一、瑜伽唯识兴起的原因
　　(一)、“瑜伽”、“瑜伽行派”、
　　瑜伽是梵文yoga的音译。是相应——契合的意思。其基本字义是“连接”的意思，可引申为“将心连接于一境”(精神集中)的修行。[1]凡是止观相应的，身心、心境或理智相应的，都可以说是瑜伽。[2]因此，瑜伽一词一开始不是佛教的专用名词，而是共通于印度宗教界的，为印度宗教界共通的修行方法之一。直到《大毗婆沙论》时代，或更早一些，瑜伽和瑜伽师一词，才逐渐成为佛教界习用的名词，特别是无著和世亲系的学派，把它作为“佛教修行者”的代表名称。[3]什么叫做“瑜伽行”呢？即“巧修止观”[4]，或“身心相应的修持法”[5]，名为瑜伽行。那么，什么是“瑜伽师”呢？即“巧修止观而有契入的，名为瑜伽师”。[6]也即是说，从事于修持并获得了特殊的宗教经验的，叫做瑜伽师。传来中国以后，中国习惯称瑜伽为禅，称瑜伽师为禅师。[7]
　　那么，什么是“瑜伽行派”呢？“瑜伽行派”(yogācāra)也称“瑜伽派”，日本的宇井伯寿博士为避免与印度婆罗门教六派哲学之一的“瑜伽派”相混淆，首先改用为“瑜伽行派”，今日普遍为学界所采用。[8](梵文Yogācāra中的Yoga为“瑜伽”，acāra为“行、实践”的意思。由此可知，此一学派是以瑜伽行作为实践的根本课题。在中国古代的译法中，只将Yogācāra译为“瑜伽”，而没有把acāra的意思表现出来，所以说，“瑜伽行派”这一译法是近代的新译法。[9])这里所谓的“瑜伽行派”，即是指在中期(第二期)大乘经典出现以后，以弥勒、无著、世亲等为代表的学者，继承如来藏和阿赖耶识思想进而对其进行组织，并且又进一步地以小乘说一切有部的一部分繁琐的教理作为基础，而确立大乘佛教，这一整个思想系统，我们称之为“瑜伽行派”。[10]又由于瑜伽行派，是主张“万法唯识”的，所以，我们又称“瑜伽行派”为“唯识派”。[11]

　　(二)、瑜伽唯识兴起的原因
　　对于瑜伽行派(唯识派)兴起的原因，在玄奘三藏译、最胜子等诸菩萨造《瑜伽师地论释》中即给以了非常简洁明了的说明。《释》云：

　　佛涅槃後，魔事纷起，部执竞兴，多著有见，龙猛菩萨证极喜地，采集大乘无相空教，造《中论》等，究畅真要，除彼有见。圣提婆等诸大论师，造《百论》等，弘阐大义，由是众生，复著空见。无著菩萨位登初地，证法光定，得大神通，事大慈尊，请说此论[12]。[13]

　　1、部执竞兴，多著有见
　　约佛灭后四百年到六百年即大乘佛教产生前后的这段时期，“有论”[14]在印度极其流行。正如《存在·自我·神性》一书中所说道的：

　　大乘佛学产生前后的印度思想界是实在论(有论)流行的局面。此时沙门的实在论思潮盛行，耆那教也已经经过长期的发展，在印度教中有实在论倾向的胜论、正理、数论等派也大致在此时期形成体系。这种实在论思潮，给奥义书之后的印度思想带来了新鲜的空气，它们克服奥义书的自我概念的封闭及其存在概念的贫乏，把存在理解为实体性。[15]

　　此一时期，这些实在论(即“有论”)思潮的流行，同时也决定了大乘佛教产生前后印度的思想背景。而这些实在论的思潮表现在佛教的内部即是部派佛学，尤其是说一切有部。所以针对于此，龙树提婆等就提出了“无相空观”大乘佛学而对前者进行了批判，这同时也隐含了对象胜论派等外道的批判。[16]因而，佛教在受当时的实在论思潮的影响下，以有部为代表的小乘上座系佛学，在精神上与原始佛教、大乘佛教都已较疏远，而与当时盛行的耆那教及胜论、正理派的实在论则较接近。所以，针对这种情况，龙树提婆等大菩萨起而“采集大乘无相空教，造《中论》等，《百论》等”论著，对佛教内部的“有论(实在论)”，进行批破，并兼破耆那教及胜论、正理派等外道。

