二、周武帝灭佛异致天台宗产生
一种新思想的创立，除了需要有思想家本人的内在体验和仰杖传统学说的继承外，还要受到社会条件和历史背景的限定。在研究中国佛教的在台宗思想创立时，不能不对这点加以充分的考虑。陈隋之际天台宗的创立虽有相当理由，但从社会条件和历史背景去考察，北周武帝灭佛对天台宗的创立起到决定性的作用。
(一)印度佛教在皇权面前的失败——周武帝灭佛
公元６世纪初，南朝的梁武帝把佛教看做是治国的根本；冯太后掌管朝政的北魏，佛教在朝延的保护下也极其隆盛。金色灿烂的大伽蓝耸立于两国的帝都南京和洛阳，佛教礼仪到处盛行。据传，禅宗的第一代祖师菩提达摩来到洛阳，看到永宁寺，赞叹不已，说如此富丽堂皇的大伽蓝，在印度也难也见到。这件事也足以显示当时洛阳的佛教以及佛教建筑之一斑。尽管当时佛教如何兴盛，但毕竟还停留在“印度佛教”、“外国佛教”的阶段。因为当时国内外弘法者传译的种种经典，以及了们对这此经典的研究，都不过是将印度佛教的种种学派的教理加以集中、理解而已，还没有中国佛教学者自己的创见。虽然，南北朝时代由于《涅槃经》的传释，以至“佛性”学说很流行；基于《般若经》，对“空”也被普遍议论；同时，也产生了教相判释，但尽是对印度佛典的赞扬、研究和理解，真正为中国佛教徒所能领悟的教理体系还没有出现。创立中国自己的佛教，不是像南北朝那样靠佛学者对印度佛典的研究、理解就能成功的。中国人超越印度佛教、创立自己的佛教，是在公元６００年前后，即从南北朝末到随代。刚好在这个时候，北周武帝在中国北部严厉地推选废佛毁释的政策，一举而遮断、废绝了北魏以来走向隆盛的佛教发展。正是由于这种废绝，作为中国人自己的佛教反而创立了。武帝灭佛不久，新鲜的、充满生机的的中国佛教天台宗产生了，并在中国社会成长、发展。
北周武帝(在位年代为５６１－５７８)推行富国强兵的政策，虎视眈眈地等待讨伐北齐的机会。当时的佛教寺院，拥有很大的社会财富，佛教僧侣也日趋堕落。周武帝对曾侣的矣奢淫逸极为愤怒，于是打算清肃佛教，把寺院财富充实国家财政。但要这样做，必须师出有名，即把灭佛的理由正当化、合理化。为武帝提供正当理由的人是还俗僧卫元嵩。
卫元嵩，益州成者人。初出家为亡名法师弟子，善于阴阳历数。师父授意他“佯狂乃可以得声名”，于是他佯狂漫走，触物吟咏。后来，嫌蜀土狭小，不足以展怀，乃易俗服入关，交游权贵。上书请废佛，并自还俗。武帝对他“尊礼而不敢臣之”。卫元嵩一面用当时流行的谶讳，激起周武帝对佛教的厌恶：“时有谶记，忌已黑衣，谓沙门当次袭运为天子。武帝信之，遂行废荡。”《北齐书·上党王涣传》也有“初术土言‘亡高者黑衣’”的说法。所谓“黑衣”即指僧人，周宇文护《致僧妄名书》有曰：“岂虚缁染？”可见周代僧人是穿黑衣的。另一面，卫元嵩向周武帝提供“平延寺思想”的理论武器。卫元嵩于天和二年(５６７)上书，请周武帝省寺减僧，说：“治国不在浮图。唐虞无浮图而国安，齐梁有寺舍而祚失，大周启远，远慕唐虞之化，宜遣齐梁之末法。”卫元嵩并请造平延大寺，“容贮四海万姓，不偏立曲见迦蓝，偏安二乘五部。”夫平延寺者，“无选道俗，罔择亲疏。以城隍为寺塔，即周主是如来，用郭邑作增坊，和夫妻为圣众，推令德作三纲，尊耆老为上座，选仁智充执事，求勇略作法师，行十善以伏未宁，示无贪以断偷劫。是则六合无怨纣之声，八荒有歌有周之咏。飞觉安其巢穴，水陆任其长生。”卫元嵩的上书有十五条之多，基本思想(即所谓“平延寺思想”)是：不分在家出家，所有的人都可加入平延寺。这是对出家佛教的否定，对在家佛教的积极肯定。以为只供出家人住持寺院没有必要存在，世俗的城隍就是寺塔，皇帝就是如来。又以在家生活的夫妇为圣众，积极赞成婚姻生活，肯定儒家的家庭制度。人人应以不贪的心态过社会生活，说：“平延寺思想”实现时，和平的理想社会就会出现于世间。并且说，这种“平延寺思想”是《大智度论》中天王佛的政令，天王佛告人装束和生活要与在家者无异，不要用僧人常用的钵，不要超出家人特有的生活，这是大乘思想最广阔的解释。
卫元嵩的这一套理论，深合武帝之心，在建德三年(５７４)六月二十九日的诏书中，武帝把“平延寺思想”称为“至道”的见解，并把它表述为“即事而言，一切无非道”。武帝在这种理论的支配下，推行了极为严厉的灭佛政策。《房录》卷十一云：“建德敦牂(三年)，迄于作噩(六年，平齐)，毁破前代关山西东数百年来官私所造一切佛塔，扫地悉尽。融刮圣容，焚烧经典。八州寺庙出四十千，尽赐王公，充为宅第。三方释子减三百万，皆复军民，还归编户。”
