智者大师前期思想中的心灵哲学

八、《小止观》的三观思想
 
吴汝钧
 
　　就以上的探讨来说，在关连到三观问题上，《六妙法门》所说的从假入空观与从空入假观与智顗后期的说法是相应的，但它所说的圆观，则难以把它直接关连到后期的中道第一义谛观或中观方面来。在智顗前期著作中，唯一具有完全的三观思想的，只有上面未怎样提过的《小止观》。这本著作首次同时提出从假入空观、从空入假观与中道第一义观三种观法，其说法也与后期所说的相似，故我们这里以阐述这部著作的三观思想作结。实际上，据佐藤哲英的研究，这本书是在智顗前期的重要著作《次第禅门》与《觉意三昧》之后成立的，是由《次第禅门》过渡到后期三大部之一的《摩诃止观》的产物。(６４)
　　能了知一切诸法皆由心生，因缘虚假不实故空。以知空故，即不得一切诸法名字相，则体真止也。尔时上不见佛果可求，下不见众生可度，是名从假入空观。亦名二谛观，亦名慧眼，亦名一切智。若住此观，即堕声闻辟支佛地。……一切诸法，皆悉空寂，无生无灭，无大无小，无漏无为。如是思惟，不生喜乐。当知若见无为入正位者，其人终不能发三菩提心。此即定力多故，不见佛性。(６５)
　　这从假入空观主要是观取诸法的因缘生因而是空无自性的本性。由于诸法是空，因而不对它们起执，“不得一切诸法名字相。”由于这观是从假入空，是以假有的诸法为基础，在这基础下，仍相当重视假有诸法的现象世界，故不会沦于纯粹是空寂的虚无主义。若滞住于空寂之境，即会堕于声闻与辟支佛等二乘的沈空滞寂的缺失了。又由于这从假入空观涉及空与假二谛或两方面的真理，故又称为二谛观。以上这些意思，都是智顗后期言三观时所着重的。至于慧眼、一切智，也是后期的说法。至于说上不见佛果可求，下不见众生可度，则是表示这从假入空观的浓厚的实践性与超越性，不视佛果、众生为对象，而加以执取。另外，有一点堪注意的是，这从假入空观自然是以空性作为所观的重点，因而智顗也说“一切诸法，皆悉空寂，无生无灭，无大无小，无漏无为”。不过，智顗显然觉察到这个着力点所可能产生的流弊，这便是上面说的沈空滞寂，这样便会沦于死寂僵化，而了无生气。故智顗特别提出“若见无为入正位者，其人终不能发菩提心”，表示这种死寂无为的方式不是证入涅槃正位的正途，不能依此而体证菩提觉悟。
　　关于从空入假观，智顗说：
　　若菩萨为一切众生，成就一切法，不应取着无为，而自寂灭。尔时应修从空入假观。则当谛观心性，虽空缘对之时，亦能生出一切诸法。犹如幻化，虽无定实，亦有见闻觉知等相，差别不同，行者如是观时，虽知一切诸法毕竟空寂，能于空中修种种行。如空中种树，亦能分别众生诸根。性欲无量故，则说法无量。若能成就无碍辩才，则能利益六道众生。是名方便随缘止，乃是从空入假观，亦名平等观，亦名法眼，亦名道种智。住此观中，智慧力多故，虽见佛性，而不明了。(６６)
　　从假入空观着重诸法的空的本性，从空入假观则着重诸法的假有方面，即现象性。这同时又与菩萨的慈悲度众生的誓愿关连起来。故这里强调“成就一切法”、“利益六道众生”。要做到这点，便不应滞留在空寂境界中，要在世间展开种种活动，与世间保持一定的联系，故说“不应取着无为，而自空灭”。这里说“成就一切法”，很有意思，表示对世间事务的积极参与，肯定一切事物，不予舍离。这与智顗在后期《维摩经》疏中以“立法摄受”一意来诠释从空入假观很能相通。这种要建立世间法、不舍世间法的积极态度，已存在于智顗前期的思想中。既然要与世间事务，便需要对世间的事物的种种相状性质具有知识，不应以事物的本性是空而加以忽视，故说“(诸法)犹如幻化，虽无定实，亦有见闻觉知等相，差别不同”。这从空入假观又名平等观、法眼、道种智，这是与从假入空观对着说的，也在智顗后期的说法中提过。
　　关于中道第一义观，智顗说：
　　菩萨虽复成就此二种观，是名方便观门，非正观也。故经云：前二观为方便道，因是二空观，得入中道第一义观，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若于一念中具足一切佛法，应修息二边分别止，行于中道正观。云何修正观？若体知心性非真非假，息缘真假之心，名之为正谛观。心性非空非假，而不坏空假之法。若能如是照了，则于心性，通达中道，圆照二谛。若能于自心见中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故。是名中道正观。如中论偈中说：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。深寻此偈意，非惟具足分别中观之相，亦是兼明前二种方便观门旨趣。当知中道正观则是佛眼、一切种智，若住此观，则定慧力等，了了见佛性。(６７)