　　2、采集大乘无相空教，除彼有见
　　龙树、提婆等一系的中观思想就是反对有部等派的极端实在论而形成的，[17]而有部和其他一些部派以及胜论、耆那教等的实在论在本质上是一致的。因此般若中观思想对有部的实在论的批判，其实也是对当时盛行的实在论思潮(包括胜论等)的批判。[18]但一般来说，大乘之批判部派佛学，主要在“法我执”，而对胜论、僧佉等“外道”，则重点在破其“人我执”。由于小乘有部等在实在论这一点上与胜论、
　　数论等派是根本一致的[19]，所以这里仅就龙树一系的般若中观对外道实在论的破斥略举几例。
　　对于“法我执”即“实我”的破斥，如提婆菩萨《百论·破神品第二》云：

　　外曰：“不应言一切法空无相，神等诸法有故”(修妒路)。迦毗罗、优楼迦等言：“神及诸法有”。迦毗罗言：“从冥初生觉，从觉生我心，从我心生五微尘，从五微尘生五大，从五大生十一根，神为主常，觉相，处中，常住不坏不败，摄受诸法。……”优楼迦言：“实有神常，以出入息视眴寿命等相故，则知有神；复次以欲恚苦乐智慧等所依处故，则知有神，是故神是实有，云何言无？若有而言无，则为恶邪人，恶邪人无解脱，是故不应言一切法空无相。”内曰：“若有神而言无，是为恶邪，若无而言无，此有何过？谛观察之，实无有神。”[20]

　　又，龙树菩萨《大智度论》云：

　　若如外道求索实我，是不可得但有假名。种种因缘和合而有，有此名字。譬如幻人相杀人见其死，幻术令起人见其生。生死名字有而无实。世界法中实有生死，实相法中无有生死。[21]

　　另外，对“法我执”的破斥，如《大乘掌珍论》云：

　　又诸外道遍计所执大及我执，唯量根大，实德业等有为句义，悉皆摄在十二处中，是彼相故，修观行者，亦应如是悟入性空。[22]

　　因此，胜论派的“实、德、业”等六句义也是空而不实的。
　　此外，在《般若灯论释》中，还对胜论等的原子论、诸法常住和客观的时、空观念进行了批驳，对成、坏、来、去、生、灭等自然现象实在性也进行了遮破：

　　修多罗人言，物体无实，自性是空。然於物上有成坏法，萨婆多人复说言，物有实体，自性不空，於此物上而有成坏。今总答彼二部成坏。如论偈说：有成坏二法，物体空不然；有成坏二法，体不空不然。[23]

　　又，执空者亦为有见。如《中论》云：大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化！[24]所以，对于以上无论是“人无我”还是“法无我”的批破，我们都可以用龙树菩萨在《中论》中的一句话作总破：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。
　　因此，在印度佛教史上，适值“魔事纷起，部执竞兴，多著有见”，之时，龙树提婆菩萨等便起而“采集大乘无相空教”，“造《中论》、《百论》等”论典，“除彼有见”。
　　尽管龙树提婆一系的般若中观之“空”，所要阐释的是自性之空和远离两边无所得之中道正理，可谓是淋漓地表达了佛教之真义旨，但是一直以来由于“空”本身的深奥性[25]和难把握性[26]，而仍然使当时的许多学人对龙树等的般若中观之空不仅不能体得其旨，更甚的是反而认为是有一个真实的“空”存在，即堕入了“空见”。对此，龙树菩萨自己也曾多次地说到这种情况并加以警示。如他在《中论·观行品》中说到：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化！”[27]另外在《中论·观四谛品》中又指出误解“空”之真义而徒增烦恼和疑难的情况。他说：

