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观心问题
 
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观心问题

曾其海

对于心的修习,较集中的做法,在智顗的思想体系来说,便是观心。从知识论上言,观心应有所观与能观两面。所观的是心,是我们日常的一念凡心,这种心以攀缘和了别外物为务,由此产生种种执着与烦恼。能观的则是智慧,是心的另一面的表现。通过观心,可以使被观的一念凡心转化过来,成为念念清净心,与能观的智慧合一。

智顗的观心,若把他在后来发展出来的三观,不管它是别相、通相三观,或一心三观,也包括在内,可以说是一个庞大的实践体系。这观心的实践,由最初以一念凡心为所观的对象开始,到最后观取实相或真理的空、假、中道三个面相,经历了一个相当长时期的发展阶段。他最初的观心思想,具体地表现于《六妙法门》一着作中,这基本上是以六个阶段来完成观心的实践,最后达致心的转化,由虚妄的一念心升进而为自性清净心。这便是所谓“观心六妙门”。这六个阶段是:数门、随门、止门、观门、还门、净门。

关于初门的数门,智顗说:

行者初学观心时,知一切世间出世间诸数量法,皆悉从心出,离心之外,更无一法。是则数一切法,皆悉约心故数,当知心者即是数门。(37)

这是说,修行者最初观心,应观取一心具足诸法,知道一切法,不管是经验的世间法,抑是超越的出世间法,都从心出,没有一法能超离于心之外。关于一心具足诸法的思想,我们在〈天台三大部所及反映的智者大师的心灵哲学〉一文中提到,智顗在天台三大部(《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》)时期,有妄心具足诸法与净心具足诸法的说法。现在这里所说的一心具足诸法的一心,应是就妄心而言。就一般而言,现实上的心的表现,时常是虚妄的。这里说“数门”的“数”,即是数一切法都由心出的意思。

关于第二门的随门,智顗说:

行者当观心时,知一切数量之法,悉随心王。若无心王,即无心数。心王动故,心数亦动。譬如百官臣发,悉皆随顺大王。一切诸数量法依随心王,亦复如是。如是观时,即知心是随门。(38)

这是顺着上面数门而来的对心的进一步的观照,观取一切法都依顺于心,都随心转。智顗这里参照阿毗达磨(Abhidharma)与唯识(Vijnaptimatrata-vada)的说法,以心王与心数(心所、心理状态)作譬,表示一切法都随顺于心而表现,像心数随顺心王那样。这又如百官臣民都听命、随顺王者那样。

关于第三门的止观,智顗说:

行者当观心时,知心性常寂,即诸法亦寂。寂故不念,不念故即不动,不动故名止也。当知心者即是止门。(39)

这个阶段正式涉及观心的根本性格,那便是心的虚幻性因而是不生不灭的寂静性。心作为一个现象物,自然是跳动不定,想这想那。但它的本质,却是寂静的、止息的。这里说“心性常寂,即诸法亦寂”,很有意思,这表示诸法对心有一种感应关系;当心在起动时,诸法便出现,当心在止息时,诸法便沉寂。心与诸法有一种同起同寂的关系。这可以说是回应第二门的随门的诸法随顺心而转的微妙关系。我们在〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉一文论一念三千时,也说到心与诸法的那种同起同寂的关系。那是智顗后期成熟的思想,但它的发端,已在前期中表现出来了。

关于第四门的观门,智顗说:

行者当观心时,觉了性犹如虚空,无名无相,一切语言道断。开无明藏,见真实性,于一切诸法得无着惠。当知心者即是观门。(40)

在这个阶段,修行者更深入观心,彻底知了心的本性,犹如虚空,了无实体可得。它超越一切名相、概念、语言作用。这正是突破无明之藏的时刻,由此可以渗透到心的真实性里面去。既知心性是虚空,诸法由心而起,因而亦知诸法是虚空,因而不执着于诸法,对诸法以无着的智慧以了达之。

关于第五门的还门,智顗说:

行者当观心时,既不得所观之心,亦不得能观之智。尔时心如虚空,无所依倚。以无着妙惠,虽不见诸法,而还通达一切诸法,分别显示。入诸法界,无所缺减,普现色身,垂形九道,入变通藏。集诸善根,回向菩提,庄严佛道。当知心者即是还门。(41)

到了这个阶段,心灵境界逐渐提升,以至超越能所的对待关系,臻于绝对冥寂的境地。按观心原本是以能观的智慧以观取所观的一念凡心,这里的能所的关系本来是很明显的。但不断观心的结果,作为所观的一念凡心,不断转化,逐步趋近能观的智慧,最后两者有冥合而成为一心的倾向,此时能观的智慧不但不以心为所观的对象,同时亦不与诸法相对待,亦有与诸法相冥合的倾向,但仍能了了通达诸法,并不与诸法构成蒙昧的一合相,胡乱混同起来。在这里,智顗还强调,修行者已渐能培养出神通的能力,能普遍地显现色身,出入于十界中除佛界外的九界。并不断培植善根,向着菩提觉悟与佛道的目标迈进。

最后,关于第六门的净门,智顗说:

