是不能成立的。如果年龄未满时就前去受戒,懂得戒律者应该将这一情况告诉他,使他了解其中道理。只要他没有参加僧团羯磨或接受其他比丘礼拜,将来还可以重新受戒。
   “《十诵》云:比丘尼如法舍戒,若更受者,不得,即名贼住难。”《十诵律》说:比丘尼如法舍戒之后,就没有受具足戒的机会了,即使再受也是不得戒的。如果舍戒后再次受戒,并将自己当做比丘尼的话,也是属于贼住。因为佛陀未给比丘尼开许再受具戒之法,如果比丘尼舍戒后还想出家,只能当沙弥尼。

  第四、破内外道

   四、破内外道者。谓本是外道来投佛法,受具已竟,反还本道。今复重来,彼此通坏,志性无定。
   《律》中,令度出家,对僧与沙弥戒,四月试之,使志性和柔,深信明着,方为受具①。
   问:“信邪来久,何故先与沙弥戒耶?”答:“信此投归,若不以十戒调柔,违相不显。又彰佛法深妙,渐次授法,不同外道一往不简。”
   此事既希,多述无益。必有,律自广明。

   ①《四分律》卷34
   时彼裸形即生念言:“甚奇甚特沙门释子,极为智慧聪明,我今宁可从彼出家学道耶。”即往僧伽蓝中,遥见跋难陀释子,生此念:“沙门释子少知识者犹智慧乃尔,况多知识者,岂得不多耶?”前至跋难陀释子所白言:“我欲出家学道。”时跋难陀即度为弟子,授具足戒。后于异时,问跋难陀义而不能答。时彼裸形复生此念:“沙门释子愚暗无所知,我今宜可休道。”即着袈裟入外道众中。时诸比丘以此因缘往白佛,佛言:“自今已去,听与外道众僧中四月共住白二羯磨。”(T22-806下-807上)
《摩诃僧祇律》卷17
   若本是外道,欲于如来法中出家者,当试之四月。四月过已,得诸比丘意者,当与出家。(T22-362下)

   佛世时,印度的宗教非常兴盛,著名的有九十六种外道。佛陀的很多大弟子,如大迦叶、舍利弗、目犍连等,都是从外道转入佛陀门下,并将追随者一同带来,使佛教僧团得到迅速发展。但也有些外道心性不定,对佛法的认识也缺乏深度,容易出尔反尔。对这样的人,佛陀又是怎么处理的呢?
   “破内外道者。谓本是外道来投佛法,受具已竟,反还本道。今复重来,彼此通坏,志性无定。”内外道,内指佛教,外指佛教以外的其他宗教。所谓破内外道,指那些本来是外道,后来改投佛教出家受戒。但当了一段时间比丘后,又改弦易辙,回到外道那里。做了一段时间外道后,又想回到僧团。这样的人朝秦暮楚,反复无常,既影响僧团稳定,又失信于外道。
   “《律》中,令度出家,对僧与沙弥戒,四月试之,使志性和柔,深信明着,方为受具。”《四分律》说,如果要度外道出家,首先应该向僧团请示,为他先授沙弥戒,通过四个月的观察考核,同时也使他逐步适应僧团生活,在此过程中调柔心性、坚定道念,等到出家想法比较稳定,对三宝的信仰比较坚定后,再为他传授具足戒。我们现在对请求出家的人也有类似的观察阶段。人们从社会走入佛门,虽然发心出家,但毕竟是要开始另一种生活,未必立即就能适应。作为寺院来说,需要对发心者进行考察,看他的信心是否真切。作为发心者来说,也需要看看自己能否适应寺院生活。双方都要有一个相互适应、观察的过程。
   “问:信邪来久,何故先与沙弥戒耶?”有人就问:对于有过其他宗教信仰的神职人员出家,为什么要先为之授沙弥戒呢?因为这些人可能在外道中已经很有地位,很有影响,甚至还有很多弟子,当这样的人来到僧团中,也需要从沙弥戒受起吗? 
   “答:信此投归,若不以十戒调柔,违相不显。又彰佛法深妙,渐次授法,不同外道一往不简。”律祖回答说:因为他是从外道转信佛法,如果不先以十戒对其进行调整,他就看不出自己身上有什么不如法之处。同时,这样也能彰显佛法修行是有次第而逐渐深入的。不同于外道,直接就到顶了。
   “此事既希,多述无益。必有,律自广明。”但这类现象很少发生,多说也没太大必要。如果有这些情况的话,律典有详细说明,可以作为参考。

  第五、非黄门

   五、非黄门。《律》中五种:“一、生黄门,二、犍作者,三、因见他淫方有妒心淫起,四、忽然变作,五、半月能男半月不能男①。”
   世中多有自截者。若依《四分》,应灭摈。文云:“若犍者,都截却也②。”
   今时或截少分,心性未改者,兼有大操大志者,准依《五分》应得。彼文云:“若截头及半得小罪,都截灭摈③。”
   《四分》云:“若被怨家、恶兽、业报落等,应同比丘法。若自截者灭摈④。”不明分齐。
   《五分》云:“时有比丘为欲火所烧,不能堪忍。乃至佛诃责言:‘汝愚痴人,应截不截,不应截而截。’告诸比丘:‘若都截者灭摈,犹留卵者,依篇忏之⑤。’”
   准此以明。则未受具已截者,终无明教。必须准前勘取,依余部为受。

   ①《四分律》卷35
   是中黄门者,生黄门、犍黄门、妬黄门、变黄门、半月黄门。生者,生已来黄门。犍者,生已都截去作黄门。妬者,见他行淫已有淫心起。变者,与他行淫时失男根变为黄门。半月者,半月能男半月不能男。(T22-812下)
   ②《四分律》卷35
   犍者,生已都截去作黄门。(T22-812下)
   ③《五分律》卷17
   若截头及半,突吉罗。若都截,偷罗遮。若去一卵,偷罗遮。若去两卵,应灭摈。(T22-119上)
   ④《四分律》卷35
   尔时有比丘为怨家截其男根及卵,诸比丘念言:“应灭摈不?”佛言:“不应灭摈。”尔时有比丘为恶兽啮男根及卵,诸比丘念言:“应灭摈不?”佛言:“不应灭摈。”尔时有比丘业报因缘男根自落,诸比丘念言:“应灭摈不?”佛言:“不应灭摈。”尔时有比丘自截其男根,诸比丘念言:“应灭摈不?”佛言:“应灭摈。”(T22-813中-下)
   ⑤《五分律》卷17
   尔时有一比丘为欲火所烧,不能堪忍,自截其形。诸比丘以是白佛,佛诃责言:“汝愚痴人,不应截而截,应截便不截。”告诸比丘:“若截头及半突吉罗,若都截偷罗遮,若去一卵偷罗遮,若去两卵应灭摈。”(T22-119上)

   黄门属于生理问题。但身心是相互影响的,如果生理不健全,往往会影响到心理健康,从而障碍修行。出家乃大丈夫之事,必须有健全的身心方能堪任。但生理问题也有程度的不同,究竟到什么程度才影响出家受戒呢?在此,律祖对这些问题一一进行辨析。
   “五、非黄门。律中五种:一、生黄门,二、犍作者,三、因见他淫方有妒心淫起,四、忽然变作,五、半月能男半月不能男。”第五,是黄门难。律典中说到有五种黄门:第一,天生就是黄门。第二,经过后天处理,如古代的宦官。第三,看到别人有性关系,因嫉妒心发作才具有男性功能。第四,和别人发生性关系时失去男根,成为黄门。第五,生理不稳定,半个月有男性功能而另外半个月没有。
   “世中多有自截者。若依《四分》,应灭摈。文云:若犍者,都截却也。”世间往往有人将自己的生殖器割掉,根据《四分律》规定,这种情况应该驱逐出僧团。如果是在家人,就不可以出家受戒。律中说:所谓犍黄门,就是将生殖器彻底割掉。
   “今时或截少分,心性未改者,兼有大操大志者,准依《五分》应得。彼文云:若截头及半得小罪,都截灭摈。”如果只是割掉一部分,心性并未因此改变,而且本身就有远大志向,按照《五分律》的规定,还是可以受戒的。《五分律》说:如果割掉生殖器的前头或一半,要犯突吉罗。如果都割掉,就要驱逐出僧团。因为比丘不可任意伤害自己,佛教所说的戒杀,不只是禁止伤害别人,也禁止伤害自己。身体为修道资本,不能执著,但也决不能轻易毁伤。
   “《四分》云:‘若被怨家、恶兽、业报落等,应同比丘法。若自截者灭摈。’不明分齐。”《四分律》又说:如果因为一些特殊情况,比如被冤家或野兽残害,或因恶业现前而毁坏,如果此人已经出家,可以保有比丘身份。如果是自己故意割掉的,应该驱逐出僧团。但究竟截到什么程度才灭摈呢?《四分律》并没有明确说明。
   “《五分》云:时有比丘为欲火所烧,不能堪忍。乃至佛诃责言:‘汝愚痴人,应截不截,不应截而截。’告诸比丘:‘若都截者灭摈,犹留卵者,依篇忏之。’”《五分律》记载:佛世时,有个比丘欲火焚身,无法忍受,为斩断情欲,就挥刀将生殖器割去。佛陀知道之后,狠狠诃责他说:“你这个愚痴的人,该断的不断,不该断的却断了。”真正要断除的,是我们内在的淫欲心,这才是烦恼之本。因为这件事,佛陀告诫比丘们说:如果有人把生殖器都割掉,就要将他驱逐出僧团,剥夺他作为比丘的资格。如果还留了一部分,应当根据所犯罪行的轻重,判属五篇七聚的哪一类,然后依此忏罪。
   “准此以明,则未受具已截者,终无明教。必须准前勘取,依余部为受。”根据前面所引的情况来看,若受戒前已将生殖器割掉又该如何处置呢?律中并没有明确定论。这就必须对照律典作出判断,按照《五分律》,若还保留一部分,对身心影响较小并具相应操行,还是可以出家受戒的。这里所说的余部,乃相对本部《四分律》而言,指《五分》等他部戒律。