周武帝灭佛的理论根据是“即事而道”，这促使中国大乘佛教哲学“即事而真”的思想成熟。武帝的思想造成了佛教的断灭的兴隆，它好比一把“双刃剑”，一方面为灭佛提供了理论根据，另一方面却又为中国佛教的产生指出了方向。武帝的目的，无疑是在于前者，但无意间历史却朝向后者的方面展开。印度传入中国的佛教，从武帝灭佛得到转变，灭佛的理论，反而成为中国佛教诸宗的思想渊源。
(二)“即事而真”思想的展开——天台宗的产生
与北周武帝“即事而道”的思想相通的，是“即事而真”的思想。
鸠摩罗什在中国传播印度龙树的中观佛学思想，鸠摩罗什的门人僧肇致力研究般若学思想，他在《肇论》中写道：
甚奇世尊，不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。
僧肇这段庆表现了下面的思想：道不远，它就在我们现实生活中，我们现实生活之外，没有真理。僧肇的“立处即真”被后来各宗普遍引用，如在唐末的临济的义玄语录中，就可看到；华严宗的澄观也引用过“道远首哉？触事即真”；初唐三论学者元康把僧肇的“立处即真”阐释为“即明众生是真际。”这是说众生性即佛性、菩提性。真正使用“即事而真”这个概念的是真言密教。密教批评天台宗等虽有“即事而真”的思想和用例，但并没有表现同真正的即事而真，只有密教才把它全部的内容表述出来。客观地讲，密教地讲，密教确实在“事”上将真理表象化得很彻底，但真正圆熟地表现“即事而真”的是天台宗。
天台智凯在他晚年的著述《摩诃止观》卷一中，道破了天台实相论的究极世界。他说：
“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。已界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍。无明尘劳即是菩提，无集可断。边邪皆中正，无道可修。生死即涅槃，无灭可证。无苦无集故无世间，无道无灭故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。
上文巧妙地阐述了“圆顿止观”——天台思想的究极。一切对象世界皆为实相，一切对象世界皆为实相，一切真实的世界，作为法界的世界，也也了“一色一香，无非中道”的妙有世界。开在野外的无名花朵、河川的流水声等，也都是色香中道的世界。按此说法，则我们喜恕哀乐的现实人生，自然也是佛界的显现。在我们生存的世界之外，没有别的世界。我们苦难现实就是佛的恩命，舍弃现实的苦难就是舍弃佛的恩命。生死即佛，又说无明、烦恼即菩提，因此四圣谛的集谛(无明的原因)不须断，只有在集谛中才能感悟佛性。若是这样，则没有特别修道的必要，本来就在佛的觉悟中，因为生死即涅槃，所以也不必憧憬涅槃世界。在绝对否定苦集二谛时，苦恼三界本来就是佛界，就是佛的慈悲发动。在绝对否定道灭二谛时，出世间的世界变成了乌有，真、善、美、圣的世界离不开现实世界。
智凯生于动乱的南北朝，年幼时父母双亡，出家后，彻底体悟到世间无常。越是真视充满矛盾的现实人生，就越感觉到佛的大悲。基于这种立场的天台思想，自然是重视“即事而真”的。
《摩诃止观》卷十上说：“又无名即法性，烦恼即菩提。欲令众生即事而真，法身显现。是故起慈，与究竟乐。”这是表明烦恼即菩提的立场即事而真所证实。
《法华玄义》卷八上又说：“若大乘观心者，观恶心非恶者心，亦即恶而善。亦即非恶非善。观善心非善心，亦即善而恶，亦非善非恶。”
