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天台佛学 第四章 中韩天台宗关系研究 四、天台佛学衰微时期
 
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四、天台佛学衰微时期

谛观返还教典使天台宗复兴
 
  天台宗经唐代的安史之乱、会昌灭佛以及五代离乱,教典丧失殆尽,天台佛学处于衰微阶段,衰微的程度令人难以想象,天台佛学传至清竦时,由于没有教典,清竦只得高谈阔论,因此得了个“高论清竦”的雅号。尽管清竦的门徒义寂极注意搜求古师著作,但在金华一地,于古藏中只得着《净名疏》一种,由此可见一斑。
  谛观入华前的事迹不详,他于宋建隆元年(960)入华,后至天台螺溪义寂处参学,在华十年,后客死中国。谛观入华的缘由就是送回天台教典。谛观在中韩天台宗关系的功绩,一是由于他返还天台教典使天台宗复兴,二是著《四教仪》阐明天台圆教。
  有关谛观这方面的材料,主要有两处:一是《佛祖统纪》卷十《净光法师帝出世家》中的“高丽谛观法师”;二是《天台四教仪》的“四教仪缘起”部分。这两部分记载,即有许多相同,又有好多不同,可以相互印证。
  今根据两处记载,综述于下:
  谛观入华,与吴越王钱统俶。钱弘俶是一位虔诚于佛法的人,曾仿效仿度阿育王用精铜铸八万四千座佛塔,历十年而功毕,布于治内各地建刹供奉,并遵奉天台德韶、永明延寿为法师。吴越王在读玄觉的《永嘉集》时,对“同除四住,此处为齐;若伏无明,三藏则劣”之悟不解。因此请教德韶国师(因德韶与智凯同姓,又教宗归天台,且居领佛陇寺,时人以为他是智凯再世)。而《佛祖统记》只说:“吴越王因览《永嘉集》‘同除四住’之语以问韶国师”,没有“此处为齐,若伏无明,三藏则劣”之句。德韶请他转问天台义寂,义寂对他说:“此天台智者大师《妙玄》(即智凯的《妙法莲华经玄义》)中文,时遭安史失残,后则会昌焚毁,中国教藏残缺殆尽,今惟海东高丽阐教方盛,全书在彼。”吴越王听后非常感慨,于是遣使分别往日本、高丽求取天台教典。其中被派往高丽的使者带去吴越王给高丽王的亲笔信和五十种宝物(《四教仪·缘起》中没有带上“五十种宝物”的记载,只说使者带上“国书”)。高丽王因此遣谛观入华奉还天台教典,同时吩咐谛观说:《大智度论疏》、《仁王疏》、《华严骨目》、《五百门》等论疏梵止传授;入华后对天台祖师须求解问难,倘若对方不能解答,即夺回教籍归国。(《四教仪·缘起》中没有这部分内容记载,只说“高丽国君乃敕僧曰谛观者报聘,以天台教部还归于越。观既至,就禀学寂公。”)
  谛观是以“国报”身份入华的。入华后,即至螺溪宪慧院义寂门下就学,带来的全部天台教典亦“悉付于师教门”。
  谛观“留螺溪十年,一日坐亡”。据入华年代推算,可知他入寂于宋开宝二年或三年(967-970)。
  谛观就学于螺溪期间,著有《四教仪》一部,直到他死去,人们才在他的箧中发现。谛观之所以能昭彰于天台宗史,与他留下《四教仪》一书是分不开的,正如《佛祖统纪》说的:“此书盛传诸方,大为初学发蒙之助云。”
  判教(或曰教判)是天台宗的重要思想之一,天台宗就是通过“五时八教”的判教,把自己判为“纯圆”之教的。
  关于《四教仪》一书的来源,记载说明不一。《四教仪·缘起》说:“(谛)观能探索大本(指智凯的四卷本《四教义》),录出《四教仪》二卷,其上卷明一家判教立义,下卷明南北诸师宗途异计。”《四教仪》亦末说:“谨案台教广本,抄录五八教,略知如此。若要委明之者,请看《法华玄义》十卷,委判十方三世佛说法仪式,犹如明镜;及《净名玄义》中四卷,全判教相。自此以下,略明诸家判教仪式耳。”这两处记载都说明《四教仪》是大本《四教义》的简约本。然而《佛祖统经》卷十的《高丽谛观法师》中却说《四教仪》:“此书即荆溪八教大意”,是谛观将此“略加修治,易以今名”而成。《佛祖统纪》的记载本身有问题。因为荆溪湛然并无“八教大意”撰述,只有荆溪弟子明旷才有八教大意著述。