   第六、杀父 第七、杀母 第八、杀阿罗汉

   六、杀父。七、杀母。八、杀阿罗汉。
   此三难为之既希,故略知文相。

   杀父、杀母、杀阿罗汉也属于十三难,会障碍受戒。父母给予我们生命,将我们抚养成人,其恩重如山,深似海。阿罗汉则是人天导师,世间福田。所以,杀害他们的罪过极重,也都属于五逆罪,即世间最为严重的五种罪行。
   不过律祖也说,这三种罪行极其罕见,因为阿罗汉难得一见,而凶残到要杀害父母的人毕竟也是极少数,所以我们知道这几种罪行的名称就可以,不再详细阐述。

   第九、破僧 第十、出佛身血

   九、破僧,即*轮僧也。若破羯磨僧,非难。
   十、出佛身血。此二难佛灭后无也。
   《僧祇律》注云:“佛久涅槃,依旧文问耳①。”

   ①《摩诃僧祇律》卷30
   佛久已涅槃,而故依旧文。(T22-472上)

  “九、破僧,即*轮僧也。”第九,破转*轮僧,特指另立僧团的事件。当年佛陀在世时,提婆达多妄图取而代之,对佛陀说:“佛陀你退休吧,让我来领导僧团。”佛陀呵斥说:“你这个愚痴人,还有这种想法。我尚且没有将僧团交给舍利弗、目犍连这样的长老,怎么会交给你?”提婆达多一气之下就另立僧团,并另外制定一套戒律。这就是破转*轮僧,属于十三难之一。这段历史很多经律中都有记载,如《根本说一切有部毘奈耶》14卷云:“是时,天授至佛所已,顶礼佛足在一面立,而白佛言:‘世尊今者年衰老耄,为诸四众,苾刍、苾刍尼、邬波索迦、邬波斯迦教授劳倦。今可以诸大众付嘱于我,令我教授,我当秉执。世尊宜应少为思虑,受现法乐,寂静而住。”世尊告曰:“汝之痴人,如舍利子、大目连,我尚不以苾刍僧伽而见付嘱,况汝痴人,食人洟唾,而相付嘱。’”
   “若破羯磨僧,非难。”如果是破羯磨僧,则不属于十三难的范畴。所谓破羯磨僧,是指僧团作羯磨时,有人在同一个界内另作羯磨,故意破坏大众和合。虽然过失很重,但还不属于障碍受戒的难缘。
   “十、出佛身血。”第十,是恶心出佛身血。如提婆达多恶心推山,巨石滚落,伤及佛足,最后由此罪行堕入阿鼻地狱。反之,若善心则另当别论,如耆婆给佛陀治病,虽针剌出血,但由善心使然,所获功德生梵天一劫。
   “此二难佛灭后无也。《僧祇律》注云:佛久涅槃,依旧文问耳。”这两种难缘,在佛陀入灭之后已经没有机会再犯。所以《僧祇律》注云:佛陀涅槃已久,世间已无此难,现在只是按照过去的条文问一问而已。

   第十一、非人难

  十一、非人难,皆谓八部鬼神变作人形而来受具。《律》中、《五分》,天子、阿修罗子、犍闼婆子化为人等①。

   ①《四分律》卷35, 受戒揵度
   天子、阿修罗子、揵闼婆子……如此人不得度受具足戒。(T22-814中)
   《五分律》卷17
   佛言:“于我法中非人不生,不应与出家受具足戒。若已受具足戒,应灭摈。”(T22-117下)

  “十一、非人难。皆谓八部鬼神变作人形而来受具。”第十一,是非人难,指八部鬼神变化为人的形象前来受戒。
   “《律》中、《五分》,天子、阿修罗子、犍闼婆子化为人等。”《律》,即《四分律》。在《四分律》和《五分律》中,都说到天子、阿修罗子、犍闼婆子等化为人形者前来受戒,事实上,他们并没有受具足戒的资格。不仅如此,还会对僧团形象造成损害。《五分律》记载,一修罗厌患老死而化作人形出家,受戒后往居士家应供,却饕餮无度,足足吃了五百人的食物份额,结果招致讥嫌。佛陀由此规定:“于我法中非人不生,不应与出家受具足戒。若已受具足戒,应灭摈。”

  第十二、畜生难

   十二、畜生难,亦谓变为人形而来者。《律》中,龙变形来受。佛言:“畜生者,于我法中无所长益①。”
   此上二趣若依本形,是人通识。恐变而来,故须问之。脱有高达俗士来受戒时,语云:“汝非畜生不?”若闻此言,一何可怪。应方便转问,如下所陈。

   ①《四分律》卷35
   尔时佛游波罗奈国,善现龙王寿极长,生厌离心而作是念:“今生此长寿龙中,何时得离此身?”复作是念:“此沙门释子修清净行,我今宁可就彼求出家为道,可得离此龙身。”即变身作一年少外道形,往至僧伽蓝中,语诸比丘言:“我欲出家受具足戒。”时诸比丘不观其本,辄与出家受具足戒。与一比丘同一房住,时彼比丘出外小行,善现龙王放身睡眠。诸龙常法,有二事不离本形,若眠时、若淫时不离本形。时龙王身胀满房中,窓户向孔中身皆凸出。时彼比丘还,以手排户,手触龙身,觉内有异,即便高声唱言:“蛇!蛇!”比房比丘闻其声,便问言:“何故大唤?”即以此事具为说之。时彼龙王亦闻比丘唤声,即还觉,结加趺坐,直身正意,系念在前。时比丘即入问言:“汝是谁?”答言:“我是善现龙王。我生长寿龙中,厌离此身作此念:我何时当得离此龙身?复生此念:沙门释子修清净行,我今宁可从其出家学道,免此龙身。”时诸比丘以此因缘往白佛。佛言:“畜生者于我法中无所长益,若未出家,不得与出家受具足戒。若已与出家受具足戒者,当灭摈。”(T22-812下-813上)

  “十二、畜生难,亦谓变为人形而来者。”第十二,是畜生难,和非人难一样,也是指那些有能力变化为人形前来受戒的情况。有能力变化为人形,就不是一般的畜生了。
   “《律》中,龙变形来受。佛言:畜生者于我法中无所长益。”《四分律》记载,善现龙王变化为人形前来受戒,后被诸比丘识破本形,禀告佛陀。佛陀说:“畜生道的有情因为自身障碍极重,在出家法中不能获得利益。”因此,不接受他们来僧团出家受戒。
   “此上二趣若依本形,是人通识。恐变而来,故须问之。”非人和畜生如果是以自身本形而来,人人都会识别,自然不必再问。唯恐他们变化为人形,一时分辨不清,所以需要事先询问一下。
   “脱有高达俗士来受戒时,语云:‘汝非畜生不?’若闻此言,一何可怪。应方便转问,如下所陈。”此处,律祖又提醒我们在询问时要有善巧方便。有些很有修养、讲究礼貌的人来受戒时,直接就问:“你是畜生吗?”别人一听,恐怕觉得莫名奇妙,心里很不舒服。所以问得要婉转,比如可以问他:“你是龙变化而来的吗?”这样听起来就不那么刺耳了。

  第十三、二形

  十三、二形者,谓一报形具男女二根。若先受后变,犹尚失戒。况初带受者,灭摈。

  “十三、二形者,谓一报形具男女二根。”第十三种障碍受戒的难缘,是二形,就是在一个身体上同时具有男女二根,即现在所说的双性人。
   “若先受后变,犹尚失戒。况初带受者,灭摈。”如果正常人受戒以后身体发生变化,成为两性人,尚且要失去戒体。何况生来就是双性人,这种人即使受了戒,也是要被逐出僧团的。
   以上十三难的内容,属于烦恼障、业障、报障所摄,因为这些重大的障缘,使得戒体不能生起,或日后不能持戒,过如法的出家生活,所以佛陀取消了这些人的受戒资格。

