佛教的现代价值(下)

肖永明

三、佛教性相中道对治现代心物偏执

理性特质和平等诉求，虽然可以说是整个佛教的内在特征，但在传统佛教那里，也确实存在各种与现代文明不相容的流弊，甚至出现了太虚法师所批评的“死的佛教”和“鬼的佛教”。这种“死的佛教”和“鬼的佛教”，专注于超度亡魂和祭祀鬼神，完全与现实社会脱节。当然，这种局面的形成也不是偶然的，它是传统佛教观念的蜕变。

我们知道，初期的小乘佛教注重个人解脱，着重于出世修行，力求逃避现实社会人世的纷繁扰攘，进而专志清修、苦修，以期获得自我解脱。从禅定角度而言，这种出世修行也许能达到一定的境界，获得一定的超脱体验，但从佛教根本法则——缘起法则来看，这样的超脱是不可能彻底的。因为根据缘起法则，众生及世间事物是普遍联系、相互依存的。正是佛教根本法则——缘起法则的内在导向，纠正小乘佛教之偏的大乘佛教出现了。大乘佛教强调不仅要自利，而且要利他，甚至主张未及自利先利他，这就是自利利他的大乘菩萨道。但大乘佛教到了中国之后，其经历三大阿僧只劫累劫修行的理论，难以被中国文化中的佛教信众所接受，这样，中国佛教就将大乘佛教理念熔铸为“至圆、至简、至顿”的真常唯心式的心性佛教了。这就将大乘佛教的入世修行收归于一心，而利他的入世之事逐渐就只剩下超度、经忏这些类似入世而又非入世的一类“佛事”了，终至演化成了“死的佛教”、“鬼的佛教”。这与讲求科学、理性的现代文明当然是不相容的，并且也不符合佛教理性本身的要求。正是在这种因缘之下，太虚、印顺等佛学大师提出了人生佛教、人间佛教以相对治，以期与现代文明进展同步。那么，人间佛教理念与现代化价值理念到底又有怎样的交涉呢？

(一)真现实论

与传统中国佛教专注心性问题、形成真常唯心论式的对真心的高扬不同，人间佛教通过真现实论的建立高扬真实论。直面现实的真实论，成了人间佛教迥别于传统中国佛教真心论、可以下贯现代理性的关节点。

佛教传入中国以后，因应中国传统文化的特质，其真常唯心一类思想得到倡扬，进而促使中国传统佛教形成了理论上的至圆、方法上的至简、修证上的至顿的“至圆、至简、至顿”的特色。正如印顺法师深刻指出的，中国佛教真常唯心一系，“虽也是多采多姿，就同一性来说：一、理论的特色是‘至圆’。我可以举三个字来说：‘一’，什么是一？‘一即一切’，‘举一全收’。……‘心’，什么是心？如果说救众生、布施、庄严佛土，真的要向事上去做，那怎么做得了呀！做不了，怎么可说‘圆满’、‘波罗蜜多’(事究竟的意思)！原来一切唯是一心中物——度众生也好，布施也好，庄严佛土也好，一切从自心中求。菩萨无边行愿，如来无边功德庄严，不出于一心，一心具足，无欠无余。‘性’，什么是性？法法平等。如佛法以缘起为宗，那就因果差别，熏修所成。现在以法性而为宗元，如禅宗说‘性生’(‘何期自性能生万物’)，天台宗说‘性具’，贤首宗说‘性起’。从无二无别法性而生而起，所以圆通无碍，不同事法界的隔别。二、方法的特色是‘至简’。理论既圆融无碍，修行的方法，当然一以摄万，不用多修。以最简易的方法，达成最圆满的佛果。根据这种理论，最能表显这种意境的，莫过于参禅、念佛了！三、修证的特色是‘至顿’。基于最圆融的理论，修最简易的方法，一通一切通，当然至顿了！例如‘一生取办’、‘三生圆证’、‘即心即佛’、‘即身成佛’。成佛并非难事，只要能直下承当(如禅者信得自心即佛；密宗信得自身是佛，名为天慢)，向前猛进。”[41]显然，中国传统佛教心性论真心说已经将一切世间事物都化约到心性之真之中去了，这样，佛教的广泛的六度万行逐渐被一种心性修为取代了，甚至，对世间不合理的种种现象的变革创新，在即妄即真式的真心收摄面前也已成为多余。这样，就必然形成一种似乎“无为而无不为”，实际上却是无所作为的另一种意义上的“死的佛教”。这样的佛教，除了供懦弱的逃避者自我安慰、自我欺骗外，对社会人世，当然就不会有什么积极作用了。

然而，不对社会人世发生积极作用，则必将被社会人世所遗弃，终将成为“死的佛教”，这当然是佛教理性逻辑本身所否定的。正是基于这种逻辑，太虚法师直面社会现实，当机抉择，建构了人间佛教的“真现实论”，力图恢复佛教本具的直面现实、变革现实的作用，使佛教有益于社会现实人生。