  《四教仪》分上下两卷,上卷旨在阐明天台一家的判教主张,下卷叙述南北诸家的宗途异计。前者言约义赅,简明易懂,可作为天台宗判教的大纲和“关钥”,故历来为人重视,流传至今。后者主破南北古师,文义过于浩漫,自明代起即不再刊行。
  虽说《四教仪》是谛观对天台宗前人判教思想的概括和总结,但还是有他自己看法的。如吴越王所问的“同除四住,此处为齐;若伏无明,三藏则劣”,谛观在《四教仪》中陈述了自已的见解:
  四住者,只是见思,谓见为一,各见一切处住地。思惑分三:一欲爱住地,欲界九品思;二色爱住地,色界四地各九品思;三无色爱住地,无色界四地各九品思。此之四住,三藏佛与六根清净人同断,故言同除四住也。言若伏无明,三藏则劣者,无明即界外障中道之别惑,三藏教止论界内通惑,无明名字尚不能知,况复伏断?故言三藏则劣也。
  下文再对谛以《四教仪》作些纲要性的介绍。首先,说明是何谓天台判教。《四教仪集》卷二云:“以五时八教判释东流一代圣教。罄无不尽。五时八教本是如来所说之法,大师依义立名,用此判释一代圣教,故云以也。然上天智者乃能判能释之人,东流圣教,乃所判释之法,五时八教乃判释之仪式也。盖天台准法华意,判释诸经,如签文云:判谓剖判,释谓解释。妙乐云:顿等是此宗养教之大纲,藏等是一家释义之纲目。”这段文字把何谓养教、谁立判教、立判教之依据都说得一清二楚。
  其次,说明何谓“五时”。《四教仪》云:
  言五时者;一华严时;二鹿苑时,说四阿含;三方等时,说维摩、思益、楞伽、楞严三昧、金光明、胜曼等经; 四般若时;五法华涅槃时,是为五时,亦名五味。
  天台判教,先分“五时”,“五时”是佛祖宣讲教法在时间上的次第。时间的次第亦代表教法深浅的次第。
  第一时,华严时。这是指佛于成道之初的三、七月间说广大深玄的《大方广佛华严经》。把自己得道所悟的真谛和体验说给弟子们听,而弟子们对佛祖所讲的法,茫然不知所云。即使二乘之徒,聆听后亦如聋似哑,无所得益。佛祖对弟子们讲说《华严经》的目的是“自证法”来摸底,调查一下二乘之徒的根性,所以用《华严经》来考察他们的悟性程度。据佛经说要考察二乘之徒的根性,没有比说大乘之教的《华严经》更适当的了。故华严时又称“拟直时”。
  第二时,鹿苑时。佛陀度了《华严经》后,方知二乘之徒根性稍劣,于华严时未蒙得益,故佛陀在此后十二年间,巡历各地说浅近的小乘《阿含经》,诱引钝根众生接受佛法,达到小乘空寂的涅槃境界。故该时又称“诱引导”。
  第三时,方等时,仅仅停留在小乘槃境界,非佛本意,于是佛又在此后八年对小乘得道的众生宣讲《摩摩经》、《楞伽经》、《金光明经》、《胜曼经》等经,弹斥小乘,奖誉大乘,通过对此,引导他们由小乘进入大乘。故第三时又叫“弹呵时”。
  第四时,般若时。佛祖于此后的二十二年间,对已入大乘的众生讲《大般若经》等,以一切为空,空的本身亦是空,直至毕竟空,从而达到否定一切差别。所以第四时又别称“淘汰时”,意为淘汰一切差别相。
  第五时,法华涅槃时。佛祖看到,二乘之徒经几十年逐渐变化,已充分成熟融合,便于此后八年中,对已入大乘具有般若智慧的众生宣讲《法华经》,开示救一切众生成佛的本意,指示三归一圆教。因此第五时又称“开会时”。
  《法华经》被说成是“释氏晚年定论”,是究竟的说法,道理最圆熟,故经文中有“法华最第一”的说法。第五时的《涅槃经》是佛入灭前一日一夜间所说之法,是为《法华经》等未曾教化的一部分众生而追说的大小二乘法门,自始至终贯穿着佛性普遍性和如来的永久思想。又特别诚恳郑重地告诫末代钝根之众生,不要起恶意破灭佛法,要护持戒律。《涅槃经》是一部告诫的经典。《法华经》与《涅槃经》虽同属五时,天台宗在佛学上把《涅槃经》作为“捃捡之教”,这是相对《法华经》为“大收之教”而言的。譬如农夫在秋收时节,总是先收割成片的稻谷,再收拾田间遗落的少量稻穗,这拾取零落的稻穗便叫“捃捡”。《涅槃经》就是负担捃捡任务的经典。