  ·十六轻遮

  上已略述难相。而遮事非一,律中略问十六。自余受法广明,皆言不应,亦有得不得者。

  “上已略述难相。”以上,对受戒的各种难缘作了简单说明。此外还有遮,那么,难和遮的区别是什么?难的体为恶,有难之后将永远失去受戒资格,除非体已改变。而遮则是因为某些原因暂时障碍受戒,如年龄问题、衣钵问题、是否为奴及欠债问题等等,一旦条件改变,仍可出家受戒。
   “而遮事非一,律中略问十六。自余受法广明,皆言不应,亦有得不得者。”遮的问题较为复杂,律中简要列举了十六种,其他情况在受法中有详细说明,共有一百多种。通常来说,遮也是障碍出家受戒的。但遮又有程度不同,很难一概而论。有些属于轻遮,仍可通融,故有得与不得两类情况。
   下面分别介绍遮的内容,首先是总的说明。

  《五分》:“诸比丘度截手脚耳鼻,截男根头,挑眼出,极老无威仪,极丑,一切毁辱僧者皆不得度。若已度,得戒①。或有先相嫌,以小小似片事作留难,似瞎、似跛、似短小,父母不听等作难者,吉罗②。”
   《僧祇》云:“盲者若见手掌中文,若雀目,聋者高声得闻,  者捉屐曳尻行,鞭瘢若凸凹,若治与皮不异,得。印瘢人,破肉已,用铜青等作字兽形。侏儒者,或上长下短,下长上短。一切百遮,不应与出家。若已出家,不应驱出,僧得越罪③。”
   准此诸遮,皆言不应,得罪。下文复云:“是谓不名受具足,一一皆言不应驱出。是中清净如法者名受具足。不名者,总结师罪,何妨有得不得者。如哑等,若有轻遮,不障戒者,故言清净共住如法。”文云:“哑者不能语,用手作相。”又云:“遣书举手作相,不现前,如是等不名受。”前哑者,文中不应驱出,作沙弥也。
   《十诵》、《伽论》云:“哑聋人不名受具④。若聋闻羯磨声,得受⑤。”

  ①《五分律》卷17
   从今,截手、截脚、截手脚、截耳、截鼻、截耳鼻、截指、截男根头、挑眼出、得鞭坏好相、遭官罪、挛躄、失声、内外瘿身、内曲身、外曲身、内外曲、睐眼、一臂偏长、一臂偏短、左手、作哑聋盲、干痟病、癫狂、极老无威仪、极丑,毁辱众僧者,如是比皆不得度。若已度,得名受具足戒。(T22-119中)
   ②《五分律》卷16
   复有诸比丘,以小似片事强与受戒人作难。或言似瞎,或言似跛,见其短小便言未满二十,或言父母似未听出家。以是白佛,佛言:“不应以小似片事与受戒人作难。若作难,突吉罗。”(T22-111下)
  ③《摩诃僧祇律》卷23
   盲人不应与出家。盲者,眼一切不见色。若见手掌文者,若雀目,不得与出家。若已出家,不应驱出。若与出家受具足者,越比尼罪。聋人不应与出家。聋者,不闻一切声。若闻高声者,得与出家。躄者,两手捉屐曳尻而行,不应与出家。若已出家,不应驱出。鞭瘢人不应度出家。鞭瘢者,若凸若凹,若能治瘢还平复,与肉肤不异者,得与出家。鞭瘢人不应与出家,若已出家者,不应驱出。若与出家受具足者,越比尼罪。印瘢者,破肉以孔雀胆、铜青等画作字,作种种鸟兽像。不应与出家,若已出家者,不应驱出。若与出家受具足者,越比尼罪。侏儒者,或上长下短,或上短下长,一切最短者,是不应与出家,乃至越比尼罪。(T22-419上-下)
  ④《十诵律》卷54
   “若与哑聋人受戒,得受戒不?”答:“不得。”(T23-397中)
   ⑤ 《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷3
   “与聋人受具戒,为得戒不?”答:“若闻羯磨者得戒,不闻者不得。”(T23-580上)

  这一部分主要指生理状况。
   “《五分》:诸比丘度截手脚耳鼻,截男根头,挑眼出,极老无威仪,极丑,一切毁辱僧者皆不得度。若已度,得戒。”《五分律》说:如果比丘所度的人有这些情况,比如断手、断脚、无耳、无鼻、男根被截、双眼暴凸,或者老态龙钟、丑陋不堪,看起来毫无威仪可言。总之,一切身相不全、有损僧团形象的人都不能度。如果已经度的话,他还是可以得戒的,但度他的人却要得罪。所以,为人剃度前应对发心出家者进行观察,看看他身体的每个部位是不是应有尽有,是不是各就各位。
   “或有先相嫌,以小小似片事作留难,似瞎、似跛、似短小,父母不听等作难者,吉罗。”如果只是因为看哪个人不顺眼,就以一些小问题来为难对方,说他像瞎子一样,像跛子一样,像侏儒一样,或者说他的父母好像不同意,等等。其实并不是对方本身有多大问题,只是师父有意为难。如果这样,为师者将犯突吉罗。
   “《僧祇》云:盲者若见手掌中文,若雀目,聋者高声得闻,躄者捉屐曳尻行,鞭瘢若凸凹,若治与皮不异,得。”雀目,类似于夜盲症。《僧祇律》说,如果眼睛不好,但还能看见自己的掌纹;耳朵不灵,但还能听见高声说话;虽然跛脚,但还能拖着脚走路;虽有被鞭打的疤痕,但经过治疗已和其它皮肤差不多了。这几种情况,如果已经出家受戒,是可以得戒的。
   “印瘢人,破肉已,用铜青等作字兽形。侏儒者,或上长下短,下长上短。一切百遮,不应与出家。若已出家,不应驱出。僧得越罪。”印瘢人,指古时被刺青的罪犯,身体被烙上文字或兽形图案,且疤痕深入皮肤,永不消褪。侏儒者,指非正常体形,或上长下短,或下长上短。一切百遮,指其他一百多种生理问题。如果有这些情况,就不允许出家。如果已经出家,也就不要将他们驱逐出僧团。但度其出家的师父,却是要得罪的。
   “准此诸遮,皆言不应,得罪。”如果有这些遮,就不应该度他们出家,否则度的人要得罪。
   “下文复云:是谓不名受具足。一一皆言不应驱出。是中清净如法者名受具足。不名者,总结师罪。何妨有得不得者。如哑等,若有轻遮,不障戒者,故言清净共住如法。”以下说到,这些人本来不能受比丘戒,如果已经出家,就不要把他们赶出僧团。如果授戒仪式清净如法,他们仍可得戒。但戒师会因违背律制(度哑者)而得罪。总的来说,遮的情况中分为有得和不得两种。比如哑的问题,可能是轻度的,就不障碍受戒,可以清净共住。
   “文云:哑者,不能语,用手作相。又云:遣书、举手作相、不现前,如是等不名受。前哑者,文中不应驱出,作沙弥也。”律中又说到,哑巴,就是不能说话,以手势和人交流。如果这个哑巴根本不能说话,只能靠写字或动作表达意见,不能面对面地交流,羯磨首先就作不成,无法达到心境相当,自然也不能得戒。如果已经度了这个哑巴,就不应该驱逐出僧团,让他做沙弥即可。
   “《十诵》、《伽论》云:哑聋人不名受具。若聋闻羯磨声,得受。”《十诵律》和《摩得勒伽论》说,聋哑人不可受具足戒。但也说到,如果不是全聋,还能听见作羯磨的声音,就可以受戒。

  以下为十六遮。

   第一、不自称名字  第二、不称和尚字  第三、年不满

  若不自称名字,不称和尚字①,年不满等②,定不得戒。

   ①《四分律》卷35
   佛言:“有三种人名为不得受具足戒,不自称字,不肯称和尚名,教乞戒而不乞。”(T22-813下)
   ②《四分律》卷35
   年不满二十而受具足戒……自制已后,如是受具足戒,不名善受具足戒。(T22-816上)

  一和二是关于智力问题,三是关于年龄问题。
   “若不自称名字,不称和尚字,年不满等,定不得戒。”律中说,如果这个戒子说不清自己的名字,说不清和尚的名字,是不能出家受戒的。因为这样的智力根本无法修习佛法,出家无益。此外,如果年龄不满二十,心智不够成熟,也是不能受戒的。

  第四、衣不具  第五、钵不具

   衣钵不具者。《四分》云:“若无衣钵,不名受戒。若借衣钵,应与价值③。”
   《五分》云:“令主舍之④。”亦不明得不。
   今准《萨婆多》,得戒。《论》问曰:“若尔,何故必须衣钵?”答:“一、为威仪故。二、生前人信敬心故,如猎师着袈裟,鹿见以着异服,故无怖心。三、为表异相故,内德亦异⑤。”
   引彼证此,文不可和。《四分》云:“不名受戒。”此则部别不同。必诵《十诵》羯磨,依彼开成,准急无损。昔人义准《四分》和尚法中,若知借衣钵受戒不得者,则不得戒,不知者得。此乃人判,终违律文。必敬佛言,再受依法。

