佛教与科学(末纲恕一)

佛教由印度传入东方，在中国，成立了天台华严等壮大思想体系的是由六世纪末至八世纪的时候。日本，至嫌仓时代便出现了新佛教。至于科学，它的起源虽然是在希腊，但西欧在十七世纪已确立了科学的基础。由前世纪以来已舆技术紧密地结合。在今日，谁也不能避免科学技术的深刻影响。假如科学技术就这样让它进步，说不定人类会有灭绝的一天，这真是人类历史空前未有的转换期。在今日，如以向来的精神形成力来反省自己，对于这样的科学技术的采取方法不能不三思而行了。不用说，佛教与基督教是大不相同的二逗袅所要讨论的不是一般宗教与基督教，而是佛教与科学的问题。

由佛教与科学对立这点看来，最大的问题就是对于自然与世界的思想方法不同。希腊认为世界上所有事事物物就是这样存在的，人类的存在也不过是种种客观存在物中之一种。但到了公历前五世纪，特别惹起了对这多数存在物中的人类存在的关心。希腊人的尚美特别注重在人类，因此便出现了优美的悲剧和造形美术等，把客观的独断主义变成了主观的独断主义，以自己为主，以为认识的主观当下就是量度万物的尺度，而否定认识的客观性，就是对真的知识不可缺的客观性否定了，也即是否定了真的知识。因为这样，便主张正义、勇气、节制等德的概念是万人共通的客观的东西，而又逐渐由伦理的变成了论理的了，之后把一切离开了现实。其实存在与思维是可以合致的，人类的存在不是离开了思维，如以哲学为第一最大的学，那究极的目的就是救济人类。

基督教说世界是由神创造的，这即是依神的自由意志由无而创造出来的。基督教的神与希腊的创造主不同，虽然基督教采用希腊的古典哲学来组织基督教学，有特别的解释，但没有希腊那些原本的意义，对神的看法是信神和爱神，与希腊对最高善的看法是不同的。神由无而创造一切的时候，是依神的理性而模仿神性的形相创造的，即是由神性的形相而成为物的形相。所以，最高善这东西离开这现实世界成为超越的东西了。因为这样，关于神的真理与现实世界的真理的不同便有二重性。虽然说是人类的精神，但神由无而模仿那些形象而创造一切，这即是由神的恩宠救济，人类对神的国只有信仰，因此信仰就成为人类的第一义，这样的内面性不是希腊所说，而是由基督教开始有的。外的世界虽然不是第一义，但对精神内面性的对抗，对主观对抗的客观，这是日常信仰生活上极重要的，因为他们认为现世是到神国去的准备，这样便成为对主观对抗的客观世界了。例如：神与精神与世界或神与人间与自然这三者，中世以来已成为西洋思想史的根本概念。把神国、国家、自然世界等以价值来判断而分为上下阶段，神国属第一，国家却在神国之下，自然世界处于更下层，而承认现世的意义，对现世尊重这种思想已逐渐强有力，于是有宗敔改革、文艺复兴、自然科学等。不久自然科学离开了基督教而发展，这就成为以自然对主观对抗的客观基础了。

佛教，没有对主观对抗的自然存在的，因为注重实践，所以思维便占了主体方面的绝对优位。佛教所说的事物体用，体即体性，在实践方面是不能离开的。例如：一把菜刀，任你怎样分析也好，它毕竟是用来切菜的，因为切菜是它的用，自然会理解它的体了。至于佛教的用，不是像希腊思想那样只具事物客观的德用，而是把握着主体的。昔日禅宗六祖惠能辞别了五祖弘忍到南方去，隐居在广州法性寺里时，有一天，印宗法师讲湼盘时，风吹着幢幡左右摇动，有一僧人说这是风动，另一僧说是幡动，这样争论不已，惠能说：不是风动也不是皤动，而是仁者心动。经他这一说，大众都惊奇佩服他。由这事实看来，所谓不是风动不是幡动而是心动，确是显出佛教主体的思维。

