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天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学 七、一心三观:以心来观法
 
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天台智顗的心灵哲学

天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学

七、一心三观:以心来观法
 
吴汝钧
 
  以上所论的一心三观,是以一念妄心作为对象而施以空观、假观与中观的实践法。一心三观还有另外的意思,即是以净心作能观,以空观、假观与中观来观照对象或法以成就觉悟的实践法。以下我们即讨论这种实践法。
  如何能看出这种一心三观的心是净心呢?其关键在于这种心是以智言,或以智慧言。而且这种智慧可开列为三,即一切智、道种智与一切种智。一切智相应于空的境界,道种智相应于假的境界,一切种智则相应于中的境界。智顗特别强调,在一心中便具有这三种智慧,所谓“三智一心中得”。具有这三种与觉悟有直接关连的智慧的心,自然是一净心。智顗说:
  即空即假即中。即空故,名一切智。即假故,名道种智。即中故,一切种智。三智一心中得,名大般若。(76)
  佛智照空,如二乘所见,名一切智。佛智照假,如菩萨所见,名道种智。佛智照空假中,皆见实相,名一切种智。故言三智一心中得。(77)
  智顗以为,一切智所照见的对象是空,是有关一切法的共同的性格,这即是缘起无自性因而是空的性格。这是二乘的智慧。二乘是专门留意事物的空无的本质的。道种智所照见的对象是假,是有关一切法的个别的特殊的性格,这些性格是由事物的缘起结构所引致的。这是菩萨的智慧。菩萨为了教化和救度众生,需要来到这个现象世界,厕身其中,并需要运用种种法门。因而他对这个现象世界的种种事物的特殊性格便要熟知。因此他要有道种智。佛则综合这二者,也不偏于这二者的任何一面,他是中道的境界,他的照见这种境界的智慧是一切种智。我们可以说,一切智是观照普遍性的智慧,道种智是观照特殊性的智慧,一切种智则是同时观照普遍性与特殊性的智慧。
  智顗特别强调,这三种智慧必须同时具足于一心中,才有妙用可言。若它们分具于三心中,便为粗糙。他说:
  若三智在三心,属三人,是则为麁。三智在一心中,不纵不横,是则理妙。(78)
  即是说,三智在一心中,一心能同时旋转妙运三智,无时间隔阂(不纵),无空间隔阂(不横)。由上面看到,只有佛才有同时具有这三种智。
  智顗又进一步提出,在运用上来说,三智并不是分开来运用,各不相干的,却是三者结合成一个整体,三即一、一即三。同时,以智来观照对象或境,智与境之间的关系并不是主客对待、主客分立的,却是主客融通为一的。即是不是智境分离,而是智境合一的。这种观照的方式,不是一般认识论意义的观解的,却是睿智层面的直觉的。智顗说:
  一智即三智,三智即一智。智即是境,境即是智,融通无碍。(79)
  不管是什么智,它们所处理的、所观照的,都是这个依因待缘而生起的现象世间。智顗说:
  照因缘麁色,名肉眼。照因缘细色,名天眼。照因缘色空,名慧眼。照因缘色假,名法眼。照因缘色中,名佛眼。(80)
  这里以“色”(物质)来概括现象世界。以慧眼观空,这相当于一切智。以法眼观假,这相当于道种智。以佛眼观中(中道),这相当于一切种智。另外再加上天界众生的天眼与凡夫的肉眼。不管是什么眼,它们的所观,都是这个众生在其中轮转生死的现象世界。
  现在有一个问题。当智顗说三智一心中得,由一心以开展出一切智、道种智和一切种智,以进行空、假、中三观,以观照对象的空、假、中的面相时,此中的空观、假观与中观,是否各自独立,而为纯然的空观、假观与中观呢,它们所观照的对象的面相,又是否各各独立的空、假、中呢?这有进一步研究的必要。其实,智顗说空、假、中观,并不单纯是空观、假观与中观,却是相应地是从假入空观、从空入假观与中道第一义谛观。他说:
  观有三。从假入空,名二谛观。从空入假,名平等观。二观为方便道,得入中道,双照二谛,心心寂灭,自然流入萨婆若海,名中道第一义谛观。(81)
  故空观是从假入空观,又名二谛观。假观是从空入假观,又名平等观。空观照事物的空的面相,而成就空谛;假观照事物的假的面相,而成就假谛。中观则以空观、假观为方便,综合这二观,亦承受这二观所照的二谛,而得中道,成就中道第一义谛。此种观法屏息一切心念,仿如流入一切智(sarva-jna)之大海。萨婆若即是一切智的音译。
  就空观与假观之称为从假入空观与空入假观言,可见这两观并不是相互独立的,而是互相依待的,空观是从假入空观,它有假有作为基础,它在照见事物的无自性的性格时,是立根于事物的假有性的,因此不会沈空滞寂,而沦于虚无主义。另一方面,假观是从空入假观,它有空作为基础,它在照见事物的缘起假有的性格时,是立根于事物的无自性空的特质上的,因此不会执取事物为实自有,而沦于实在论。虚无主义是断灭论,实在论是常住论,两者都是邪见。由于空观与假观互相依待,因而不会陷入断灭论与常住论的邪见之中。
  依智顗,空观、假观和中观又分别称二谛观、平等观和中道第一义谛观。三观的特殊意味,可从这些称呼中看到。以下我们先盾二谛观。智顗说:
  所言二谛者,观假为入空之诠,空由诠会,能所合论,故言二谛观。又会空之日,非但见空,亦复识假,如云除发障,上显下明,由真假显得,是二谛观。……又俗是所破,真是所用,若从所破,应言俗谛观;若从所用,应言真谛观。破用合论,故言二谛观。(82)
  这里说空观又称二谛观,有三点可言。第一,证入空理是以观假作为能诠的、根基的。能诠方面的是假观,所诠方面是空观。这便成二谛观。这是回应上面说的从假入空观的。第二,既然在证入空理之前,已有观假的工夫作为基础,则在真正证入事物的空理时,亦当同时能识事物的假有性。空有在上,假有在下,两者由真(空)假观而得,故是二谛观。第三,若从破与用的方法言,在这空观中,基本上是以真空来观破世俗的假有性,而不执之为实有。故“俗是所破,真是所用”。所破是倾向于俗谛、假有方面,所用或所立是倾向于真谛、空理方面,故又是二谛观。
  关于假观,或从空入假观,智顗说:
  从空入假名平等观者……当知此观为化众生,知真非真,方便出假,故言从空。分别药病,而无差谬,故言入假。平等者,望前称平等也。前观破假病,不用假法,但用真法。破一不破一,未为平等。后观破空病,还用假法。破用既均,异时相望,故言平等也。(83)
  此观的主要作用是观取种种假有的特殊性格,以积集种种方便,到假有世界去化度众生。但它是立足于空观的,故不会执取种种假有与方便。无宁是,它要分辩种种假有,看它们的问题所在,患了什么病,而又分别方便的药物,施以适当的治疗。故当事人必须停滞于假有的世界,这便是入假。我们在上面解释平等观时,曾表示第三观是以真空来观破世俗的假有性,这时是只运用真空之法,破除世俗的假有性,并未有破除真空自己。故“破一不破,未为平等”。现在在这假观中,为恐人执着真空,而流于虚无主义,故还是要用假有之法以克服之、破除之。这样真空与假法各自应用了一次以破除、克服对方的弊病,平衡起来了,虽在不同时间,亦可言平等了。
  关于中观或中道第一义谛观,智顗说:
  中道第一义观者,前观假空,是空生死;后观空空,是空涅槃。双遮二边,是名二空观。为方便道,得会中道,故言心心寂灭,流入萨婆若海。又初观用空,后观用假,是为双存方便。入中道时,能双照二谛。(84)
  这中道第一义谛观是双遮空观与假观而又双照空观与假观。双遮是双边否定,双照是双边肯定。什么是双边否定空观与假观呢?这目的是要避免由空观与假观所分别带来的弊病。心以假观照见事物的假有面,但又容易执取这假有面,而滞于生死的世界。把它庶掉,即是空生死。心以空观照见事物的真空面,但又容易执取这真空面,而滞于涅槃的境界。把它庶掉,即是空涅槃。这便是“双遮二边”,故又称“二空观”。二空观即是同时空却假(生死)与空(涅槃)的观照也。关于“为方便道,得会中道,故言心心寂灭,流入萨婆若海”,上面已经阐释过,这里不再重复。至于双边肯定空观与假观,其目的是要同时综合空观与假观的优点。初观用空,是二谛观以空来空却对假有的执着;后观用假,是平等观以假来平衡人对空的执着,不使之陷于虚无主义中。这样把二谛观和平等观或空观和假观作为方便的观法而综合过来,待入中道境界时,便能同时观照空、假二谛,而中道自身亦成一谛,是为中谛。这便是中道第一义谛观。