  到此,我们可以看出,天台宗通过五时,把所有的佛经圆满地统一为一个整体,解决了前人一直无法解决的难题。
  再次,说明“八教”。“八教”是指“化仪四教”和“化法四教”。前者为传教的方法,后者为佛法本身的性质。
  《四教仪》云:“言八教者,顿渐秘密不定藏通别圆,是名八教。顿等四教是化仪,如世药方;藏者四教名化法,如辨药味。”
  《天台四教仪集注》卷二对“八教”作如下解释:“初总称,不从渐来,直说于大时部居初,故名为顿。中间三昧,次第调停,破邪立正(鹿苑),引小向大(方等),会一切皆法,皆摩诃衍(般若),故名为渐。不思议力,同听异闻,互为相知,名秘密教。闻小证大,闻大证小,得益不同,名不定教。经论律三,各含文理,条然不同,名三藏教。三乘同行,钝同三藏利根菩萨,通后别圆,故名通故。独菩萨法别前所藏通,次第修正,别后圆教,故名别教。教理智断行位因果,满足顿妙,一切圆融,故名圆教。”
  “化仪四教”分别为:
  第一,顿教。即华严时的教育方法,指佛祖得道后,向弟子等讲说悟道体验,不用权宜方便,而直说佛法本旨。这便是《天台四教仪》说的:“所谓如来初成正觉,在寂灭道场,四十一位法身大士及宿世根熟天龙八部,一时围绕,如云笼月。尔时如来现卢舍那身,说圆满修多罗,故言顿教。
  《华严经》的开端即显卢舍那佛,光明普照。佛显现自身,不借别的解释,直显佛法。故言顿教。
  第二,渐教。指佛祖向弟子讲道,由浅入深、次第渐进的教育方法。包括鹿苑、方等、般若三时。先讲《四阿含经》,使弟子破邪立正,用十二因缘讲明万法的缘起。然后由小乘引入大乘,讲一切皆空,直到毕竟空。再讲《般若经》,使弟子懂得“会一切法,皆摩诃衍”。整个过程,以浅入深,次第渐进,故名渐教。
  第三,秘密教。据经说,佛有不可思议的力量能普渡众生,对众生所施的教法虽然不同,但听者所解的和所得的却不一样。这就是“同听异闻、互助不相知”,故名秘密教。
  第四,不定教。听者所听的虽然相同,然而所证的却不一样,听小乘法而证大乘,闻大乘法而应小乘,“闻小证大,闻大证小”故名不定教。
  这四种教,是佛祖宣讲教育的方法,它和五时中的前四时相配。在这四教里,不包括天台宗。因为没有说到第五时,天台宗自称非顿、非渐、非秘密、非不定,但又自称包括顿、渐、秘密、不定。
  《天台四教仪》云:“问将五味对五时教,其意如何?答有二:一者但取相生次第,所谓牛,譬如佛,五昧譬教,乳从牛出,酪从乳生,二酥醒醐,次第不乱,故譬五时相生次第。二者取其浓淡,此则取一番下劣根性,所谓二乘根性,在华严座,不信不解,不变凡情,故譬其乳。次至鹿苑,闻三藏教,三乘根性依修行,转凡成性,故譬转乳成酪。次至方等,闻弹斥声,闻慕大耻小,得通教益,如转酪成生酥。次至般若,奉敕转教,心渐通泰,得别教益,如转生酥成熟酥。次至法华,闻三周说法,得记作佛,如转熟酥成醍。此约最钝具经五味。其次者,或经一二三四。其上达根性,味味得入法界实相,何必须等待法华开会。”
  “五时”的意义,借譬喻说明由浅入深,次第相生。但对于上根性的人,顿时可入法界实相,得法华玄义。故《天台四教仪集注》卷三说:“大经云:雪山有草名忍辱,牛若食者,即得醍醐,立即上达根性也。”
  化法四教是指三藏教、通教、别教和圆教。这四种区分,是由教义自身内容为根据的。
  第一,三藏教,为四阿含经、俱舍、娑婆等论及五部律。《天台四教仪集注》卷三解释说:“第一,三藏教者:一,修罗多藏,二,阿毗昙藏,三,毗尼藏。四教仪一初云,此教明因缘生灭四谤理,正教小乘,傍教菩萨。”由此注可知,这里的:“三藏”即非指“经、律、论”,也非指“戒、定、慧”,而是指“小乘有部、俱促进的因缘论和律部三教派。三藏教的内容,为十二因缘、四谛和修行法。佛宣讲的对象是钝根的众生,为权且方便而施设的粗浅佛法。