　　关于这段文字的意思，玉城康四郎有很扼要的反思。他以为，这里所谓正观，是中道第一义观；与此相对比的，是方便观，即是从假入空观(二谛观、体真止、慧眼、一切智)与从空入假观(平等观、方便随缘止、法眼、道种智)。他以为，中道正观的目标，是一念中具足一切佛法；而修观的方法，则是“体知心性非真非假，息缘真假之心”。这里用到心性的字眼，但这应不是与心相相对比的心源、心性的意味，而是一念自心。(６８)玉城的分析是不错的，智顗视中道第一义观为中道正观，他所强调的是这种观的“正”的性格，这么有目标、目的义，这是与前二观的从假入空观与从空入假观作为方便的观法而对着说的。其目的是观取一念心具足一切诸法。为什么会是如此呢？玉城则没能进一步深究。我们以为，首先，从假入空观虽有假来平衡空，但毕竟重点在空；从空入假观虽有空来平衡假，但毕竟重点在假。若各自分开来说，总不免有所偏。中道正观“双照二谛”，对空与假施以平等一如的观法，这便得其正，而不会有所偏。其次，从假入空观以假为基础来看诸法的空性，从空入假观以空为基础来安立诸法，都有正确地建立诸法或现象世界的意味。但诸法是一个庞大的系统，一时不知从哪里着手来做。中道正观取一念心具足诸法，诸法都在一念心中，故只需在一念心方面着手做工夫，便能安立诸法。而一念心是我们现前的心念，是随时会现起的，从它着手来做工夫，会有亲切之感。至于做工夫的方法，则如智顗所说，“体知心性非真非假”，“息缘真假之心”，即是，要体会当前的一念心不偏于空(真)，也不偏于假，不以空、假的极端来看一念心，却是体证它即此即是诸法感应之处，诸法与它同起同寂。我们对诸法的态度，以一念心为准，一念心生起，则诸法升起，一念心止息，则诸法沉降。而不执取诸法，也不舍离诸法。这是对待诸法的正确态度，也显示出中道正观的殊胜功能。(６９)
　　以上的意思，正好表示于上面引文中的这几句中：
　　心性非空非假，而不坏空假之法。若能如是照了，则于心性，通达中道，圆照二谛。若能于自心中见中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故。
　　这是说，若能照见一念心的实相，它是非空非假，具足一切诸法，而不否弃这一切诸法，反而要建立它们，则能通达中道实相，圆满无偏地双照空假二谛。这“不坏空假之法”主要是指不否弃一切诸法，这表现对世间现象的积极的、肯定的态度。若能于一念心中见中道二谛，由于一念心具足一切诸法，则亦能于一切诸法中见中道二谛。这中道二谛即是指中道之谛与空假二谛，这即是后来发展出来的空、假、中三谛，是智顗的真理观。
　　文中也提到中道第一义观或中道观是佛眼、一切种智，这是与前二观作为慧眼、法眼与作为一切智、道种智比对着说的，这在智顗后期思想中都有发挥。
　　有一点要注意的是，智顗在《小止观》中说三观，是连着止的实践与对佛性的照见来说。止与观同是智顗的重要的实践方法。止是心念的凝敛，倾向于禅定方面，观则是观慧的天发，较具动感，心的作用也较明显。故我们论智顗的心灵哲学，侧重于心，而少谈止。实则止和观在智顗的哲学来说，同等重要，不能偏废，故《小止观》说：
　　若夫泥洹之法，入乃多途。论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。……此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。(７０)我们也可以说，止是内在的凝定工夫，有很浓厚的修习技术、技巧意味。观则是慧观的表现，关连到与外在现象世界的接触与对它的观照。对应于上面的三种观法，智顗提出三种止：对应于从假入空观的是体真止，由于从假入空观的重点在空，故相应的止，亦以体空(真)为主。对应于从空入假观的是方便随缘止，从空入假观的重点在假，重视对世间现象的认识与沟通，故其止为方便随缘，以方便的方式随顺世间法也。与中道第一义观相应的是息二边分别止，这有强调中道的意味，通过泯除有、无等二边的分别而显出绝对的中道境界也。