  要注意的是,当我们最初说一心三观,表示这心是一净心,它可开展出三种智慧;一切智、道种智、一切种智,这三种智慧能分别以空观、假观和中观来观照对象,好像这种观照对象的意味非常浓厚。但稍后便会发觉到,这种观照对象的认识论的意味,并不浓厚,对象的被观照,并不居于最重要的位置。无宁是,一心要在这三观中,透过中观来综合空观假观的长处,而舍弃两者的短处,最后把中观提升为一中道第一义谛观。心灵即在这种步步舍弃、综合与升进中,提升自己,使自己提炼成一圆熟的主体。这里实有一重点的转移,即重点由外在方面的观照外境转移到内在的提升内在主体方面去。而内在主体的提升,是要透过不断断除种种烦恼才能成就的。实际上,智顗在另一处说到三观,便主要就破除种种烦恼而着眼,根本不提观照外在对象的事。他说:
  三观者,若从假入空,空慧相应,即能破见思惑,成一切智。智能得体,得真体也。若从空入假,分别药病,种种法门,即破无知,成道种智。智能得体,得俗体也。若双遮二边,为入中方便,能破无明,成一切种智。智能得体,得中道体也。(85)
  故三观的运作,目的在破惑,不在观境。从假入空观是破见思惑,悟得真空之体。从空入假观是破无知惑,悟得假俗之体。中道正观是破无明惑,悟得中道之体。故三观的旨趣,已由认识的层面转移到宗教的、救赎的(soteriolongical)层面。若能破除见思、无知、无明这种种惑或烦恼,体证得真空之体、假俗之体和中道之体,便表示已觉悟得解脱了。

附注:
(1)《法华玄义》一上,《大正藏》三三·六八五c。
(2)《法华玄义》四上,《大正藏》三三·七一九b。
(3)《摩诃止观》一下,《大正藏》三三·七一一a。
(4)《法华玄义》三上,《大正藏》三三·七一一a。
(5)《华华玄义》二下,《大正藏》三三·六九九c。
(6)这种以四句来推求,而归于不可得,在思想方法上,便是四句否定。关于四句否定,其详参看拙著NG Yu-kwan,T'ien-t'ai Buddhism and Early Madhyamika Honolulu;Tendai Institute of Hawaii/Buddhist Studies Program, University Of Hawaii,1993,chap.V.PP.99-105.
(7)《摩诃止观》六上,《大正藏》四六·七六a。
(8)《法华玄义》一上,《大正藏》三三·六九六a。
(9)《摩诃止观》一下,《大正藏》四方·八a。
(10)《法华玄义》二下,《大正藏》三三·六九八c。
(11)《法华玄义》二下,《大正藏》三三·六九九c。
(12)《法华玄义》三上,《大正藏》三三·七一一a~b。
(13)这里有一个问题是可以提出的。智顗基本上是以一切现象世界的东西都由心造;但现象世界的东西多是物质性的,而心则是精神性的。精神性的心如何产生物质性象世界呢?这显然是一个宇宙论的问题,涉及物理的宇宙的生成与变化。在这方面,智顗并不措意,他并不关心宇宙的构造论的问题,而把焦点放在对于生死烦恼的解脱的实践问题上,而有关宇宙的构造论的问题,只依附在生死烦恼的问题上轻轻带过。如上面提出的,他依小乘的业感缘起的路数来说苦,或生死苦果,现实世界的生灭变化便依随着这生死苦果来说。他并没有独立的宇宙论,这可以说是智顗哲学的不足处。其后湛然提到以心来造现象世界一点,显然也遇到同样问题,但他只说“逐境心变,名之为造”(《止观畏行传弘决》五之三,《大正藏》四六·二九三a)来说心与现象世界的造的关系。但心如何造现象世界呢?单是说“逐境心变”是不够的,这只使人想到唯识的一些说法而已。实际上,逐境心变一说法是有逻辑上的困难的。心随逐外境而变,外境显然指现象世界,这已预设了现象世界与心的同时并存了,若这样,又何需提出心如何变造现象世界这一问题呢?