   ③《四分律》卷34
   佛言:“自今已去,无衣钵者不得受具足戒……自今已去,不得借他衣钵受具足戒。若与衣者,当令乞与。不与者,当与价直。”(T22-811下)
   ④《五分律》卷17
   应问弟子衣钵具未?若言“未具”,应语“先为具衣钵”。若言“已具”,应问“自有、从人借”?若言“从人借”,应语“可令主舍之”。(T22-119下)
   ⑤《萨婆多毗尼毗婆沙》卷2
   “若无衣钵得戒不?”答言:“得戒。”问曰:“若无衣钵必得受戒者,何故必须衣钵?”答曰:“一为威仪故。二为生前人信敬笃心故,如猎师着袈裟,鹿以服善故则无怖心。三以表异相故,内德既异,外相亦异。”(T23-512下)

   衣钵,是出家人的基本生活用品,也是僧人威仪的象征。如果没有衣钵,既不能体现出家人的外在形象,甚至连吃饭都成问题。因为当时的比丘是以乞食为生,如果没有衣钵,就无法接受信众供养。所以,衣钵也是受戒的条件之一。
   “《四分》云:若无衣钵,不名受戒。若借衣钵,应与价值。”根据《四分律》,如果戒子没有准备好衣钵,就不能受戒。如果是问别人借的衣钵,应该给予对方相应价值,使衣钵归为己有。
   “《五分》云:‘令主舍之。’亦不明得不。”《五分律》则说:如果是借来的衣钵,应该和衣钵的主人商量,请他将衣钵施舍给自己。但也没有明确,这样做之后是否就能得戒。根据文中之意,如果对方将衣钵舍给自己,成为自己所有,还是可以得戒的。
   “今准《萨婆多》,得戒。《论》问曰:若尔,何故必须衣钵?”如果根据《萨婆多毗尼毗婆沙》,没有衣钵或借来衣钵受戒,一样可以得戒。针对于此,《萨婆多毗尼毗婆沙》中又提出疑问:“既然没有衣钵可以得戒,为什么要将衣钵作为受戒条件呢?”
   “答:一、为威仪故。二、生前人信敬心故,如猎师着袈裟,鹿见以着异服,故无怖心。三、为表异相故,内德亦异。”论中接着回答说,原因有三点。第一、为了保有威仪,如果受戒后把衣钵还给别人,就无法体现僧人的外在威仪。第二、出家人身披法服,可使世人对佛法心生恭敬,就像猎人穿着袈裟来到林中,动物见了也不害怕,因为这件衣服就代表着慈悲。第三、以此表示出家后由内而外的改变,由外在形象的不同体现生命内在的差别。
   “引彼证此,文不可和。”《四分律》说没有衣钵不可得戒,但《萨婆多论》却认为可以,两个说法是有出入,甚至是有冲突的。
   “《四分》云:‘不名受戒。’此则部别不同。”律祖在此作了一个判决。《四分律》说不能得戒,而《萨婆多》认为可以,是因为这两部律分属不同部派。《四分律》属于昙无德部,《萨婆多论》属于有部,所以处理方式存在差异。
   “必诵《十诵》羯磨,依彼开成。准急无损。”如果根据《十诵律》的羯磨受戒,没有衣钵一样是可以得戒的,因为有部对这个问题是开许的。如果根据《四分律》受,就不得戒。戒律规定不同,得戒不得戒的情况也不一样。原始佛教之后,进入部派佛教时代,最早分为上座部和大众部,然后又从中开出五部、十八部。之所以会出现这些派别,主要就是因为对戒律的看法出现分歧。众生根机各异,需要相应的引导方式。不同的教派,是代表佛法在世间流传过程中接引众生的不同方式,目的并不冲突。就像世间有各种疾病,故有各种药物对治,佛法也是一样。
   “昔人义准《四分》和尚法中,若知借衣钵受戒不得者,则不得戒。不知者得。”以前有人根据《四分律》和尚法的内容,对衣钵问题作出判断:如果事先知道借衣钵不能得戒,便不能得戒。如果不知道这个情况,还是可以得戒的。
   “此乃人判,终违律文。必敬佛言,再受依法。”律祖说,这是个人观点,于戒律条文不符。我们应该以佛陀所说为标准,以所受戒律为标准,不要想当然。这些问题是需要智慧进行抉择的,否则,或“离经一字,即同魔说”,或“依文解义,三世佛冤”,总之是于法不相应。

  第六、父不听  第七、母不听

  父母听不者。《善见》云:“若余方国度者,不须问①。”
   《僧祇》:“亲儿此彼不听,自来儿、养儿,余处得受②。”

   ①《善见律毗婆沙》卷17
   若有余方、余国度出家,不须问父母。(T24-792上)
   ②《摩诃僧祇律》卷22
   儿者有三种,亲儿、养儿、自来儿。亲儿者,父母所生。养儿者,小小乞养之。自来儿者,自来依附作儿。是中,亲儿者此国不听,余国亦不听。养儿、自来儿,此国不听,余国听。(T22-421中)

   六和七这两条,是要征得父母同意。
   “《善见》云:若余方国度者,不须问。”《善见律》说:如果是其他国家来的人,比如说一个美国人来这里出家,就不必问他的父母是否同意。
   “《僧祇》:亲儿此彼不听,自来儿、养儿,余处得受。”《僧祇律》说,如果是父母的亲生孩子,而父母又不同意的话,不管是在本国还是外国,都不可以出家受戒。如果不是父母的亲生孩子,是收养的养子或流浪儿,父母不同意的话,只要到其他国家就不需要征求父母意见,就可以如法受戒。

  第八、负债人

  负债者。诸部但言不应,义准理得。

   在当时的印度,不可以向出家人追讨债务。于是乎,有些人就会为了逃避债务而出家,债主虽然不能再去讨债,但肯定会积怨在心,甚至迁怒于僧团。所以佛陀规定:如果欠债未还,不允许出家受戒。
   “诸部但言不应,义准理得。”但债务是可以偿还的,并非是本质性的罪行。因此律祖以为,诸部戒律中虽然都说有债不可以受戒,但如果参加受戒也是能得戒的。不过,作法人应负法律责任。

  第九、奴

   奴者。《僧祇》云:“若家生、买得、抄得,此彼不得。他与奴、自来奴,余处听度①。”
   今有人放奴出家者,若取《出家功德经》,若放奴婢及以男女,得福无量②。律中不明放者,但言自来投法度之是非。准奴及儿,彼此通允。
   《五百问》中,知是佛奴,度者犯重。若先不知,后知不遣亦重。问:“其人是大道人不?”答:“非也③。”僧奴准此,复本奴位。

   ①《摩诃僧祇律》卷24
   奴者五种,家生、买得、抄得、他与、自来。家生者,家中婢妾生。买得者,雇钱买得。抄得者,抄邻国得。他与者,他人与。自来者,自来作奴。是中家生、钱买、抄得此三种,此间不听,余处亦不听。他与、自来此二种,此间不听,余处听。(T22-421下)
   ②《佛说出家功德经》卷1
   尔时阿难叉手白佛言:“世尊,若当有人放人出家,若有出家者,任其所须,得几所福?”佛告阿难:“汝若具满于百岁中问我此事,我以无尽智慧,除饮食时,满百岁中广为汝说,此人功德犹不能尽。”(T16-814中)
   ③《佛说目连问戒律中五百轻重事经》卷1
   问:“比丘度人不知本末后度,知是佛奴而不发遣,犯何事?”答:“知而度,犯重。若先不知,知便发遣。若不发遣,犯重。”问:“其人是大道不?”答:“非。”(T24-985上)

   第九,是奴婢,特指那些没有人身自由、在法律上属于主人所有的人。
   “《僧祇》云:若家生、买得、抄得,此彼不得。”奴婢也有不同情况。家生,是世代为奴者,出生后就随父母一起成为主人的奴隶。买得,指花钱买来的奴隶。抄得,因战败或被抄家而沦为奴隶者。如果是这三种情况,不管本国还是外国,在没有征求主人同意的前提下,都不可以出家受戒。
   “他与奴、自来奴,余处听度。”他与奴,别人给的奴隶。自来奴,自己投身于主人家。如果是这两种情况,离开本国到其他国家,就可以出家受戒。
   “今有人放奴出家者,若取《出家功德经》,若放奴婢及以男女,得福无量。律中不明放者,但言自来投法度之是非。准奴及儿,彼此通允。”根据《出家功德经》所说,如果同意家中奴婢及儿女出家,将获得无量无边的福报。虽然戒律并没有说到放的问题,只说如果这个奴仆自己从主人家逃到僧团请求出家,为之剃度是要犯过的。从《出家功德经》的经文来看,只要得到主人允许,不管是奴仆还是儿女,不管在本国家还是外国,都是可以出家受戒的。
   “《五百问》中,知是佛奴,度者犯重。若先不知,后知不遣亦重。问:‘其人是大道人不?’答:‘非也。’僧奴准此,复本奴位。”佛奴,或是用佛物雇佣,或是有人布施给僧团以侍佛。《五百问》说,如果知道对方是佛奴,在主人没有同意的前提下就度其出家受戒,也是要犯重的。如果事先不知情,但知道后也没有驱逐他,同样是要犯重的。有人询问说:“这样的人是比丘吗?”回答说:“不是。”僧奴也是同样,只要有所属,未经主人同意就不能度其出家,还应回复为奴的身份。