由杜顺经过智俨到法藏，华严思想的大成，已表现着佛教的思维是占了主体面的优位了。华严思想叫做唯心缘起，和其它思想相违的地方就是性起，因为这样，特别叫它做法界缘起。性起就是体性现起的意义，不改不起的体性依因缘而现起，一心法界的体性所具的德用就是这样现起而成为一切法。性起即缘起这种说法即是法界缘起。时间的缘起就是空间的性起。如详细说明，就依十玄缘起说，十玄缘起是分开十门来广说话法的相，即相说圆融无尽自在无碍的一大缘起的。

相即相入有同体和异体二重说，一法之中能具诸法就是同体；一法与他法各别成为体用的就是异体。缘起诸法如从体方面看，就是无自性空义，和缘生似有义的空有二义。如从用方面看，就是有力和无力二义。空间体性的空有二义即是诸法相即，时间力用的力无力二义即是诸法相入义。所谓空有二义相即，关于诸法的缘起现前即自法前现时是外表的，他法成为无自性空而隐藏在里面，自他互为空有，自即他他即自，成为自他相即义。至于力无力的二义相入，即缘起诸法依自己的有力而成为他时，他是无力的，在自这方面相入，而且自己也依他力而成，那末他是有力，自己是无力时，自己便在他方面相入，自他互相成为有力无力就是相入义了。如由用的见地去看体，没有其它的体，一切只有相入的。如由体的见地去看用，没有其它的用，完全是相即义。由体的见地看即是由空间的见地去看，由用的见地看即是由时间的见地去看。而且在时间上看的用，就是在主体上把握这用，即是上面所说的道理：一切法相即入，一即一切，一切即一就是生界缘起。

的，在这里说出少许看看吧：华严经以十的数目当完全的数日来看，即表示一切的意义。现在也由一至十的数来解说。用十来表示所有的(自然)数，由今日的数学看来，是一种素朴的思想，无限与有限相违的地方不能十分表达出来，但希腊和印度也不能说出这所有的自然数，这成为重大的事情的可说是近世数字的特征，我们可不必去追究这些。首先明异体的相入，由一而至十数去的方向看看吧)！

最初的向上数是十门，一是本数，为什么?因为是缘成的缘故。乃至十，是成为一之中的十，为什么这样说?如没有一即不能成为十，因为在一上有全力，所以一能摄十，但十不是一，其余九门也这样。

说到缘成，在时间方面由力用的见地来看数，一是本，一是足，例如：十是十不是一，由力用的见地看是摄入一里，在一异相入的。相反，由十至一逆数的方向看也同样意义。

所谓一，不是自性的一，而是缘成的一，所以一之中有十的是缘成的一。相反的，如说自性不说缘起，那末一的名字便不可得，乃至十都不是自性，因为是缘成的缘故，所以十之中有一的是缘成无性的十。

自性的数是把握着空间的固定的场合，在时间主体方面如由力用的见地去把握就是缘成或缘起的数，因为一之中的十和十之中的一是兼容无碍的。法藏解说这缘起思想，在华严五教章里用数目来譬喻说明。因为这是理解华严思想极为重要其次说到异体的相印，依然用向上去和向下来的两门说：如说一非即是十，多一都不成为十，为什么?因为一不是十的缘故。但现在已得着成为十的道理，那末可知一即是十了。

如不说缘起的数而说自性的数，即是只在同时的空间上看来，即使多数的一集合起来，也不过是集合而已，不成为十的数的，如要成为十的话，就要以一为十，以一为足活动的看法了。法藏认为任意特定的自然数是表现所有的自然数的，所以数完全是由时间的主体立场去看的，而且因为数只是譬喻，所以关于华严思想主体方面的绝对优位应该没有怀疑了吧!