　　汝今实不能，知空、空因缘，及知于空义，是故自生恼！汝不解云何是空相，以何因缘说空，亦不解空义，不能如实知故，生如是疑难！[28]

　　因此，正是因为这一原因，后来无著菩萨为破除人们对这一般若“空”义误解和偏执，而“位登初地，证法光定，得大神通，事大慈尊，请说此论(《瑜伽师地论》)”，进而有印度佛教史上瑜伽行派的兴起。

　　二、瑜伽唯识兴起的渊源

　　以上可以作为瑜伽行派兴起的近因。那么，除此之外，要想对瑜伽行派在印度佛教史上的兴起有一个较全面的了解，我们还要对它兴起的源头和因素作一番考察。

　　(一)、与有部系瑜伽师的渊源
　　后世有人认为，无著菩萨的出现即为印度佛教史上瑜伽行派的兴起的开始。事实上，这种说法是不确切的。即如《唯识思想》中所说的：

　　假如因无著的出现而突然形成了瑜伽行派，这是太勉强的；应该要推测为，在无著以前仍有相当长期的瑜伽师之传统。这些瑜伽师们，是以北印度有部系教团为母体，而因在实践上之要求，接受了龙树所确立的空性说而大乘化的。他们想在历来的瑜伽行体系上，确立大乘瑜伽行，因而造了后来成为“菩萨地”原型之纲要书。[29]
　　因此，要想对瑜伽行派兴起的开始作确切的了解，首先得要对北印度有部系的瑜伽师作一些考察。这里，在对北印度有部系的瑜伽师作考察之前，我们先来简单地了解一下说一切有部形成历史。
　　1、罽宾说一切有部的形成
　　据吕澂先生研究，在佛陀入灭以后，十大弟子中被推尊为上座者共有四人，即大迦叶、优波离、阿那律、富楼那。又，这四人又都有自己系下的传承。其中，只有富楼那尊者的传承未见于记载，其他三家的传承都有记载。其传承列表如下：[30]

　　如果再把以上这三家的传承以地理方位来加以区别的话，最占势力的共有三系：①东系：以毗舍离为中心，盛于东方，即由优波离传陀娑婆罗之一系。之后更徙于东南。②南系：以王舍城为中心，盛于恒河以南中印度一带，即由优波离传大象拘之一系。后来更分徙于锡兰。③西系：以摩偷罗为中心，盛于西方，即由大迦叶传阿难之一系。后来更徙于西北。此三系由于所处地域的不同，各自的学说时也有所不同。大概言之，东系态度自由，偏于进取，其对佛说亦取大意为已足。西系态度固执，偏于保守，其对佛说拘泥语言无敢出入。南系则介于两者之间。[31]
　　其中,第③“以摩偷罗为中心”的“西系”，后来不断地向印度的西北宏化，最终以罽宾为中心而大成，这就是说一切有部。
　　在说一切有部的师承里，推重于大迦叶、阿难、商那和修和优波毱多等。大迦叶是位头陀行者，重于禅[32]修肯定是不必说的，至于阿难虽然是多闻第一，重于经的，但他在重于经的同时也是重于禅的，这在《杂阿含经》卷20为闍知罗比丘尼说“无相心三昧”[33]和《中阿含经》卷60<八城经>，为八城居士说“十二甘露门”中都可以得到说明。[34]如经云：“……。如是我闻。一时，佛住拘睒弥国瞿师罗园，尔时，尊者阿难亦在彼住。时，有闍知罗比丘尼诣尊者阿难所，稽首礼足，退坐一面，问尊者阿难：‘若无相心三昧，不勇，不没，解脱已住，住已解脱，尊者阿难，世尊说此何果？何功德？’尊者阿难语闍知罗比丘尼：‘若无相心三昧，不勇，不没，解脱已住，住已解脱，世尊说是智果，智功德。’闍知罗比丘尼言：‘奇哉！尊者阿难！大师及弟子同句，同味，同义。……。’”又如经云：“……，第十居士八城即从坐起，……往诣尊者阿难所，稽首礼足，却坐一面，白曰：‘尊者阿难！欲有所问，听我问耶？’尊者阿难告曰：‘居士，欲问便问，我闻已当思居士问曰。’‘尊者阿难！世尊，如来，无所著，正尽觉成就慧眼，见第一义，颇说一法，若圣弟子住漏尽无馀，得心解脱耶？’尊者阿难答曰：‘如是，居士问曰。’‘尊者阿难！世尊，如来，无所著，正尽觉成就慧眼，见第一义，云何说有一法，若圣弟子住漏尽无馀，得心解脱耶？’尊者阿难答曰：‘居士，多闻圣弟子离欲，离恶不善之法，至得第四禅成就游，彼依此处，观法如法，彼依此处，观法如法，住彼得漏尽者，或有是处，……。第十居士八城即从坐起，偏袒著衣，叉手白曰：“尊者阿难！甚奇！甚特！我问尊者阿难一甘露门，而尊者阿难一时为我说於十二甘露法门。今此十二甘露法门必随所依，得安隐出，……。”另外，在《分别功德论》卷二说到：阿难的弟子，都重于修禅。[35]同时在《阿育王传》卷五又说：商那和修与优波毱多，都是大禅师；特别是优波毱多，“教授坐禅，最为第一”。[36]由此，我们可以看出，说一切有部不仅重于法(阿毗达磨)而且也是一个特重于和特深于禅的系统。同时正是因为这个“特重于和特深于禅的系统”，是在以罽宾为中心的地区而发扬光大起来的，所以说“罽宾是瑜伽的胜地”。[37]
　　罽宾是一个什么样的地方呢？对此印顺法师这样说道，“依中国史，及佛教古典所传，罽宾决不只是仅限于迦湿弥罗，而是以犍陀罗为中心，向北、东北、西北延展的山地(雪山)。”[38]
　　另外，由于北方清凉的气候和环境养育了一方心性柔软、信等五根皆得势力的众生，因而也使得从南方传来的般若思想也能在这里广泛地流行。如在《大智度论·释叹信行品》所言：