  第十、官人

  官人者。《僧祇》:“有名有禄、有名无禄,此彼国不得度。有禄无名,余处得度。无名禄者,一切俱听①。”准此,俗人来投出家,理须为受。

   ①《摩诃僧祇律》卷24
   臣者四种,或有名而无禄,或有禄而无名,或有禄有名,或无名无禄。是中有名无禄、有名有禄者,此国不听出家,余国亦不听。有禄无名,此间不听,余处听。无名无禄,此间听,余处亦听。(T22-420上)

   官人,即现在所说的政府高级行政官员。
   “《僧祇》,有名有禄、有名无禄,此彼国不得度。”《摩诃僧祇律》中,将官人分为几种类型。有名有禄,就是有职权、有影响也享受相应待遇。有名无禄,是有职权、有影响但没有享受相应待遇。如果是这两类情况,没有辞职之前,不管在本国家还是其他国家,都是不可以为之剃度的。
   “有禄无名,余处得度。无名禄者,一切俱听。”还有一种是有禄无名,就是有待遇,但没什么具体职权和影响,领一份干薪,如果到其他国家就可以得度。无名禄者,是既没有具体职务,也不享受什么待遇,那么在本国和其他国家都是可以得度的。
   “准此,俗人来投出家,理须为受。”由此可见,若是无名无禄的普通人请求出家,应接纳并为之剃度。

  第十一、丈夫

   丈夫者,必以建心慕远,清节不群。卓然,风霜不改其操;铿然,忧喜未达其心,便为丈夫之貌。
   故《律》云:“年二十者方堪受具,谓能忍寒热、饥渴、风雨、蚊虻、毒虫,能忍恶言苦事,能持戒,能一食等①。”
   《僧祇》云:“若过二十,减七十,无所堪能,不应与受具②。”

   ①《四分律》卷34
   若年未满二十,不堪忍寒热、饥渴、风雨、蚊虻、毒虫及不忍恶言,若身有种种苦痛不堪忍,又不堪持戒及一食,若度令出家受具足戒者,当如法治。阿难当知,年满二十者堪忍如上众事。(T22-808中-下)
   ②《摩诃僧祇律》卷23
   若减七十,不堪造事,卧起须人,是人不听出家。(T22-418中)

   所谓丈夫,是指那些具有坚强意志,能吃苦耐劳、有担当的人。否则的话,虽然出家受戒,也很难精进于道业。
   “丈夫者,必以建心慕远,清节不群。卓然,风霜不改其操;铿然,忧喜未达其心,便为丈夫之貌。”具有丈夫气概,就是要发心远大,德行高尚。卓然独立,虽经种种逆境而不会改变操行。宠辱不惊,虽经大悲大喜而不会影响心行。正如孟子所说,“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫也。”
   “故《律》云:年二十者方堪受具,谓能忍寒热、饥渴、风雨、蚊虻、毒虫,能忍恶言苦事,能持戒,能一食等。”所以《四分律》规定:必须年满二十才能受具足戒。到这个年龄,心智开始独立,能够吃苦耐劳,忍受严寒酷暑、饥渴之苦,忍受风吹雨打及各种毒虫攻击,忍受别人的辱骂和苦差,能够遵守戒律生活,也能够日中一食。总之,难忍能忍,难行能行。
   “《僧祇》云:若过二十,减七十,无所堪能,不应与受具。”《僧祇律》说,在年满二十到七十岁之间,虽然符合受戒年龄,但如果意志薄弱,生活不能自理,也不可以为他授具足戒。

  第十二——十六、五种病:癞病、痈疽、白癞、干痟、颠狂

   五种病者,上四应得。狂中有三种,若全不觉好恶应不得,余二应得。
   《善见》云:“癞癣,莫问赤白黑,屏处增长不增长俱得,露处反前不得①。”
   然癞病有二:一、恶业所致。二、四大违反则生。故《育王经》有疥癞须陀洹、疮痍阿罗汉也。若出家已癞者,一切僧事共作,若食莫令在众,此《萨婆多》解②。

   ①《善见律毗婆沙》卷16
   癞者,有数癞,有白癞,有黑癞,疥癣,皆入癞,亦不得出家。癞癣下至如指甲大,亦不得出家。如指甲大若在露处,增长不增长悉不得出家。若屏处不现,增长不得出家,若不增长得出家。若瘤病在露处,增长不增长不得出家。若屏处,不增长得出家。若小时有疣病,大便失,得度出家。此非瘤病,是故得出家。若身体细起,犹如棘刺,皆入癞数,不得出家。(T24-789下)
   ②《萨婆多毗尼毗婆沙》卷6
   凡设有先出家而后癞病者,一切僧事故得共作,若食时莫令坐众中。(T23-540中)

   从十二到十六,是五种障碍出家的疾病,分别是癞病、痈疽、白癞、干痟、颠狂。癞病,皮肤病。痈疽,恶疮。白癞,麻风病。干痟,糖尿病。颠狂,精神病。
   “五种病者,上四应得。狂中有三种,若全不觉好恶应不得,余二应得。”在这五种病中,前四种如果病得不是很严重,还是可以得戒的。在精神病中又有三种不同情况,如果心智彻底错乱,完全分不清好坏,就无法得戒。除此而外,或有时清醒有时糊涂,或一向知道好坏,虽也存在精神方面的障碍,还是可以得戒的。
   “《善见》云:癞癣,莫问赤白黑,屏处增长不增长俱得,露处反前不得。”《善见论》说,如果是得了癞癣(皮肤病),不管是红癣、白癣、黑癣,只要是长在看不到地方,不论是否增长都可以得戒(注:《善见》原文为“增长不得出家,若不增长得出家”)。如果是长在别人能看到的地方,就不能得戒。
   “然癞病有二:一、恶业所致,二、四大违反则生。故《育王经》有疥癞须陀洹、疮痍阿罗汉也。”癞病有两种情况,一是恶业所感,二是四大不调所造成。所以《阿育王经》记载有疥癞须陀洹(《阿育王经》卷10,T50-166上-中)、疮痍阿罗汉(《阿育王经》卷3,T50-143中-144上。),即使是圣者,也可能会因往昔业力而示疾。
   “若出家已癞者,一切僧事共作,若食莫令在众,此《萨婆多》解。”《萨婆多论》说:如果已经出家的比丘犯有癞病,仍可参加布萨诵戒等各种法事活动,但吃饭不要和大家在一起,以免影响他人进食。

   【3.特别情况说明】

   次明余事,更明所以。
   《五分》:“若先不相识人,不应云雾暗时受①。”
   《五百问》中,要须灯烛照之②。
   若先曾受具者,《十诵》问云:“曾作大比丘不?”答:“作。”问:“清净持戒不?舍时一心如法还戒不③?”
   《四分》无文,必有亦同边罪。幸依《十诵》十三难前问之,答若有违,则成边罪故。
   《四分》云:“若有难缘,如说戒中,当二人、三人一时作羯磨,不得至四④。”
   《僧祇》:“一和尚、一戒师、一众,得二人、三人并受。若二和尚共一戒师,二三人不得一众受⑤。”
   《善见》云:“二人、三人一时受戒,一一同等腊等时,不相作礼⑥。”

   ①《五分律》卷17
   若先不相识,不应云雾暗时受其具戒。(T22-119下)
   ②《佛说目连问五百轻重事经》卷1
   问:“受戒为有时节不?”答:“唯后夜不得,初夜、中夜无灯烛亦不得,要须相睹形色乃得。”(T2, , 4-988上)
   ③《十诵律》卷21
   “先作比丘不?”若言“作”,“清净持戒不?舍戒时一心如法还戒不?”(T23-156上)
   ④《四分律》卷34
   时有比丘将受戒者出界外,闻有贼来皆恐怖,从坐起去不得受戒。诸比丘以此因缘往白佛,佛言:“自今已去,有八难事及余因缘,二人三人听一时作羯磨,不得过。”(T22-805中)
   ⑤《摩诃僧祇律》卷23
   “得共一和上、一戒师、一众,得并受具足不?”佛言:“得。”如是二人、三人亦得并受,不得众受,是名受具足。一人二和上、三和上、众多和上,不名受具足。无羯磨师不名受具足。二人、三人共一羯磨师,别和上共一众并受,不名受具足。(T22-416中)
   ⑥《善见律毗婆沙》卷17
   二三人一时受具足戒,一一同等腊等时,不得相礼。(T24-792下)