(14)《摩诃止观》一上,《大正藏》四六·四a。
(15)《摩诃止观》二上,《大正藏》四六·一四c。
(16)《法华玄义》(17)《大正藏》八上,三三·七七八b。
(18)《摩诃止观》一下,《大正藏》四六·九c。
(19)《法华玄义》四上,《大正藏》三三·七二0b。
(20)《法华玄义》五上,《大正藏》三三·七三三a。
(21)《摩诃止观》五下,《大正藏》三三·七四三c。
(22)《法华玄义》五下,《大正藏》三三·七四三c。
(23)《法华玄义》五下,《大正藏》三三·七四三c~七四四a。
(24)《法华文句》九下,《大正藏》四六·一三三a。
(25)《摩诃止观》九下,《大正藏》四六·一一三a。
(26)《法华玄义》一上,《大正藏》三三·六八五c~六八六a。
(27)《法华玄义》五下,《大正藏》三三·七四四a。
(28)《摩诃止观》三上,《大正藏》四六·三五了。
(29)《摩诃止观》十下,《大正藏》四六·一四0b。按此处所谓空见,应是邪见。《摩诃止观》十上讨论观诸见境,谓“邪解称见”。(《大正藏》四六·一三一c)又谓:“推理不当,而偏见分明,作决定解,名之为见。”(《大正藏》四六·一三一c~一三三a)。
(30)《法华玄义》一下,《大正藏》三三·六九二a。
(31)《法华玄义》八上,《大正藏》三三·七七八c。
(32)这一节所讨论的有关心的无明与法性的当体一如的问题,可更参考拙著T'ien-tai Buddhism and Early Madhyamika,chap,Iii,pp.170-177.
(33)日本学者玉城康四郎民留意到这个问题,并表示智顗有时说到涵摄一切的心是妄心抑是净心,一时很难判定。如《法华玄义》的“明一法摄一切法。谓心是三界无别法,唯是一心作”(《大正藏》三三·六九三b),玉城以为,这里的“一法”,应该是心,但说“心摄一切法”,这心是真心抑是妄心呢,便很难判定,好像两者都能成立。(玉城康四郎:《心把捉の展开》,东京:山喜房佛书林,一九六一)又《摩诃止观》谓“秖观根尘一念心起,心起即假,假名之心,为迷解本。……三界无别法,唯是一心作”(《大正藏》四六·八b),玉城又谓,这心是真是妄,是未能决定的。不过,玉城很重视心的现前性、现实性,他以为心是当下把得的,不能有时间的隔阂。玉城说:“心法师已心不对于众生法、佛法的可能的事态来说,总是现实的。”(《心把捉の展开》)又说:“心是已心自心,它必须在现前的领域存在方式中去把得。所谓‘心’即指直接的现前的自己的意味。”又说:“心法特别是自心或所谓已主,具有直接性与现前性的不可欠缺的特性。”玉城特别强调,具的观念与心有特别的关连,具的境痊是不能离开心而说的,而这心,便要就现前的直接的主体来说。他说:“就《摩诃止观》、《法华玄义》的讲法来说,具的境位不能离心,这是很明显的。倘若不是这样,具作为实相的妙处,具现于人间存在的主体中,便有困难了。这点可以从智顗对于心法的重视而推断得,他视心法为现前的直接的主体的场所。”
(34)《法华文句》十上,《大正藏》三四·一三九c。
(35)《摩诃止观》七下,《大正藏》四六·一00c。
(36)《法华文句》八上,《大正藏》三四·一一0c。
(37)《法华玄义》五上,《大正藏》三三·七三三a。
(38)《法华玄义》四下,《大正藏》三三·七二六a。
(39)《摩诃止观》一下,《大正藏》四六·九a。
(40)《摩诃止观》八上,《大正藏》四六·一0四。
(41)《摩诃止观》六下,《大正藏》四六·八四c。
(42)《摩诃止观》五上,《大正藏》四六·五四a。
(43)学者通常认为,一念三千中的三千的法数,是由《华严经》的十界及其互具因而有百界,《华严经》的十如是和《大智度论》的三世间三者相乘而得。这是《摩诃止观》的说法。参看拙著《佛教思想大辞典》,台北:台湾商务印书馆,一九九二,a~b;又可参看河村孝照著《天台学辞典》,东京:国书刊行会,一九九一,。但《法华玄义》则只有一千的法数;“此一法界具十如是,十法界具百如是,又一法界具九法界,则有百法界千如是。”(《大正藏》三三·六九三c)另外,《法华文句》则用一千二百法数,参看本文稍前所引《法华文句》的文字。