行者当观心时,虽不得心及诸法,而能了了分别一切诸法。虽分别一发法,不着一切法,成就一切法,不染一切法。以自性清净,从本以来,不为无明惑倒之所染故。故经云:心不染烦恼,烦恼不染心。行者通达自性清净心故,入于垢法,不为垢法所染,故名为净。当知心者即是净门。

这是观心的最后阶段,被观的一念凡心完全被转化过来。“不得心及诸法”表示不以心及诸法为对象,不对它们起对象相。在这里,智顗集中叙述心与诸法的关系。心能了了分别诸法,像唯识所说的转识成智的妙观察智那样,能观取得诸法的妙有方面的殊胜面相。心不住着于一切法中,却能成就一切法。这“成就一切法”的说法,很有意思。我们在〈维摩经疏所反映的智者大师的心灵哲学〉一文中,提到智顗最后以救赎的意味来说一心三观,其中的从空人假观,其意是“立法摄受”,即是以积极的态度来摄受诸法,成立诸法;不走虚无主义的路,舍弃诸法,却是以正确的方式来建立、安立诸法,使诸法发挥妙有的功能。这里说的“成就一切法”大抵有这个意思,只是稍微粗疏、稍微朦胧而已。最后智顗提到“自性清净”的问题,这应是就心而言。由于被观的一念凡心已转化,不断提升,以至与有观的智慧冥合,而成一整体的清净之心,回复到心的本来的状态,这便是自性清净。在这里,智顗重提在本文开着说到的清净心观念,表示心本来便有清净的品质,不为无明惑倒所染污。修行者到这地步,显然已趋近觉悟的境地了。

关于智顗的这种以六妙法门来说的观心法,日本学者玉城康四郎曾作了相当详尽的观察与思考。以下我们稍作引介。就这整个观心法而言,玉城以为,此中所观的心与能观的智都不可得,心如虚空,没有依据,完全消弃了唯心论的立场。但心又能了了分别一切法,不对一切法起执,顺此更能成就诸法。(43)其后,玉城对这观心六妙门作进一步的发挥,他指出,最初心是一切诸法的中心主体,随着观心实践的进行,心的主体性如虚空那样消解下来,变成无名无相,一切形成的东西都云散雾消,能所不可得。不过,在最后的观心中,一切法可了了地分别开来,但其中并无执着存在。玉城表示,此中有一历程:在最初的心的观行中,先是追求心的主体性,以至于不可得的境界,而一切诸法在了了的世界中具现出来。这样表现的世界,绝对地否定了一切相对性,事物都就其身显现出来,这正是“十方不可思议,来性自尔”。(44)对于观心六妙门的数、随、止、观、还、净的解释,玉城表示,本来这是有一种观心的主体的追求作为目示的,但到了还,所观的心与能观的智都不可得,心如虚空,无所依寄。此中,观心的主体性消解下来,心的依据也失去了。而在最后的净中,了了分明地把得一切诸法。在还之中完全失去了的主体的依据,再度苏醒,而被呈现出来。这主体的依据,并不是如心(数)、心王(随)与心性(止观)那样,是主观的、名目的观念,而是本性自尔,是最客观的、公共的依据。只有它是真正的主全的依据。(45)

很明显,玉城的理解,是集中在主体性的追求方面,他似是以观心为对于主体性的追求。但到了后时,由于所观的心与能观的智都不可得,观心的主体性便消解下来,代之而起的是主体性的根据,这则是一种本性自尔的客观的、公共的根据。但这到底是什么东西呢?玉城最后也没有透露。

我们的理解则是,观心是以智慧观一念凡心,在这实践中,一念凡心不断提升其境界而被转化,以至最后与能观的智慧冥合,而还原为一整一的自性清净心。这是心的本原的完整状态。而心对于诸法,亦不起执着。反而能了了分别诸法,以正确的、积极的方式来建立诸法,摄受诸法,使它们在妙有的世界中,发挥各自的姿采。这自性清净心便是玉城所说的主体性,它自身便是根据,不必在它以外再找根据,它是最高的主体。

以上的六妙门观心的说法,是智顗后期的一种重要思想,它其实已隐含了三同思想在内:观门观心相当于空观,还门观心相当于假观,净门观心相当于中观。关于这点,我们会在下一节论三观问题时有进一步的讨论。对于这六妙门观心,一般人比较少留意到。这可能因为它牵涉比较复杂而细微的问题。实际上,智顗不止在《六妙法门》中说六妙门观心,在他的《法界次第初门》中也有说及。(46)两者的说法稍有不同:除内容有异外,前者的说法比较有哲学意味,后者的说法,哲学性较低,但富有实践意味。《法界次第初门》本来是一本阐述禅实践的作品。佐藤哲英也提到,《法界次第初门》基本上是依浅深的次序,阐述种种不同的禅实践方法,是理解有关诸种禅法的名目的入门书。(47)从哲学的角度看,我们在上面所探究的在《六妙法门》中的观心的说法,应为正宗。《法界次第初门》的说法,可视为补充。关于后者,这里限于篇幅,不能再作探究了。


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