   “次明余事,更明所以。”接着再说明受戒时的一些其他情况。
   “《五分》:若先不相识人,不应云雾暗时受。”《五分律》说,如果不是给事先认识、有所了解的戒子授戒,不能在云雾或黑暗之中作羯磨。因为以前授戒经常是在露天举行,如果在云雾暗处,戒师们就不能对戒子细致观察。
   “《五百问》中,要须灯烛照之。”《五百问》说,如果在黑暗中,必须以灯烛照亮,以便观察对方。
   “若先曾受具者,《十诵》问云:‘曾作大比丘不?’答:‘作。’问:‘清净持戒不?舍时一心如法还戒不?’”对于那些曾经受过比丘戒后又还俗的人,要审核一下他是否犯边罪。根据《十诵律》,受戒前应当询问:“你曾经做过比丘吗?”如果对方回答“是”,需要进一步再问:“你做比丘时是否清净持戒,舍戒时是否如法?”
   “《四分》无文,必有亦同边罪。”《四分律》中,受戒前并没有这番问答,如果戒子存在这个问题的话,就等同于边罪。
   “幸依《十诵》,十三难前问之,答若有违,则成边罪故。”如果根据《十诵律》,这些问题应该在十三难前先问。如果回答曾经犯过重戒,就属于边罪,没有资格再受具足戒。
   “《四分》云:若有难缘,如说戒中,当二人、三人一时作羯磨,不得至四。”授戒,正常应该是十师给一个戒子授,但也不是绝对的。根据《四分律》,如果有特殊情况,可以两人、三人一起受,但最多不能到四个。现在授戒是三人一坛,也是戒律开放的极限。为什么不可以对四个人授戒呢?因为四人就是僧,也就是众,而三人还是别。僧不可以对僧,只能对别。
   “《僧祇》:一和尚、一戒师、一众,得二人、三人并受。若二和尚共一戒师,二三人不得一众受。”一众,指教授、尊证等。《僧祇律》说,如果一个和尚、一个羯磨师,再加上教授和七个尊证,那就可以为两人、三人同时授戒。如果两个和尚共一个戒师,那就不可以两、三个人同时受戒。
   “《善见》云:二人、三人一时受戒,一一同等腊等时,不相作礼。”《善见论》说,如果两三个人同时一坛受戒,戒腊是完全一样的,相互之间不必作礼。
   以上简单介绍了十三难、十六遮的内容,这些都是戒子需要事先了解的。知道遮难究竟是指什么,才能接受教授师的审查,否则就会不知所云,答非所问。

   【4.正问法】

   上已略明杂相,今正出众问法。
   教授师至受者所,正敷坐具。坐已,语令敷坐具,为舒正四角,相对相及申手内。
   《五分》云:“应安慰言:‘汝莫恐惧,须臾持汝着高胜处。’彼应取其衣钵舒示,寄此以为陶诱。前执五条,语言:‘此名安陀会衣。’又指身所着者:‘此名郁多罗僧。’执大衣已,语云:‘此衣名僧伽梨。’”①
   《萨婆多》云:“此三衣名,一切外道所无。”②
   今示汝名相,若依诸部,此处即为受衣钵者,或在众中戒师受者,《四分》无文。或受已方持者,亦随两存。并执钵已言:“此器名钵多罗。此衣钵是汝已有不?”彼答言:“是。”即便幞之,或加受法如前。应语言:“善男子谛听,今是至诚时,我今当问汝。汝随我问答,若不实者当言不实,若实言实③。”何以如此?由无始来欺诳圣贤,沉没生死。今欲舍虚妄,证真实法故,令汝实答。今问汝遮难,若不实答,徒自浪受。 
   《律》云:“犯遮难人,七佛一时为受,亦不得戒。”④

   ①《五分律》卷17
   汝莫怖惧,须臾持汝着高胜处……复应问:“汝三衣,何者是僧伽梨?何者是优多罗僧?何者是安陀会?”彼若不知,应语:“此是僧伽梨,此是优多罗僧,此是安陀会。”应与受三衣钵。(T22-119下)
   ②《萨婆多毗尼毗婆沙》卷4
   僧伽梨、郁多罗僧、安陀会,所以作此三名差别者,欲现未曾有法故。一切九十六种,尽无此三名。以异外道故,作此差别。(T23-527中)
   ③《四分律》卷35
   时教授师当往彼语言:“此安陀会、欝多罗僧、僧伽梨、钵,此衣钵是汝有不?”彼答言:“是。”应语言:“善男子谛听,今是至诚时。我今当问,汝随我问答。若不实当言不实,若实当言实。(T22-814下)
   ④《摩诃僧祇律》卷23
   此人杀父作无间罪,腐败坏烂,于正法中不能生道根栽。正使七佛一时出世,为其说法,于正法中终不生善。(T22-417下)

  

了解遮难内容之后,下面要正式开始审查。
   “上已略明杂相,今正出众问法。”以上对遮难作了介绍,接着要正式出众,到另一个地方考察戒子。
   “教授师至受者所,正敷坐具。坐已,语令敷坐具,为舒正四角,相对相及申手内。”教授师来到戒子所在之处,将坐具铺在地上坐下,让戒子也铺设坐具,并帮他把坐具四角铺平,使对方消除紧张情绪。教授师和戒子之间的距离,应该保持在面对面一臂左右。
   “《五分》云,应安慰言:汝莫恐惧,须臾持汝着高胜处。”《五分律》说,教授师首先要软语安慰戒子:你不要紧张,过一会儿就要带你到提升生命品质的地方。受戒成为僧宝,成为三宝的一分子,是对生命版本的升级,故曰高胜处。
   “彼应取其衣钵舒示,寄此以为陶诱。前执五条,语言:此名安陀会衣。又指身所着者:此名郁多罗僧。执大衣已,语云:此衣名僧伽梨。”正式问遮难前,应放松一下气氛,先为戒子介绍并展示一下衣钵,以此切入正式内容。教授师先拿五衣告诉戒子:这件衣服叫安陀会,主要是劳动时所穿,也叫院内杂作衣。然后又指着身上所穿的衣服说:这件叫做郁多罗僧,又叫七衣,属于入众衣,是僧团布萨、诵戒等集体活动所穿。再拿着大衣告诉戒子:这件衣服叫僧伽梨,有九条到二十五条,是主持法会等较为隆重的场合所穿,也就是我们现在的祖衣。
   “《萨婆多》云:‘此三衣名,一切外道所无。’今示汝名相,若依诸部,此处即为受衣钵者,或在众中戒师受者,《四分》无文。或受已方持者,亦随两存。”《萨婆多论》说:三衣的名称,是一切外道所没有的。现在告诉你的这些名相及其中蕴含的意义,都是佛教特有的。如果依其他部派的戒律,教授师为戒子介绍衣钵后,或者当时就给他授衣钵,或者到僧众中由羯磨师为戒子授衣钵。关于这一点,《四分律》中没有明确说明。也有的认为受戒之后才能受衣钵,两种都是可以的。
   “并执钵已言:‘此器名钵多罗。此衣钵是汝已有不?’彼答言:‘是。’即便幞之,或加受法如前。”幞,包东西的布,此处指钵袋。接着说明钵的作用。教授师拿着钵对戒子说:“这个器皿叫做钵多罗(也就是饭碗)。”接着问他:“这些衣钵你自己已经有了吗?”戒子回答说:“是。”介绍完之后,随即用钵袋包起来,授的方法和之前授衣是一样的。
   接下来要切入正题,也就是正式问遮难。
   “应语言:善男子谛听。今是至诚时,我今当问汝,汝随我问答。若不实者当言不实,若实言实。”教授师应该对戒子说:“善男子请听,现在是需要你诚实作答的时候,我开始问你一些问题,你要以真诚的态度如实作答。如果没有这个遮难,就说没有。如果有这个遮难,就应该说有。”
   “何以如此?由无始来欺诳圣贤,沉没生死。今欲舍虚妄,证真实法故,令汝实答。今问汝遮难,若不实答,徒自浪受。”为什么不能说假话呢?无始以来,我们始终处在虚妄状态,欺骗自己也欺骗圣贤,不断地自欺欺人,从而沉沦生死。现在我们想要舍弃生命中的虚妄杂染,证得佛法真谛,就必须从说实话开始。我现在问你遮难,如果不如实回答,即便受了戒,也是徒劳无功。
   “《律》云:犯遮难人,七佛一时为受,亦不得戒。”律典中说,犯遮难的人,即使过去七佛同时来为你授戒,也是不能得戒的。这里主要是约犯重难而言,如果犯了重难,就不能成为法器,无法纳受戒体。如果只是犯了轻遮,还是可以得戒的。