　　是深般若在北方广行耶，广行者于阎浮提北方广大故。又北方地有雪山，雪山冷故药草能杀诸毒，所食米谷三毒不能大发，三毒不能大发故，众生柔软，信等五根皆得势力，如是等因缘北方多行般若波罗蜜。是人闻是深般若波罗蜜，书持乃至正忆念如说行，当知是人久发大乘意，多供养佛种善根，与善知识相随，是故能於恶世书持信受乃至如说修行。[39]

　　因此，瑜伽在北方流行和发展的同时，也是不曾离开过般若的相伴。
　　2、罽宾说一切有部瑜伽师的次第兴起及其部分瑜伽师与瑜伽行派兴起的关系
　　在说一切有部中，虽然都是离不开对瑜伽(禅观)的修证，但是随着不断地发展，便逐渐有了分类偏重的倾向。
　　根据印顺法师的研究，在说一切有部里，首先是持律的至始至终都是存在着的。其次，形成的是对法宗——论师系。也即是在从摩偷罗而向罽宾的发展过程中，学者们依照师承修习，从禅出教，而发展成阿毗达磨的一大流(阿毗达磨义译为对法，即是无漏大慧对于法(四谛或灭谛)的直观)。这时又正是佛教界正在进行对如来一代遗教的整理、论究、贯通之时，所以阿毗达磨就日见发达。对于说一切有部的诸大德来说，他们内修禅观，外究法义，禅和教相互参证，并渐而形成定论(论)。由于阿毗达磨宗(对法宗、论师系)是在说一切有部中最早完成思想体系的，所以就取得说一切有部正宗的地位。[40]
　　同时，在说一切有部中，与阿毗达磨论师同时发展的，有推重契经，内修禅观，外勤教化的持经者譬喻师。但自从《大毗婆沙论》集成之后，持经者譬喻师宗又受到了彻底的批破，于是持经者譬喻师便进而反对说一切有部，折中异部(大众部、分别说系的大乘学)的学说，自成经部譬喻师一系。[41]
　　另外，在论师、经师从禅出教并进而广大流行的时候，那些专重于禅观的瑜伽师，仍在罽宾地区持行不绝。
　　以上,阿毗达磨是以正理(论理)为证的，经部譬喻师是以经为量的，而瑜伽师是以身心修持的经验为权证的。对于瑜伽师的身心证验，后来已部分地融入阿毗达磨和譬喻师说。在公元三、四世纪的时候，罽宾的瑜伽行者，逐渐地以独立的姿态而发展起来。这其中又分有声闻乘瑜伽行、大乘瑜伽行以及秘密瑜伽行的不同的流派。
　　其中，对于大乘瑜伽行，大概是于公元四世纪之时，罽宾的一部分瑜伽师，紧随经部譬喻师(吸收有大众部和大乘的思想)而独立发展。他们本着瑜伽师的修证，综合说一切有系——阿毗达磨论师和经部譬喻师的理论，应运时机而直通大乘。这一学系(大乘瑜伽行系)的开展，继承了经部的过未无体，细心持种说，境界不实说，并且接受了般若思想，进而发展成了“三界唯心”、“万法唯识”的思想；对于佛教思想，有着卓越的贡献。[42]