　　至于三观与佛性的关系亦即照见佛性一点，则与智顗对佛性的看法有密切关连。佛性本是成佛的基础、超越根据，亦可以说是觉悟的主体能力，但智顗同时亦将佛性等同于中道，视佛性为中道真理，因而提出“中道佛性”一复合概念。(７１)依智顗，觉悟即是觉悟真理，而觉悟真理即是照见佛性或中道佛性。就三观来说，他认为从假入空观偏重于定力方面，慧力不足，故不能照见佛性。从空入假观则慧力独多，故能照见佛性，但不明了。中道第一义观则定慧力等，能了了地照见佛性，但不明了。中道第一义观则定慧力等，能了了地照见佛性，最后觉悟，故三观中应以中道第一义观为至上的观法。(７２)
　　关于《小止观》有关三观的说法，我们阐释到这里。平心而论，这三观的说法，相当完整，可以说是智顗的前期思想有关三观的最整齐的说法。其中确定了从假入空观、从空入假观与中道第一义观的称法，又将这三观分出慧眼、法眼、佛眼，与一切智、道种智，并分别与三止相配。最值得注意的是，这说法确定的是，这说法确定中道第一义观的观法内容，为一念心具足一切诸法，由此开出不思议境。不过，它与后期的三观说法终是不同，其不同在于它终是次第的三观，而不是圆顿的一心三观。即是说，三观的进行，是有次序的，先是从假入空观，跟着是从空入假观，最后是中道第一义观。先观空，次观假，最后观中道。这三者之间有一时间上的隔阂，不能即空即假即中地一气贯下，即同时观取空、假、中道三个面相，而为顿然的观法。后者则是智顗后期思想的观法方式。(７３)

附注：
(１)佐藤哲英著《天台大师の研究》，京都：百华苑，一九六一。
(２)同上书
(３)同上书
(４)新田雅章著《天台实相论の研究》，京都：平乐寺书店，一九八一。
(５)同上书
(６)关于这点，参看《天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学》。
(７)《觉意三昧》，《大正藏》四六·六二一b。
(８)(９)《次第禅门》一上，《大正藏》四六·四七六b。
(１０)这里智顗只很简单地提到心具一切心，这涉及心的具足义。在〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉一文中，我们提到他在三大部时期，盛言心的具足义，而且有净心具足诸法与妄心具足诸法的不同说法。
(１１)《小止观》，《大正藏》四六·四六五b
(１２)玉城康四郎著《心把捉の展开》，东京：山喜房佛书林，一九六一。
(１３)《大正藏》四六·六二一c。
(１４)参看〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉一文第二节论心的下面功能部分。
(１５)《次第禅门》二，《大正藏》四六·四八六a。
(１６)《大正藏》四六·九五四a～b。
(１７)关于中观学的四句的思考方式，能看拙著《龙树中论的哲学解读》，台北：台湾商务印书馆，一九九七。
(１８)《次第禅门》一下，《大正藏》四六·四八一c～四八二a。
(１９)(２０)《次第禅门》一下，《大正藏》四六·四八二a。
(２１)《次第禅门》一下，《大正藏》四六·四八二a～b。
(２２)(２３)《小止观》，《大正藏》四六·四六七a。
(２４)《次第禅门》三上，《大正藏》四六·四九三b。
(２５)关于四句否定，参看拙著《龙树中论的哲学解读》。
(２６)《法华三昧忏仪》，《大正藏》四六·九五四a。
(２７)《天台实相论研究》。
(２８)《心把捉展开》。
(２９)《次第禅门》二，《大正藏》四六·a～b。在这方面，《小止观》也有相类似的说法，兹引如下：“当反观所起之心，过去已灭，现在不在，未来未至。三际穷之，了不可得。不可得法，则无有心。”(《大正藏》四六·四六七a)。
(３０)《法华三昧忏仪》，《大正藏》四六·九五四a。
(３１)《次第禅门》二，《大正藏》四六·四八六b。
(３２)(３３)《觉意三味》，《大正藏》四六·六二二c。
(３４)关于六波罗蜜的详细解释，参看拙著《佛教思想大辞典》，台北：台湾商务印书馆，一九九二。
(３５)《法华三昧忏仪》，《大正藏》四六·九五为a。
(３６)《天台实相论の研究》。
(３７)《六妙法门》，《大正藏》四六·五五三c。
(３８)《六妙法门》《大正藏》四六·五五三c～五五四a。
(３９)(４０)(４１)《六妙法门》，《大正藏》四六·五五四a。