·先问十三难

  “汝第一不犯边罪不?”答言:“无者。”语云:“汝应不识此罪,谓曾受佛戒而犯淫盗杀妄,作此四者必不得受,今汝无耶?”答言:“无者。”又语云:“汝若不识、不解,不得妄答。”
   第二、“汝不白衣时污净戒比丘尼不?”答言:“无。”
   第三、“汝不白衣、沙弥时盗听他说戒羯磨,诈作比丘不?”答言:“无。”
   第四、“汝非曾作外道来投,受戒后还作外道,今复重来不?”答言:“无。”
   第五、“汝非五种黄门(依名示之)不?”答言:“无者。”
   第六、“汝非杀父不?”
   第七、“汝非杀母不?”
   第八、“汝非杀阿罗汉不?”
   第九、“汝非破僧不?”
   第十、“汝非恶心出佛身血不?”各各答言:“无者。” 
   第十一、“汝非天子、阿修罗子,名为非人,变为人形而来受戒不?”答言:“无。”
   第十二、“汝非诸龙、畜等能变化者,变为人形而来受不?”答言:“无。”
   第十三、“汝今身中不佩男女二形不?”答:“无者。”①
   应赞言:“善男子,已问难事,十三既无,戒可得受。”

   ①《四分律》卷35
   白四羯磨当作如是问:“汝不犯边罪?汝不犯比丘尼?汝非贼心入道?汝非坏二道?汝非黄门?汝非杀父杀母?汝非杀阿罗汉?汝非破僧?汝不恶心出佛身血?汝非是非人?汝非畜生?汝非有二形耶?”(T22-814下)

   以下正式开始问十三难。
   “‘汝第一不犯边罪不?’答言:‘无者。’语云:‘汝应不识此罪,谓曾受佛戒而犯淫盗杀妄,作此四者,必不得受。今汝无耶?’答言:‘无者。’”教授师问戒子说:“第一条,你曾经犯过边罪吗?”戒子回答说:“没有。”教授师再问:“你可能不知道边罪的含义,如果曾经受过佛戒而又犯了淫盗杀妄四根本罪,就不能再受具足戒。你确实没有做过这些事情吗?”戒子回答:“没有。”
   “又语云:汝若不识、不解,不得妄答。”教授师告诫戒子说:“如果你不知道边罪是什么,不懂得边罪是什么,不可随意作答。”
   以下内容前面一一说过,不再另外解释。可以得戒的标准回答,应该是“无”。如果明明有遮难而答“无”的话,不但不能得戒,更增妄语之过。
   “应赞言:‘善男子,已问难事,十三既无,戒可得受。’”十三难一一询问之后,教授师应当鼓励戒子说:“善男子,现在已经问过难事,既然你没有十三难这些障碍,就可如法受戒,获得戒体。”

   ·更问十六遮

   更问十遮:“汝今字谁?”答言:“某甲。”
   “和尚字谁?”答云:“某甲。”
   “年满二十不?”答:“满。”
   “衣钵具足不?”答:“具。”
   “父母听汝不?”(随有言听,若无言无)
   “汝不负债不?”答:“无。”
   “汝非他贱人,佛不许度,不是奴不?”答:“无。”
   “汝非官人不?”答:“无。”
   “汝是丈夫不?”答:“是丈夫。”
   “有如是病:癞、痈疽、白癞、干痟、颠狂,汝今无此诸病不?”答言:“无者。”
   应复语云:“汝无遮难,定得受也。如我今问汝,僧中亦当如是问。如汝向者答我,僧中亦当如是答①。” 
   应教起立,为正着七条,令威仪齐正。着履,揲坐具肩上,衣钵襆置手中。语令:“汝此处立,我至僧中为汝通请,若僧许可,我举手召汝,汝可即来。”
   《五分》云:“教着衣时,密如法视无重病不②。”
   种种随缘,广如彼述,或外律中于此受衣钵者。

   ①《四分律》卷35
   汝字何等?和尚字谁?年满二十不?衣钵具足不?父母听汝不?汝非负债人不?汝非奴不?汝非官人不?汝是丈夫不?丈夫有如是病:癞、痈疽、白癞、干痟、颠狂病,汝今有此诸病不?若无,答言无。(T22-814下)
   ②《五分律》卷17
   教授师因教着衣时,应密如法视无重病不。(T22-119下)

   接着再审查十六遮。此处是将十六遮合为十遮来问,衣和钵合为一,父和母合为一,癞等五病合为一。问答部分的内容非常明了,此处不再一一解释。
   “应复语云:汝无遮难,定得受也。如我今问汝,僧中亦当如是问。如汝向者答我,僧中亦当如是答。”问完遮难之后,教授师叮嘱戒子说:“你没有这些遮难,完全有资格受戒。我现在问你的这番话,等会儿你到大众中,还会问同样的一些问题。你现在怎么回答我,到僧众中也要这么回答。”
   “应教起立,为正着七条,令威仪齐正。着履,揲坐具肩上,衣钵襆置手中。”揲,摺叠。然后让戒子站起来,为他把七衣翻到正面穿好(之前是反穿),令戒子具备僧人的威仪。接着穿上鞋,把坐具折好披在肩上,衣钵捧在手中。这时候,僧相已经显现了。
   “语令:汝此处立,我至僧中为汝通请,若僧许可,我举手召汝,汝可即来。”接着,教授师对戒子说:“你先站在此处,我到僧众中为你祈请。如果大众同意了,我举手招呼一下,你就可以过来。”
   “《五分》云,教着衣时,密如法视无重病不。”《五分律》说:教授师教戒子穿衣服时,还要仔细观察一下,这个戒子的身体是否健康,是否有重病的迹象。
   “种种随缘,广如彼述。”总之,教授师要通过各种方式对戒子进行审查。如果只是在公共场合审查,往往像例行公事一般,无法对戒子有深入的了解。
   “或外律中于此受衣钵者。”《四分律》以外的其他律典还说到,可以在此时给戒子授衣钵。

七、单白入众

  七、单白入众。《律》云:“彼教授师还来至僧中,如常威仪,相去舒手相及处立。当作白:‘大德僧听,彼某甲从和尚某甲求受具足戒。若僧时到,僧忍听。我已问竟,听将来。白如是①。’”
   白已,勿出僧中。若堂内者,至门限内,举手呼言:“某甲来。”彼来已,为捉衣钵,令至僧中。教礼僧足已,至戒师前,右膝着地合掌。②

   ①《四分律》卷35
   彼教授师如是问已,还来众僧中,如常威仪,相去舒手相及处立。当如是白:“大德僧听,彼某甲从某甲求受具足戒。若僧时到,僧忍听,我已问竟,听将来。白如是。”(T22-815上)
   ②《四分律》卷35
   彼唤言:“汝来。”彼来已,当为捉衣钵。教礼僧足已,教在戒师前,右膝着地合掌。(T22-815上)

  第七,是单白入众。教授师对戒子做了身份审查之后,回到僧众中报告审查结果。
   “《律》云:彼教授师还来至僧中,如常威仪,相去舒手相及处立。当作白:大德僧听,彼某甲从和尚某甲求受具足戒。若僧时到,僧忍听。我已问竟,听将来。白如是。”《四分律》记载,教授师对戒子进行审查后来到僧众前,威仪如常,在相距不远不近处站着,然后对僧众宣布刚才审查的结果:“大德僧听,现有某人依止某和尚求受具足戒,我已对他进行审核,没发现有什么问题,如果大家都到场并且没有意见,现在就要请他进来了。”
   “白已,勿出僧中。若堂内者,至门限内,举手呼言:‘某甲来。’彼来已,为捉衣钵,令至僧中。教礼僧足已,至戒师前,右膝着地合掌。”报告结束之后,教授师不要离开众僧,仍是在界内。如果受戒在室内的话,教授师就要到门槛处,举手招呼戒子:“过来吧。”戒子进来之后,教授师就帮戒子拿着衣钵,让他到僧众中,向大众礼拜。然后,戒子来到戒师前,右膝跪地,双手合十,正式向僧团乞戒。

八、正式乞戒

   八、正明乞戒。彼教授师将衣钵付戒师已,为正衣服,安慰其心,恳恻至诚,仰凭清众,求哀乞戒。语云:“此戒法,唯佛出世树立此法。秘故、胜故,不令俗人闻之。故六道之中,唯人得受。犹含遮难,不得具受。汝今既无,甚是净器。当深心乞戒,须臾之间入三宝数。若轻浮心,戒不可得。”如是随时作之,律论广述。
   “但乞戒由汝自心,但未晓方轨,阶渐无由。故佛教我为汝称述,应逐我语。”
   “大德僧听,我某甲从和尚某甲求受具足戒。我某甲今从众僧乞受具足戒,某甲为和尚,愿僧拔济我。慈悯故(三说,教已复坐)①。”

①《四分律》卷35
   当教作如是语:“大德僧听,我某甲从某甲求受具足戒。我某甲今从众僧乞受具足戒,某甲为和尚。愿僧慈悯故,拔济我。”(T22-815上)