这里，天台宗用“善恶相即”的观点来论善恶，认为善恶并非绝对对立，而是对立统一。这种思想后来再发展一步就是天台的性恶说，主张“佛不断性恶，阐提不断性善”，人人天生有佛性，只要能修善。哪怕是十恶不赦的恶人也可成佛。这种理论，显然是为现实世间作论证的，充分体现了天台的“即事而真”的思想。智凯还依据《法华经》的思想，说“治生产业，皆与实相不相违背。”他又说：“一切世间外道经书，皆是佛说”，“深识世法即是佛法，何以故？束于十善即是五戒，深知五常五行义，亦似五戒。仁慈矜养，不害于他，即不杀戒。义让推廉，抽已惠彼，是不盗戒。礼制规矩、结发成亲，即不邪淫戒。智鉴明利，所为秉直，中当道理，即不饮酒戒。信契实录，诚节不欺，是不妄语戒。周孔立此五常，为世间法药，救治人病。”“又五行似五戒：不杀防木，不盗防金，不淫防水，不妄语防土，不饮酒防火。又五金似五戒：《礼》明撙节，此防钦酒。《乐》和心防淫。《诗》风刺防杀。《尚书》明义让防盗。《易》测阴阳防妄语。如此等世智之法，精通其极，无能逾。”以上的大段阐述，都是现实社会中的“事”，从仁义礼智信的五常到金木水火行，乃至《礼》、《乐》、《尚书》、《易》；从生产到生活、结发成亲、饮酒防盗、推廉、矜养等等。天台宗把现实社会中的一切“事”都收归实相，表现出对“事”的极其重视，表明天台思想是“即事而真”思想展开。
(三)天台“即事而真”思想对华严宗创立的影响——“理事无碍”思想的形成
华天宗也接受天台“即事而真”的思想，对“事”的重视，是华严思想的特质。例如华严第二祖智俨的《孔目章》说：“生死即涅槃”的思想就是表明“即事备真”。“备”是“俱”、“完全”的意思，因此“即事备真”就等于“即事俱备”。华严说事与理融即，重视“事”的思想基础可以就在于这“即事而真”上。
关于华严思想的源流，即其先驱思想，向来都说是地论宗促成了华严思想的产生。在教理上，或许真的是这样，但从重视“事与理”、“事与事”相即相入的华严思想特质考察，却不能只从地论宗来说明。
含有华严先驱思想的典籍，首先应提到的是天台二祖慧思的徒弟仙城慧命的《详玄赋》。这样说的依据是是，因为华严二祖智俨在《孔目章》中引用慧命《详玄赋》开头重要的一句。
《孔目章》卷四《融合三乘决显一乘之妙趣》中先说“夫圆融通之法，以具德为宗”，并比较同、别二教，论别教的特质，又说他的别教一乘思想同于慧命的思想：
前德云，唯一实之渊旷，嗟万象这繁杂。真俗异同而体同，凡圣分而道合者，此则先人已通斯趣耳。
文中的“一实”是指“实相”、“真理”、“法界”，“渊旷”是指深远而空豁之意。而存在于现实中的一切事物，却千姿百态、性质各异，形成了繁杂的世界和现象杂多的世界，就是真与俗两个世界，两个世界是相即不相良离的。文中被智俨称为“前德”的，是指仙城慧命。
在道宣的《续高僧传》中，有慧命(５３１－５８６)的传略。从传略知，他师事天台二祖慧思，这对慧命思想的形成具有重要的意义。因为慧思是《立誓愿文》的作者，他亲身体验到北朝僧侣腐败堕落的现实，曾数次被恶僧迫害得几乎至死。他是中国佛教史上一个体验到佛教末法的人，而且提出了在末法到来时，佛教徒应如何生活的问题。慧思传给了慧命很深的人间洞察力。从慧命的《详玄赋》中可发现，他认为觉悟和烦恼非二，染与净、空与有都是融即的思想。
慧命的思想，可凭借他的《融心论》而得知。《融心论》现已不存，但永明延寿的《宗镜录》卷九八收录有一部，藉此可以有所了解。他在文中说：“理心涉事，事无非理”。显然，这是在表明他理事相即的观点。从华严的立场来说，那说终教的分合。说事与事圆融的思想，到华严宗才加以探讨。慧命的思想只停留在理事相即的阶段，它虽然显示华严一乘的思想，但那是在终教范围的华严思想。
注释慧命《详玄赋》的是《详玄传》被认为是表达禅宗三祖僧璨思想的典籍，今收于禅宗的《楞伽师资记》《详玄传》说：此明秘密缘起，帝网法界。一即一切，参而不同，所以然者，相无自实，起必依真。真理即融，相亦无碍故，巨细虽悬，犹镜像之相入。彼此之异，若珠色之交形。一即一切，一切即一。缘起无碍，理理数然也。
这段注释。是在发挥慧命《详玄赋》中的华严思想。尤其值得注意的是帝网法界、法界缘起的学说。由此可知，《详玄传》的思想是从理事无碍的立场来说明《详玄赋》的。
当然，除了慧命的《详玄赋》外，还有其他有关华严无尽缘起的佛学著作。如活跃于初唐的延兴寺沙门玄婉，著有《镜喻论》、《无碍缘起》、《法界图并十不论》等，都是阐述华严无碍圆融思想的。可以推定，华严思想渊源，除了当时的地论派外，还有其他比较成熟的华严思想。
上述只是说慧命对智俨思想形成的重大影响，亦即是华严思想形成的思想渊源，但不能说等同于后来的华严宗思想，因为慧命的《详玄赋》思想，只止于华严宗形成过程中的“理事无碍”阶段。对于阐述各个事物之间的相即相入的关系，即事事无碍理论的成立，只有《华严经》使它成为可能。