太虚真现实论包括四个次第：“第一、‘现变实事’曰现实者，唯现在显现而变动变化着的，始为实有之事，故曰‘现实’。……第二、现变实事缩称之为‘现事’，明现变实事真实理性之‘现事实性’，始曰现实。第三、缩现事实性曰‘现性’，于此现性能实证觉，谓之‘实觉’。如是现性实觉始曰现实。第四、复将前义缩为‘现觉’，即一切法现正等觉。于此现觉圆成实际上穷神尽化之变用，谓之‘现觉实变’”[42]。太虚真现实论在对现实的“现变实事——现事实性——现性实觉——现觉实变”的四轮解析中，体现了循序渐进式变革创新的现实主义精神。在这种“真实理性”、“现正等觉”、“圆成实际”的循序渐进式变革创新中，佛教的理性精神得到了充分的体现。

这种理性精神就是直面现实。实际上，这也就是早已流行于佛教实践中的“不用求真，但须息妄”的准则。正如欧阳竟无所说：“此间有一句格言，闻者应深信受，即所谓‘不用求真、但须息妄’是也。夫本体既恒不失，自可不必徒劳；独妄为真障，是以当前不识，彼障既除，真体自现。譬之人处梦中，亦能思虑察觉，然任汝若何推寻，终始总是梦中伎俩，任汝推寻有获，所得仍惟是梦；及一旦醒时，而昔之虚妄，不求知自有知，今之真实，不求觉而自觉。故吾人真欲了知真实，惟当息此虚妄，跳出此虚妄之范围耳。”[43]而要息妄，则唯须破除执着，“苟能不执，物物听他本来，起灭任其幻化，都无好恶，取舍不生，身语意业，悉归乌有，云何异熟招感，而起生死轮回？迷苦永消，登彼大觉。是故执破为佛，破执为法，非别有佛，非别有法。”[44]

生活在现实之梦中的人们，只有在不断的息妄破执中，才能真正向真实不断迈进，而不会在自以为是而其实适得其反的求真中愈趋愈远。

具有现实意义的是，佛教的这种建立在真现实论基础上的息妄破执机制，与现代理性形成的试错机制也是一致的。

(二)现代价值

在现代化的进程中，科学理性、自由平等等现代价值起了至关重要的作用，但是，科学理性、自由平等等现代价值在推进现代化的过程中，也遭遇了很多挫折，最严重的当然要算是发生在二十世纪的两次世界大战。这两次世界大战的发生，无疑是对科学理性、自由平等等现代价值的嘲讽和践踏。经由两次世界大战浩劫的洗礼，现代人类重新反思现代化，从而知道了，造成现代化挫折的，正是人类理性自身的自负。在现代化的过程中，面对人类理性发达带来的巨大成就，人们对理性的作用发生了误会，以为凭借现有的理性成果就能设计未来。这种理性的自负终于导致各种假借理性之名以行奴役人类之实的罪恶的发生，累积到最后，战争的浩劫当然就难以避免了。当然，也正因为最终经历了正义战争对非正义战争的矫正，人类理性也变得更加清醒了。人类理性终于认识到，“我们可以把理性看成是人们赖以纠正错误的能力”[45]，那种企图设计未来的“建构的理性主义”是错误的，而正确的则是建立在试错机制上的“演进的理性主义”。

在长期的互动、博弈之中，现代理性认识到了人的行为的“主体性”，认识到了“主观价值”的重要性，认识到了“效用是不可比的，效用是不可观察的”：“如果一个人内心的效用评价是可观察的，从而是可以和其他人的效用评价相比较的，就会有一种可能，即另一个人替他决策。极而言之，就有可能有一个人知道全社会的个人的效用判断，从而替大家作决策，我们知道，这种形式就是计划经济或者独裁。由于计划当局或独裁者已经知道了其他人的效用判断，所以当它或他作决策时，就可以不征求经济当事人的意见，甚至采取强制性手段，但实际上，除非当事人自己表达，效用是不可观察和比较的，所以计划经济或独裁会带来灾难。因此，经济学强调‘己所不欲，勿施于人’，但不赞成‘己所欲，施于人’。任何将自己的效用判断强加于人的作法都会导致整体福利的降低，即使这样做是出于良好的动机。”所以，“只要交往的主体是自由的，他们之间在权利上是平等的，并且交往或互动或交易是自愿的，结果就是最好的。”[46]因为在这种自由、平等、自愿的交往或互动或交易中，人们会将自己的“主体性”、“主观价值”、“效用”表露出来，表露出来的人们不同的主体性主观价值效用，经过互动、博弈和磨合，就能对不利于整体福利的主体性主观价值效用进行试错，从而获得一种有利于整体福利的有效率的大家都能接受的均衡解。