  第二,通教。通教通大小二乘,又通藏教和圆教,所习的是《大般若波罗密经》。在修行上,通有通无,通空通实。《天台四教仪集注》卷八解释说:“四教仪一,二云,此教明因缘,即空无生四真谛理,是摩诃衍之初门也,正为菩萨,傍通二乘。故诸大乘方等及诸般若有二乘得道者,为同禀此教也。问:何太故不名共教?答:共名但得二乘近边,不得远边。若立通名,近远俱便。言远便者,通别通别也。”
  《四教仪》说:“次明通教者,通前藏教通后别圆,故名通教。又从当教得名,谓三人同以无言说道体色入空,故名通教。”
  般若讲空,三乘的人由有而观空,由空而达到八不的中道,具有一切智慧;然而在事法上仍相分离,不会融会一切,故称通教。通教的特征很不稳定,因此它能前通教后通别圆。
  《天台四教仪》说:‘此教三乘,因同果异,证明虽异,同断见思,同出分段,同证偏真。然于菩萨中有二种,谓利钝。钝则但见偏空,不见不空,止成当教果头佛。行因虽异,果与藏教齐,故言通前。若利根菩萨,非但见空,兼见不空,即中道,分二种,谓但不但;若见但中,别教来接;若见不但中,圆教来接,故言通后。”
  通教讲空,修行的果可以和小乘相同,也可以和大乘相同。这取决于自身的根性,在“同断见思”时,有的人只悟到一切法由因缘合成,法是空、空,断去物我执著;有的人却能进一步悟入在缘也是空,断一切差别识、诸法平等,入于大乘。菩萨乘的人,习般若智,见一切法为空。钝根的人“但见偏空,不见不空”,只成灰色佛。利根的人,见到空,又见不到空,乃通入别教。再进一步能达到非空非不空,亦空亦不空,这就进入了圆教。
  第三,别教。指特性的教派,专为菩萨乘而设。讲习的内容为中道,主张亦空亦不空。
  《天台四教仪》云:“次明别教者,此教明界外独善菩萨位,教理智断,行为因果,别前二教,别后圆教,故名别也。涅槃云四谛因缘,有无量相,非声闻、缘觉所知。诸大乘经广明菩萨历劫修行,行位次第,互不相摄,此并别教之相也。”
  《天台四教仪集注》卷八解释说:“四教仪一,二云别教,不共之名也。若名不共,但异藏通,未异圆教,故但名别。此教明因缘假名无量四圣谛,的化菩萨,不涉二乘。别义略明有八,谓教独被菩萨,理则隔离三谛,智则三智次第,断则三惑前后,行则五行差别。位则位不相收,因则一因难出,果则一果不融。”
  以上这段文字,列举出别教的八点特征,以示区别。那行别教究竟指哪些教派也?别教是指般若的究竟空和华严圆融实体。
  第四,圆教。天台圆教,以《法华经》的圆义而定。《天台四教仪云》:“次明圆教者,圆名、圆妙、圆满、圆足、圆顿,故名圆教。所谓圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位,圆自在庄严,圆建立众生。诸大乘经论说佛境界,不共三乘位次,总属此教也。”
  《天台四教仪集注》卷九解释说:“三谛圆融,不可思议,名圆妙。三盯即无有缺灭,名圆满。圆见事理,一念具足,名圆足。体非渐成,故名圆缺。圆伏五位,圆常正信,圆断五住,圆行一行一切行,圆位位位相摄妙用。……一代教中,除鹿苑显露无圆,诸大乘经,凡说圆法,皆佛境界也。不共三乘位次者,拣异别教,不共二乘,今圆是佛乘,故不共三乘也。”
  天台的“圆教”概念,在使用时有两种情况:第一种情况指一般判教意义上使用,只要讲佛的境界,教属圆教。所以《天台四教仪》说华严、般若、涅槃、法华等经,都讲佛的境界,所以都属圆教。第二种情况是指天台宗自身的“纯圆”而言,在这个意义上使用,仅天台宗才配称圆教。因为它不仅圆满具足,而且还具有本、迹、实、权。在经典上,只有《法华经》才具这种特质。