对于《摩诃止观》所说的三千之境界与《法华玄义》所说的百法界、千如是的说法,玉城康四朗意识到两者的根对于《摩诃止观》所说的三千之境与《法华玄义》所说的百法界、千如是的说法,玉城康四郎意识到两者的根本不同点。他以为,《摩诃止观》在观心方面,说到不可思议境,那是以一心为核的三千法,而《法华玄义》的情况,则与观心无关,百法界、千如是都不是就一心而说。《心把捉の展开》,另外,关于一念三千的说法,有作者问题。日本学者佐藤哲英提出,这说法见于智顗晚年的《摩诃止观》在他的前期著作中,全不见提及,而在可以视为他的遗言书中的《观心论》中,亦不见提及,另外,智顗在止观(按指《摩诃止观》)的一讲说之后,更撰述《净名玄义》十卷,又说说《维摩经玄疏》二十五卷,在这些著作中,亦未有片言只字提到一念三千说。因此佐藤怀疑智顗有一念三千说的真确性,认为这可能是灌顶在整理智顗的止观的讲稿时加上去的。(佐藤哲英《续·天台大师の研究》,京都:百华苑,一九八一,起码他认为,《法华玄义》本来只有一念一千说,灌顶在整理《摩诃止观》的笔录时,由一念一千说发展成一念三说。我们以为,佐藤的说法,不是太有理据,智顗在《摩诃止观。之外没有提到一念三千说,并不表示他便没有这说法。而一念三千的说法,其重要的不是三千这一法数,而是一念具足诸法这一意思;这一意思常出现在智顗的著作中,其说法应无可疑。故我们这里暂时还是以一念三千说为智顗的说法

(44)《心把捉の展开》。
(45)玉城说:“一心在前与一切法在后都不是,逆反地一切法在前与一心在后都不是。两者相互不在前后,不管怎样说,都表示一心与一切法都不在隔别的领域中。这样,便否定了两者是在能所、主客的关系中,即是,我们不能说心生一切法,也不能说心含一切法。为什么呢?因为这样便以心是能生、能含,一切法是所生、所含,心与一切法便处于作为能所关系的隔别的境位中了。这样的‘心生一切法’、‘心含一切法’的立场,可以视为是在能所相对的意味下的思议境的延续:但作为‘心生一切法’的主体的基础的心具,已不是能所相对的关系,而是‘心是一切法’、‘一切法是心’了。此中,能即所,所即能,能所一如,没有思议插入的余地,而是不可思议境了。”
(46)同上书。
(47)(48)同上书。
(49)安藤说:“思议境是以前诸教所说的实相理境,总持地说,其特色在说心生。即是说,心是生起一切世间的理法。在小乘来说,是生起地狱、饿鬼、畜牲、修罗、人间、天上六界;与此相对比,大乘的心生说,则加上声闻、缘觉、佛四界,而成十界的生起说的不同。对于这心生理法一般,智顗称为思议境。但法华圆教则不说心生,而说心具;这心具的理法,称为不思议境。”(安藤俊雄《天台学:根本思想とその展开》,京都:平乐寺书店,一九七三。
(50)同上书。
(51)田村说:“一念可以指极小、极微的世界。它可以是物,可以是心,是时间的、空间的极微(介尔)的东西,不一定限于心。不过,就尊重与存在相对的主体的把握来说,一念可以一心这种说法表现出来。论述这一念与三千的相即的,是《摩诃止观》的文字,而以一言来展示这相即的,是‘一念三千’。即是说,一念三千是极小世界(一念)与极大世界(三千)的相即关系、浑然一体的表现。”(田村芳朗、梅原猛著《绝对真理:天台》东京:角川书店,一九七四。
(52)同上书。
(53)此中的相恐是指有为法的四相生、住、异、灭,再加上它们各自的推动因素生生、住住、异异、灭灭。
(54)唐君毅先生在这里对“纵亦不可,横亦不可”的解释与我们的说法有相似之处。他说:“智顗所谓不纵不横之实义,即既不许‘先有心以生一切法’之说,亦不许‘先只有心之种子含一切法,后依缘乃实有此心,而实有一切法能呈显于心’之说:而是谓此现有之心,即是呈显于其中之一切法。此心即法,法即心。此心现起,其中之法亦现起。不可说心先于法,亦不可以为此心之因缘这黎耶种子等法,先于此心之现起,而能生起此心。”(《中国哲学原论原道篇》卷三,香港:新亚研究所,一九七四)