   第八,正式向和尚及羯磨师等乞请戒法。在“能受有五”中,第三条就是发心乞戒,也就是要有真切的、希望得戒的愿望。此处,由戒子正式向僧团乞请。
   “彼教授师将衣钵付戒师已,为正衣服,安慰其心,恳恻至诚,仰凭清众,求哀乞戒。”教授师将衣钵交给羯磨师,然后为戒子把衣服正一正,软语安慰,使之消除紧张情绪,并提醒他:受戒是人生大事,仰赖戒师们的羯磨作法才能得戒,必须发起猛利求戒之心,珍惜这一殊胜难得的法缘。”
   “语云:此戒法,唯佛出世树立此法。秘故、胜故,不令俗人闻之。故六道之中,唯人得受。犹含遮难,不得具受。汝今既无,甚是净器。当深心乞戒,须臾之间入三宝数。若轻浮心,戒不可得。”然后,教授师又为戒子开导说:“这一戒法,惟有佛陀出世才得以建立。其内容是秘密、殊胜的,所以受戒羯磨时俗人不可参与或听闻。此外,六道中惟有人道才能得受具足戒。即使在人道中,还存在遮难问题,不是人人都有资格受戒。你现在这些条件都合格,堪为清净法器。所以,应当以至诚恳切之心乞求得戒,过一会儿就能正式成为三宝的一份子。如果心不相应,稀里糊涂,虽然参加了羯磨,也是无法得戒的。”这也是律中一再强调的,必须以殷重心才能得到无作戒体。
   “如是随时作之,律论广述。”对戒子的开导,要根据他的实际情况,有一定灵活性,在律典中也有广泛说明。
   “但乞戒由汝自心,但未晓方轨,阶渐无由。故佛教我为汝称述,应逐我语。”教授师接着对戒子说:“乞戒应该发自你的内心,只是因为你现在还不懂怎样如法乞戒,不知道其中的具体程序。所以佛陀在律中规定,让我来教你怎样向僧众乞戒,你现在可以随着我念。”
   “大德僧听,我某甲从和尚某甲求受具足戒。我某甲今从众僧乞受具足戒,某甲为和尚。愿僧拔济我,慈悯故。”乞戒的公文是:“大德僧听,我某甲(自称法名)依止和尚某甲(称师名)求受具足戒,我现在向众僧乞受具足戒,某甲为和尚。希望众僧救拔我,慈悲摄受我。”以上乞词需要对十师重复说三遍。

九、戒师白和

   九、戒师白和法。彼应白言:“大德僧听,此某甲从和尚某甲求受具足戒。此某甲今从众僧乞受具足戒,某甲为和尚。若僧时到,僧忍听,我问诸难事。白如是①。”
   问:“戒师作白和僧,教授无者?”答:“羯磨对僧问难,先不差之,故后须和。教授已被僧差,奉命令问,何须更和?又在屏处,不对众问。”
   问:“戒师不差,教授独差者?”答:“教授师出众问难,不差无由辄问。羯磨众中而问,故不须差。”更有料简,如《义钞》说。②

   ①《四分律》卷35
   时戒师当作白羯磨,如是白:“大德僧听,此某甲从某甲求受具足戒。此某甲今从众僧乞受具足戒,某甲为和尚。若僧时到,僧忍听,我问诸难事。白如是。”(T22-815上)
   ②《四分律拾毗尼义钞》卷1
   问:“羯磨师所以不差,教授师独差者,何解?”云:“教授师出众问难,若僧不差,无以辄问,故须僧差奉命而问。羯磨师在众而问,何须僧差?”(X44-760上)

   以下,要在大众中对戒子的身份作一个公开审查。之前主要是教授师的工作,至此,受戒羯磨开始由羯磨阿阇梨主持。
   “彼应白言:大德僧听,此某甲从和尚某甲求受具足戒。此某甲今从众僧乞受具足戒,某甲为和尚。若僧时到,僧忍听,我问诸难事。白如是。”羯磨阿阇梨首先向僧团报告:“大德僧听,戒子某某要依止和尚某某求受具足戒。现在,戒子某某向僧团提出受戒的请求,以某某为和尚。如果大家都到场并且同意,我要开始向他问遮难了。”羯磨师宣布后,必须得到大众认可才能问遮难。这番作白,就是征求大众的意见。
   “问:戒师作白和僧,教授无者?”在此,律祖又提出两个常见的疑问:羯磨师问遮难前需要作白和僧,那么此前教授师问遮难时,怎么没有这项内容呢?
   “答:羯磨对僧问难,先不差之,故后须和。教授已被僧差,奉命令问,何须更和?又在屏处,不对众问。”律祖回答说:羯磨师是对着僧众公开向戒子问难,所以事先不需要作法派他出去。但因为是大家一起审查,所以要征得僧众同意。但教授师审查戒子身份是奉僧团之命前去,没必要再作白和僧。而且教授师是在私下对戒子进行审查,无须公开问和。
   “问:戒师不差,教授独差者?”接着提出第二个问题:为什么羯磨师问难前不用差,唯独教授师问难前需要差呢?
   “答:教授师出众问难,不差无由辄问。羯磨众中而问,故不须差。”律祖回答说:教授师问遮难时,是出众单独审查,如果不做一个差的羯磨,就没有理由去问。而羯磨师是在僧众中审查,故无须另外差遣。
   “更有料简,如《义钞》说。”料简,清点查看。如果要对相关内容做进一步考辨,可以参考《拾毗尼义钞》。

十、对僧问难

   十、正明对问。《律》直问十三难事,无有前缘。今时相传前问衣钵,还如教授示四种异名已。应语言:“善男子听,今是真诚时、实语时。今随所问汝,汝当随实答。”
   《僧祇》云:“汝若不实答,便欺诳诸天、魔梵、沙门、婆罗门、诸天世人,亦欺诳如来及以众僧,自得大罪①。”
   “今问汝十三难事,同前教授师所问。但众僧恐屏处有滥,故对大众一一问汝,汝还依彼答,一一答我。
   汝不犯边罪不?汝不犯净行比丘尼不?汝非贼心受戒不?汝非破内外道不?汝非黄门不?汝非杀父不?汝非杀母不?汝非杀阿罗汉不?汝非破僧不?汝非出佛身血不?汝非非人不?汝非畜生不?汝非二形不?并答言无者。汝字何等?和尚字谁?年满二十未?三衣钵具不?父母听汝不?汝不负债不?汝非奴不?汝非官人不?汝是丈夫不?丈夫有如是病:癞、痈疽、白癞、干  、颠狂等,汝今无如是病不?”(上来并随有无具答)

①《摩诃僧祇律》卷23
   今是至诚时,是实语时,于诸天、世间天魔、诸梵沙门、婆罗门、诸天、世人、阿修罗。若不实者,便于中欺诳,亦复于如来、应供、正遍知、声闻众中欺诳,此是大罪。今僧中问汝,有者言有,无者言无。(T22-413中)

  第十,羯磨师在大众中正式向戒子问遮难。
   “《律》直问十三难事,无有前缘。今时相传前问衣钵,还如教授示四种异名已。”《四分律》中,直接就向戒子问十三难事,之前没有其它内容。现在授戒,通常先说一下衣钵等问题,就像之前教授师为戒子说衣钵的名称那样。
   “应语言:善男子听,今是真诚时、实语时。今随所问汝,汝当随实答。”正式问难前,羯磨师需要再次提醒戒子:“善男子请听,现在必须真诚相对、实话实说。我现在开始向你发问,你要根据我所提出的问题如实回答。”
   “《僧祇》云:汝若不实答,便欺诳诸天魔梵、沙门、婆罗门、诸天世人,亦欺诳如来及以众僧,自得大罪。”《僧祇律》说:如果不实事求是地回答,就等于欺骗一切诸天魔梵、欺骗一切人,乃至欺骗如来和为你传戒的僧众,罪业深重。
   “今问汝十三难事,同前教授师所问。但众僧恐屏处有滥,故对大众一一问汝,汝还依彼答,一一答我。”现在要问你十三难事,内容和之前教授师所问相同,但僧众唯恐私下审查有不实之处,所以还要在大众中再问一次,以便得到大众认可。现在,请你按照我的问题一一作答。
   “汝不犯边罪不?汝不犯净行比丘尼不?汝非贼心受戒不?汝非破内外道不?汝非黄门不?汝非杀父不?汝非杀母不?汝非杀阿罗汉不?汝非破僧不?汝非出佛身血不?汝非非人不?汝非畜生不?汝非二形不?并答言无者。”十三难的内容前面已有说明,不另解释。对这些问题,要根据自身情况一一作答。
   “汝字何等?和尚字谁?年满二十未?三衣钵具不?父母听汝不?汝不负债不?汝非奴不?汝非官人不?汝是丈夫不?丈夫有如是病:癞、痈疽、白癞、干痟、颠狂等,汝今无如是病不?”进一步,还要审核十六遮,之前也有说明。
   僧团大众对戒子进行全面审核后,如果都能认可并同意他加入僧团,就可以正式为之授戒。前面都属于前行方便,是受戒前需要做的准备工作。


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