  智凯在《法华玄义》卷九上讲圆门入实观时,列举了别教与圆教的十种区别:“别圆两种,俱通中论。其同异略为十。一,融不融。二,即法不即法。三,明佛智非佛智。四,明次行不次行。五,明断断惑不断断惑。六,明实位不实位。七,果纵果不纵。八,圆诠不圆诠。九,约难问。十,约譬喻。”
  接着,智智又引证《法华经》,从正面说明圆十义,证明《法华经》具有圆教的特质:“今经十义者,观一切法空,如实相决了声法,是诸经之王,开方便门,此是融凡小大之人法也。一切民间治生产业者,皆与实相不相违背。即客作者,是长者子,此是即法之义也。开示悟入佛之知,见今所应作唯佛智,慧即佛慧也。著如来衣座宝等,即不次第行也。不断五欲而净诸根,又过了五百日旬,即不断断义也。五品六根,乘宝乘游四方,即实位也。佛自住大乘定慧力庄严,从此渡众生,即果不纵也。合掌以敬心欲,闻具足道,即今佛文前圆诠也。诸法实相义,已为汝等说,即古文后圆诠也。智积龙女问答,显圆也。轮主顶珠,其车高广,皆圆喻也。十意既足,圆门明矣。
  正如日本学者高楠顺次朗在《佛教哲学要义》里指出的:华严时并不是纯粹圆教,因为它包含别教。鹿苑时只是一偏之见,因为此时所授只是小乘见解。方等时包含四教,因此是相对的。般叵的主要是传授圆教,但挟带通、别二教,因为它并不十分圆满、完全。法华时纯粹是圆教,是至高妙的。佛陀降世的目的充分地在此表现出来。《涅槃经》是佛陀一生所说教法的概述,迹即谓三乘与四教教将弃置不理:三乘转入一乘,四教将合为一终极的圆教。如此,佛陀一切遗教最后都被吸入法华教内,天台宗认为法华义理是所有佛教的最圆满教义。”
  总之,宋代天台宗的复兴,谛观应占第一功。其一,由于谛观返天台教典,才有宋代山家派和山外派对天台教典的研究,通过两派的三十年论难,致使天台宗的复兴。其二,谛观的《四教仪》拨冗除杂,言约义赅,对天台宗的判教观点作了高度的概括,对南北诸师的异义作了辨析和破斥,这对天台宗的宏扬起到提纲挈领的作用,同样是对天台宗的一大贡献。
  《佛祖统纪》卷二十二的《四明子麟法师》载:“法师子麟,四明人。五代唐清泰二年(935)往高丽、百济、日本诸国授智者教。高丽遣使李仁日送师西还。吴越王(钱)镠于郡城建院以安其众(今东寿昌寺)。”
  从这段记载可知,子麟法师是浙东四明(今宁波市)人,于935年去高丽、百济、日本,目的是传授天台智者大师的教观。后来,高丽派使者李仁日送他回四明,吴越王钱镠于郡城建寺以安其众,这个寺即今东寿昌寺。此事亦见于元代袁桷等人著《延佑四明志》卷十六的《东寿昌寺》。但记载没有说明子麟何时回四明,带了多少人回来等。一在有人把子麟去高丽、百济、日本说成是寻求天台教典,这种说法缺少史料根据,只是凭推测而已:一是这时刚好是天台宗搜寻教典的时期;二是搜寻的对象又刚好是高丽、日本,故有些推测。
  另据草庵法师道因的《教苑遗事》说:“昔智者禅师创放生池于海涯,其放之也,必为授归戒、说大法,然后纵之海中。智者灭后,至唐末,中国天台之道寝息,而海东高丽、新罗诸国,盛统此教。”
  可见,在唐末五代时期,韩国佛教界盛弘天台宗。据此可知,当时两国天台宗人交往一定很频繁,上边提到的子麟只不过是其中一员罢了。
  至于为什么当时韩国盛弘天教观,道因隐隐约约地把原因归于天台智者造放生池、给鱼授戒说法、鱼归东海的结果。继宗法师却非常肯定地说:“智才缘在此方,而教敷于海东者,此必放生池中诸鱼闻教禀戒报生者,尔然,闻此说者,颇讥以为诞,殊不知教理有凭也。流水十千,天了即脱鱼报,岂外此乎?”
  继宗叫我们不要讥笑他的说法怪诞,海东盛弘天台的原因就是智者授法归戒的鱼游回海东,感应海东诸国天子的结果。
  不管怎么说,道因、继宗都肯定了唐末五代时期韩国盛转天台宗的事实。


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