所以，现代科学理性在自由平等的规则之下，还要经过不断的试错演进。“因为坚持‘主观价值’，所以每个人只知道他自己的偏好并且没有其他人能够比他更知道他自己的偏好。另一方面，资源的有效配置要求知道所有人的偏好。怎样解决这个问题呢？……这个问题在分工社会里有更广泛的意义。简单地说，劳动分工导致了知识的分立，每个人只知道全部知识的极微小的一部分，资源的有效配置要求所有人的知识互相协调。……这种协调我们知识的秩序……是文明演进的结果，它不可能人为设计出来。正相反，人为的理性设计可以对这些扩展秩序构成毁灭性的威胁。从哲学上讲，扩展秩序正是开放的演进的理性过程，而任何理性设计都是(在整体设计的意义上)封闭的、保守的、反革命的僵化过程。”[47]因此，只有在不断试错的自然演进中，而不是人为的设计中，现代科学理性在自由平等的规则之下，才会成为符合人类整体利益的现代化发展的正价值，而不至成为适得其反的阻碍现代化发展的负价值。

(三)以佛法性相中道对治偏执心物的现代病

理性之所以会在自负地设计未来时导致谬误，造成灾难，最根本的原因还在于唯心主义式的主观设计却又要付诸唯物主义式的客观实践，从一个极端，走向另一个极端，但就是不持守“心色平等”的中道。

当然，心物主客内外之间的分野和矛盾，是一直就存在的。作为个体，其内在总有关于安身立命、终极关怀、精神信仰等等的诉求，而其外在又有对于自由平等、民主权利、社会责任等等的关注。一个人的内在诉求可以是一种内心的无限，而一个人的外在关注却因为他人的制约而只能是有限的。从另外一种意义上又可以说，个体内在关于安身立命、终极关怀、精神信仰等诉求是趋向善的，个体外在关于自由平等、民主权利、社会责任等关注是趋向真的。在人类实践中，个体以内在无限诉求试图超越外在有限而达成真善一致的冲动是始终存在的。当然，起初的“真善”一致，还多半是在思维中进行的，最典型的就是黑格尔的理论。黑格尔认为，“第一，既然神性寓于人性之中，而寄寓了神性的人性，又表现于人的思想、人的精神之中，那么，人认识真理，就是认识至善，真与善是一元论的，至善的即至真的，至真的也必是至善的……第二，黑格尔也用实践，不过他的实践是思辩的实践。黑格尔的真善一元论，表现为‘理论与实践一致’这个命题，不过他这个命题，只是‘理论与思辩的实践一致’，这等于是一句废话，做起来当然不难。第三，在思辩实践上达到真善一致，其实际的道路也是铺得十分平坦的。……赞美法国大革命的黑格尔，只要在《法哲学》上论证普鲁士王国的秩序合于大革命的原则，‘真善一致’就达到了。”[48]但是，后来的社会理论，就有将黑格尔在思维实践中进行的“真善一致”，推行到真正的现实社会实践中来。其结果就是采用极端的手段消灭“异化”(“真”与“善”的不一致性)，企图“在地上实现天国”，达成“真善一致”的“同化”。而实际上，这只能是以一种人为设置的、自以为是的“至善”去同化现实之“真”。这样做的后果是灾难性的，这已是有目共睹的现代史实了。

所以，鉴于现代化过程中的经验教训，应该以理性所应有的清醒去处理真善关系。在这一点上，黑格尔及其后来受其影响的社会理论都没有处理好，而人间佛教理论却从佛教的角度，自觉、不自觉地对此进行了分疏。

我们知道，在中国传统佛教思想中，真常唯心的思想是处于支配地位的。而中国传统佛教真常唯心思想的核心——“真心论”，则是“由宗密倡导，再由延寿完成，又经过禅宗成为中国佛教主流思想，从而使这一教理体系成为中国佛教的代表思想。”[49]在这里，宗密通过“区分心宗和‘破相’(‘空宗’)的差异，确立心优于后者。以四种心的架构进一步说明‘真心’的绝对性，及其与肉体、思虑、集体等功能作用的统一性。这四种心的组织架构，一方面‘克体直指灵知即是心性’；另一方面‘染净诸法，无不是心……法法全即是真心’”[50]。宗密所谓“克体直指灵知”的“心性”实际上就是指向“善”，而所谓“法法全即是真心”，又将此“心性”指向了“真”。在“真心”中，“善”与“真”被统一起来了，这样，“真心论”就成了真善一致的了。这种真善一致的“真心论”导致了延寿“不但将宗教实践方法统一于心学体系，并且建立了思想结构，如‘唯心净土’、‘摄心为戒’、‘即心是佛’、‘观心得道’等理论，将宗教修习中的一切行为、一切法门、一切理解、一切智慧，完全统一融合为一心。”[51]当然，这种真善统一的真心一心说，并没有向现实作过分的渗透、干预，反而导致了向内心的全面退避。流弊所致，内心甚至蜕化为远离现实人生的鬼神世界，因而形成了太虚法师所批评的“死的佛教”、“鬼的佛教”，印顺法师所批评的“天神的佛教”。