(４２)同上，按：关于这六个阶段，或所谓六妙法门，智顗在《六妙法门》的另处有较简单的总述。他说：“于一念心中，数不可说微尘世界诸佛菩萨声闻缘觉诸心行，乃数无量法门，故名数门。能一念心中，随顺法界所有事业，故名随门，能一念心中入百千三昧及一切三昧，虚妄及习俱心息，故名为心门。能一念心中，觉了一切法相，具足种种观智慧，故名观门。能一念心中，通达诸法，了了分明，神通转变，调伏众生，反木还源，故名还门，能一念心中，成就如上所说事，而心无染者，不为诸法之所染污故，亦能净佛国土，令众生入三乘净道，故名净门。”(《大正藏》四六·五五五b)
(４３)同上书。
(４４)(４５)同上书。
(４６)《大正藏》四六·六七三a～b。
(４７)《天台大师の研究》。
(４８)同上书。佐藤很重视智顗的三观思想，认为他的三观、三谛思想成熟于后期，并认为由这三观、三谛思想的成熟度，可以判定智顗的相关著作是成立于哪一个时期或阶段。
(４９)关于智顗后期成熟的三观思想，参看拙文〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉与〈维摩经疏所反映的智者大师的心灵哲学〉。
(５０)《大正藏》四六·六六四b。
(５１)《次第禅门》三下，《大正藏》四六·四九八c。
(５２)《天台大师の研究》。关于《璎珞经》的三观说，其中〈贤圣学观品〉谓：“从假名入空二谛观，从空入假名平等观。是二观方便道，因是二空观，得入中道第一义谛观。双照二谛，心心寂灭，进入初地法流水中，名摩诃圣众性。无相法中行于中道，而无二故。”(《大正藏》二四·一０一四b)智顗在后期的作品中，常透露他的三观是由这《璎珞经》的说法而来。
(５３)《次第禅门》七，《大正藏》四六·五二四c。
(５４)《大正藏》四六·六二二b。
(５５)《大正藏》四六·六二六b。
(５６)《天台大师の研究》，关于《璎珞经》的三观说，参考上面注(５２)
(５７)《天台大师の研究》。
(５８)《次第禅门》七，《大正藏》四六·五二五b。
(５９)但佐藤哲英以为，这三者(从假入空观、从空入假观、空假一心观)有何意味，未能明确。(《天台大师の研究》)。
(６０)上面第六节论观心问题中所说的观心六妙门，即是这十门中的第八门。
(６１)《六妙法门》，《大正藏》四六·五五二c～五五三a。
(６２)《六妙法门》，《大正藏》五五四a～c。
(６３)《心把捉の展开》。
(６４)《天台大师の研究》。
(６５)《大正藏》四六·四七二b。
(６６)《大正藏》四六·四七二b～c。
(６７)《大正藏》四六·四七二c。
(６８)《心把捉の展开》。
(６９)有关一念心与诸法的感应关系、同起同寂关系，参看笔者另文〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉第四节论一念三千部分。
(７０)《大正藏》四六·四六二b。
(７１)关于智顗对中道佛性的阐释，参看拙著Nu-Kwan,Tien-t'ai Buddhism and Early Madhyamika,Honolulu:tendai Instirte of Hawaii/Buddhist Studies Program,University Of Hawaii,1993.chap.N,pp.62-89。
(７２)以上是我们对于智顗在《小止观》中所表示的三观的说法的阐释。对于这种说法，留意的人不多；一般来说，学者都集中留意智顗在其后期的一心三观的说法。对于这《小止观》的三观的说法，新田雅章作过剖结，这里姑介绍出来，作为参考之用。依新田的说法，首先是空。这是一切法虚假不实，没有名字相貌，没有实有性。其次是假。一切不是实有，但不是无，而是具有可以被认识被知觉的差别性。即是说，假是一切法摆在那里的状态，不能被否定为无。最后是中道。空与假表示一切法的状况，但不是一切法的究极相。我们要超越以空与假的偏向来把捉一切法的方法。这不是空，也不是假，也不仅仅是非空非假。这不是远离空与假的特定的状态，它是“不坏空假之法”的。它却是同时是空，同时是假，是一切法的究极状况的中道。
(７３)关于这不同点，佐藤哲英也有很强烈的意识。他以为，包括《小止观》在内的智顗的早期作品的三观思想，仍只是历别三观、次第三观，属于别教的分齐性格，并未涉及三大部等其他著作的圆教的一心三观。不过，佐藤以为，这些三观思想，正具有智顗步向后期圆熟的酝酿作用。