　　(二)、与原始佛教以来特重于对心的考察——唯心[43]的倾向有关
　　佛教自佛陀以来，就非常注重对心的考察和说明，若极端一点讲的话，可以说整个的佛教都是在讲“心”，所以，横山紘一先生便说：“如果从佛教剔除掉‘心’，那么就会什么也没有剩下。”[44]因此，从这一点上来说，也可以说佛教是“唯心”的，或是“唯心”倾向的。例如《增一阿含经》卷五十一这样说道：

　　心为法本，心尊心使，心之念恶，即行即施，於彼受苦，轮轹于辙。心为法本，心尊心使，中心念善，即行即为，受其善报，如影随形。[45]

　　因此，《法句经》卷下便说道：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”[46]又，《说无垢称经》卷二云：“心杂染故有情杂染。心清净故有情清净。”[47]
　　同时，在《唯识二十论述记》卷上也说道：

　　诸法心为先，为胜及为显，若人起净心，说言及作事，乐从三善生，随逐犹如影。诸法心为先，为胜及为显，若人起染心，说言及作事，苦从三恶生，如轮随牛脚。[48]

　　因此，从上面我们可以看出，或“善、恶”或“苦、乐”等，皆由我人之心而成。实际上这同时也说明了佛教对修行的主张即是我人“心的净化”。
　　另外，还有一种表达的是我们所处的世界乃至一切的存在，皆是由我人之心的造作而显现。如《十住经·现前地第六》云:“三界虚妄，但是心作，如来说，所有十二因缘分，是皆依心。”[49]同时，《华严经·夜摩天宫菩萨说偈品》亦云:“心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造。”[50]因此，从以上的两句引文来看，《华严经》唯心论的真义就更加明显了，宇宙万物无一不是由众生之心的造作而有。事实上这两句引文也为后来的瑜伽唯识师所广泛地引用而作为唯识思想的重要教证。
　　对于，佛教的这种唯心义，其实在龙树一系般若中观思想中也都有明显的表现。如龙树菩萨在他的《大乘二十颂论》中有这样的话：“一切唯心，安立幻化相。”[51]
　　又其《六十颂如理论》云：

　　法无生无我，智悟入实性，常无常等相，皆由心起见。……若成立一性，所欲如水月，非实非无实，皆由心起见。[52]

　　以上是就瑜伽唯识思想之前的唯心倾向所作的简单说明，由此我们也可以看出后来所形成的瑜伽行派之唯识思想，特别是它的“一切存在都是由阿赖耶识所造作”的思想并不是突如而来的。因此，瑜伽行派兴起，与一直以来佛教的唯心的倾向也是有重要的关系的。