出于对真常唯心系真心论所导致的流弊的对治，太虚高倡“真现实论”式的真实论，而印顺更追溯到缘起论的本来面目：“从现象的重心轻物，到达本体的唯心非物，原是宗教及神学式的玄学的老调。”[52]而佛法只是“就事论事，心、色是相依互缘而各有特性的。‘名色缘识，识缘名色’，心色平等的缘起论，与唯心论者确有不同。”“依缘起性空义……佛法的无我论，否定真心、真我论。”[53]否定真心、真我的缘起论缘起性空义，认为“心色平等”，性(“空”)相(“缘起”)相即，这就对心与色，乃至真与善，保有了一种平等的尊重，而不是歧视现实之真，将其统摄到心性之善中。这实际上是对佛法的根本精神——中道——的回归与高扬，因为在佛法中道观看来，“众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。在这里，万法之性(“空”)相(“假名”)，都是相即不二、平等相契的。佛教理性正是要息止虚妄分别、两边执着之不平等，进而达至“如秤两头，低昂时等”[54]，所以，佛教理性的根本要义——息止过犹不及的虚妄、破除偏于两端的执着，及其佛教平等的根本宗旨——遵循心物主客的平等、尊重内外真善的分野，归根到底，都是对佛法根本精神——性相相即中道——的持守。

不是将现实中的真实化约到心性之善中而实施心想事成式的方案设计，而是尊重现实真实与心性之善的平等相依，持守中道，这就要求对社会现实与心性修养保持同样的关注。既不能忽视、逃避现实社会人生问题而退避为内心的自我解脱，甚至陷溺于自我麻醉、自我欺骗的鬼神之域，也不能忽视人的道德自主、心性修为而一味逐物外驰、与世浮沉、随波逐流，甚至陷于物欲之中，丧失人性，完全物化。

强调“心色平等”，持守中道，平等对待现实追求与心性修为，既不以现实追求泯灭心性修为，又不以心性修为统驭现实追求；既不以真掩善，又不以善盖真，这种人间佛教的题中之义，是对治现代化进程中由激进的理想主义偏执心志与庸俗的现实主义偏执物质所导致的狂想冒进和逐物沉迷等各种现代病症的一剂良药，这也可以说正是佛教的现代价值所在。

基于佛教的现代价值取向，我们应该将以“个体心性之善”为核心主题的宗教性道德，与以“社会现实真实”为核心主题的社会性道德的各自位置摆正，使它们既各就各位，又相辅相成，既不致个体心性之善的“自由意志”僭越进入社会现实领域，又不致社会现实真实的“自然扩展”僭越进入个体心性领域。“自由意志”的向善可以是“自然扩展”的引导，“自然扩展”的求真可以是“自由意志”的规范。当“自由意志”的向善意愿尚不具现实可能性时，要接受“自然扩展”的规范，这样，“自由意志”之向善才不致成为现实社会中的伪善，造成各种社会灾难；当“自然扩展”的求真行为有迷失方向的可能性时，要接受“自由意志”的引导，这样，“自然扩展”之求真才不致成为个体心性中的烦恼，造成各种精神疾病。这样，在人类文明现代化的过程中由于激进的理想主义和庸俗的现实主义所导致的各种“现代病”，就会得到平衡治疗了，而人类文明现代化的进程也就能在更加健康有序的状态下进行了。

注释：

[41]印顺《谈入世与佛学》，《妙云集·无诤之辩》，台湾正闻出版社1995年版第186—187页。

[42]太虚《真现实论·宗体论》，《太虚大师选集》中，台湾正闻出版社1993年版第168页。

[43]欧阳竟无《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》，《欧阳渐文选》第8页。

[44]同上，第9页。

[45]盛洪《为什么人们会选择对自己不利的制度安排》，《中国社会科学辑刊》1995年春季卷第52页。

[46]盛洪《经济学怎样挑战历史》，《东方》，1996年第1期，第50、51页。

[47]汪丁丁《哈耶克“扩展秩序”思想初论》，《市场社会与公共秩序》，三联书店1996年版第62页。

[48]顾准《民主与“终极目的”》，中国青年出版社1999年版，第267页。

[49]冉云华《论中国佛教核心思想的建立》，《中华佛学学报》第十三期1990　第424页。

[50]同上，第427页。

[51]同上，第428页。

[52]印顺《评熊十力的新唯识论》，《妙云集·无诤之辩》，第41页。

[53]同上，第40、45页。

[54]同[43]，第9页。