(55)玉城康四郎在谈到十界一心的关系时,表示十界并不相互隔绝开来,而是在主体的观中,作为主体的存在方式各各显现出来,在这个意义下,十界与一心是同在的。《心把捉の展开》这便有我们所说的心与一切法同起同寂的意味。
(56)《摩诃止观》一下,《大正藏》四六·一0b。
(57)关于即空即假即中,参看下面讨论一心三观问题的部分。
(58)《摩诃止观》九下,《大正藏》四六·一三一b。
(59)《法华文句》二上,《大正藏》三四·二一a。
(60)《摩诃止观》三下,《大正藏》四六·三一c~三二a。
(61)《摩诃止观》一上,《大正藏》四六·一c~二a。
(62)我们这里的研究,如题目所示,是限于智顗的的天台三大部之内。但为了对某些观念有更清晰的理解,以作参考之用,不妨超出这个范围,选取智顗的其他著作来看,相信对我们的研究目标,不会构成太大的妨碍。只要记取这些资料是我们研究范围之外的东西便可。
(63)《大正藏》四六·四六二b。
(64)《摩诃止观》五上,《大正藏》四六·四九a~b。
(65)《摩诃止观》五上,《大正藏》四六·五二a~b。
(66)智顗在另处也说:“众生法太广,佛法太高,于初学为难。然心佛及众生,是三无差别者。但自观已心,则为易。”(《法华玄义》二上,《大正藏》三三·六九六a)所说也是这个意思。以自观已心为易,显然是从实践角度立说。
(67)《摩诃止观》二上,《大正藏》四六·一五b~c。
(68)《摩诃止观》七上,《大正藏》三三·七六三b。
(69)《摩诃止观》四上,《大正藏》四六·三七a~b。
(70)《法华文句》二下,《大正藏》三三·七00c。
(71)《法华文句》一上,《大正藏》三四·六b~c。
(72)《法华文句》一下,《大正藏》三四·一三b。
(73)《法华文句》一上,《大正藏》三四·四c。
(74)《法华文句》一上,《大正藏》三四·五a。
(75)本节讨论了智顗的一心三观的说法。其关键在于观照一念心的根本性格,是缘起无自性,当下便是空寂。以三观来观照,是从空、假、中多个面相来看这一心的生起。对于把一念心观为空寂,智顗有时亦不以三观来观照,却以四句来推检,推检的结果是,一念心没有来源,亦无归宿,它当体便是空寂,故我们对它不应有任何执取。智顗说:“观此欲心,为从根生?为从尘生?为离?若从根生,未对尘时,心应自起,心应自起。若从尘生,尘即是他,于我何预?若共生者,应起两心。若无因生,无因不可。四句推欲,欲无来处。既无来处,亦无去处。无欲无句,无来无去,毕竟空寂。”(《摩诃止观》六上,《大正藏》四六·七0b)
(76)《法华玄议》九上,《大正藏》三三·七八九c。
(77)《摩诃止观》三上,《大正藏》四六·二六b。
(78)《法华玄议》五下,《大正藏》三三·七四五a。
(79)《法华玄议》三下,《大正藏》三三·七一四a。
(80)《摩诃止观》七下,《大正藏》四六·一0一a。
(81)(82)《摩诃止观》《大正藏》三上,四六·二四b。
(83)(84)《摩诃止观》《大正藏》三上,四六·二四c。
(85)《摩诃止观》三上,《大正藏》四六·二六a。


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 天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学 五、净心具足诸法
 《维摩经》疏所反映的智者大师的心灵哲学 五、三种三观
 智者大师前期思想中的心灵哲学 五、修心问题
 智者大师前期思想中的心灵哲学 一、智顗的前期著作与思想
 《维摩经》疏所反映的智者大师的心灵哲学 三、心的具足义
 法界
 智者大师前期思想中的心灵哲学 二、心的净妄问题与能造诸法义
 智者大师前期思想中的心灵哲学 八、《小止观》的三观思想
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