　　(三)、与部派佛教以来对轮回主体的追求有关
　　“无我”[53]是佛教所强调的根本教义。但佛教主张修行的目的是为了摆脱轮回从烦恼中得到解脱。那么，这样,对一般人而言这里就容易产生了一个问题：既然作为具有主体性的我是不存在的，那么在六道中生生死死地轮回不息的是谁呢？得到解脱的又是谁呢？[54]
　　佛陀对这个疑问的回答便是“业相续”。即是说有情众生之所以生生死死地轮回不息或最终获得解脱，那是因为由众生的业力相续、不失而造成的。也即是说，有情众生的现有种种(如或轮回或摆脱轮回获得解脱)都是过去行为(业karma)的结果。而同时，我人等的现有的行为又将是来世生存状态(或轮回或摆脱轮回获得解脱)决定者。所以，我人等有情众生的行为(业)的影响是持续不断的。
　　既然业(行为)的影响是持续不断的，那么，作为这业的影响它到底贮存于什么地方呢？这个问题，在佛陀入灭之后的部派佛教之时，常常被那些喜欢做理性考察的阿毗达磨论师们所提出。结果他们设定有轮回或解脱的主体——贮存业而相续的某个实体的存在。
　　在部派佛教时代，对于轮回或解脱的主体问题的探讨，上座部系人最为积极。到底轮回或解脱的主体是什么呢？结果他们设定：在眼、耳、鼻、舌、身、意等六识的深处，有某个潜在的轮回或解脱的主体存在。对此，不同的部派便以不同的名称称呼它：上座部和说假部(即分别说系)称之为“有分识”[55]、化地部称其为“穷生死蕴”、犊子部把它叫作“非即非离蕴我”[56]、经量部叫它为“细意识”[57](另外，大众部把它称为“根本识”[58])。[59]
　　因此，以上各部派于六识深处所设定的“有某个潜在的轮回或解脱的主体”(从以上各派称呼它的名称来看，实际上我们也可以称这一“主体”为“根本相续心”。)，为佛教的无我论和轮回解脱论在理论衔接了起来。同时，这一“主体”(或“根本相续心”)为后来瑜伽行派唯识思想之阿赖耶识的开出提供了思想准备。

　　(四)、与对空义进一步的开展有关
　　在《解深密经》之<无自性相品>中，安立了“三时判教”，把佛陀的教说分为三个阶段。第一时，佛陀鹿野苑初转*轮为声闻说四谛法，为说有之教，是小乘经，故是未了义之说；第二时，依“隐密相”转*轮为大乘菩萨潜说诸法无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃等义，说空之教，也还没有彻底，所以也还是未了义之说；第三时，依“显了相”转*轮向一切乘人正说三相三无性之中道之教，始为了义之说。[60]如经言：

　　而于彼时所转*轮，有上有容是未了义，是诸诤论安足处所。世尊，在昔第二时中惟为发趣修大乘者,依一切法皆无自性无生无灭,本来寂静自性涅槃,以隐密相转正*轮，虽更甚奇甚为希有，而于彼时所转*轮，亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊，于今第三时中普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性无生无灭，本来寂静自性涅槃无自性性，以显了相转正*轮，第一甚奇最为希有，于今世尊所转*轮，无上无容是真了义。[61]

　　以上三时，其中，第二时是“般若的空思想”，而第三时是“瑜伽行派的三性三无性思想”。又因为前者为“隐密相”说，后者则是“显了相”说，二者的程度有所不同。因此，我们可以看出第三时的“瑜伽行派的三性三无性思想”实际上是在第二时的“般若的空思想”的基础上的再开展，因而我们也可以说瑜伽行派的唯识思想事实上也即是般若空思想的直系。因此，平川彰先生说：“唯识思想的根基有空的思想”、“空思想潜流于唯识思想底部”。[62]所以，从某种意义上也可以说，瑜伽行派之唯识思想是对般若空之表达的一种新的形式。
　　对于瑜伽唯识兴起的渊源，除了以上所的四点之外，圣严法师在他的《印度佛教》中，参考法舫法师《唯识史观极其哲学》一书，也列出四点：“①、三法印是唯识根源；②、蕴处界是唯识根源；③、四阿含中的唯心论；④、唯识学的功用是阐释《阿含经》。”[63]因此，法舫法师认为，瑜伽唯识的渊源是源自阿含经，也即是源自佛陀。这当然是毫无疑问的。
　　因而，即由以上的种种因素，而促成了印度佛教史上瑜伽行派的兴起。