关于同体这方面，法藏同样以相即和相入来说明：

说到无尽，一门中已含有十了，而且这十自己互相相即入，所以成为重重无尽，这重重无尽皆摄在初门之中。

一株大树在成长高大的时候，同样它的根也很深很广阔的活动在大地下面，我们的知识，成为客观的时候也不能不成为主体的。所以对今日的科学技术，一定要给与它一个目标，假如佛教的思维包含了科学技术，那该是好现象，如说佛教与科学技术乖离，那佛教就成为过去的遗物了。

在今日，日本的各方面，都需要佛教的更新，为了这点，佛教徒们应该要自觉到今日确是世界史上未曾有的转换期。那些优秀的思想家早就对这时代的转换期已自觉到了。例如ャスパ——ス叫ス(也素爸素)对科学技术的进步就非常重视。在公历前五百年的前后三百年的时期，即由前八百年至前二百年的六百年之间这时期，ャスパ——ス叫它做枢轴时代，即是孔子、老子、释迦等出现的时期，是人类精神的自觉时期，也是人类的历史绕着这时期发展的。然而自从十八世纪末以来，科学技术的进步，真使人惊叹不已，因此人类的生活方式也大大改变了，主要的是因为医学进步，以至死亡率激减，在十九世纪中欧洲人口由一。八亿增加到四．七亿，日本自从明治维新以后，人口的增加几乎要超过三倍，因为这样便发生了困难的社会问题、国际问题等。在十八世纪十九世纪顷的战争，如从给与社会的破坏性与效果这方面看，与今日的战争在本质上是不同了。当时的战争是一种力量，依力量来继续外交的。在十五世纪末的战争并不重大，只是失去一人的生命而已，而且也只是从马上堕下而死的。到十六世纪中叶便有手动式的大炮，大约有一百味射程，在第一次大战的重炮射程距离也不超过十余万公尺，不久诱导弹竟达数百万公尺的射程，在今日已超过一千万公尺了，第二次大战末广岛落下的原子弹死伤人数真使人吃惊，这样看来，科学技术进步的快速，美术、哲学、宗教等精神方面真贫乏得可怜，所以今日的时代可以说是经过六千年人类历史的转换期。

如所周知的，佛教说现在是末法时期，日本后冷泉天皇永承六年开始已进入末法期，最澄上人、空海上人等都悲叹着平安朝的最初已是像法末期了，那时还有二百余年才到末法。由圆仁上人、圆珍上人至源信上人的时候，已接近末法第一年，末法的恐怖感已逐渐深刻，而且当时有一种奇陉的现象出现，就是南都(即奈良，谓在京都之南)北岭的佛教徒武装起来，不停的内乱与天灾，民不聊生，当时源信上人在比叡山(最初由中国传入佛教的地方)跟良源上入学教之后，为了避免虚名而隐居于横川的惠心院裹念佛修行和著作，他所着的「往生要集」这样说：「夫往生极乐之教行，浊世末代之目足也。」因为道绰法师曾说过，依显密诸宗修行成佛非常困难，所以主张念佛，求生净土是未法我们唯一的希求。「叹异抄」里也有说：「如依他力，对于恶人也能作往生正因。」这是末法时最初说的。净土教兴起的根本，是为了末法思想，这应该没有怀疑了。末法的时侯，外面的是战乱天灾，佛教的衰落便可显见，内面的是烦恼炽盛，为了照顾自己，所以确立专修念佛的净上教，这是由于时代的共感而有传播净上教的大势。

然而，不单是净土教，日莲上人也主张末法应该宣扬法华经，他的着述「撰时抄」就是说明这意义的。但在禅宗方面看却不同，道元禅师却否定末法这件事，认为平安末期社会的不安和天变地异却是由于新宗教兴起所促成的，不用说是由于比教山的新宗教教理发展的原因，教理的发展列新佛教树立时，已渗透了深刻的末法意识了，这就是禅宗的看法。

末法时期的说法，中国说的比日本说的早五百年，至唐朝时如净土教和三阶教的末法佛教出现了，而且摄论宗、三论宗、天台宗、华严宗、律宗、禅宗等也在那时出现了，这样的佛教兴起，所招来的时代思想，在隋朝时刚刚到达末法，这便是一个大影响。

佛教徒们如由第一义的立场而依大智出发，所谓毕竟净这种观法是最好的，同时由俗谛的立场而依大悲出发，正视现实的人间存在，要了解今日确是未曾有的转换期，这转换期的原动力就是科学技术了，那末，这时也正是佛教救拔人类的时候了。