七、一心三观：以心来观法
 
吴汝钧
 
　　以上所论的一心三观，是以一念妄心作为对象而施以空观、假观与中观的实践法。一心三观还有另外的意思，即是以净心作能观，以空观、假观与中观来观照对象或法以成就觉悟的实践法。以下我们即讨论这种实践法。
　　如何能看出这种一心三观的心是净心呢？其关键在于这种心是以智言，或以智慧言。而且这种智慧可开列为三，即一切智、道种智与一切种智。一切智相应于空的境界，道种智相应于假的境界，一切种智则相应于中的境界。智顗特别强调，在一心中便具有这三种智慧，所谓“三智一心中得”。具有这三种与觉悟有直接关连的智慧的心，自然是一净心。智顗说：
　　即空即假即中。即空故，名一切智。即假故，名道种智。即中故，一切种智。三智一心中得，名大般若。(７６)
　　佛智照空，如二乘所见，名一切智。佛智照假，如菩萨所见，名道种智。佛智照空假中，皆见实相，名一切种智。故言三智一心中得。(７７)
　　智顗以为，一切智所照见的对象是空，是有关一切法的共同的性格，这即是缘起无自性因而是空的性格。这是二乘的智慧。二乘是专门留意事物的空无的本质的。道种智所照见的对象是假，是有关一切法的个别的特殊的性格，这些性格是由事物的缘起结构所引致的。这是菩萨的智慧。菩萨为了教化和救度众生，需要来到这个现象世界，厕身其中，并需要运用种种法门。因而他对这个现象世界的种种事物的特殊性格便要熟知。因此他要有道种智。佛则综合这二者，也不偏于这二者的任何一面，他是中道的境界，他的照见这种境界的智慧是一切种智。我们可以说，一切智是观照普遍性的智慧，道种智是观照特殊性的智慧，一切种智则是同时观照普遍性与特殊性的智慧。
　　智顗特别强调，这三种智慧必须同时具足于一心中，才有妙用可言。若它们分具于三心中，便为粗糙。他说：
　　若三智在三心，属三人，是则为麁。三智在一心中，不纵不横，是则理妙。(７８)
　　即是说，三智在一心中，一心能同时旋转妙运三智，无时间隔阂(不纵)，无空间隔阂(不横)。由上面看到，只有佛才有同时具有这三种智。
　　智顗又进一步提出，在运用上来说，三智并不是分开来运用，各不相干的，却是三者结合成一个整体，三即一、一即三。同时，以智来观照对象或境，智与境之间的关系并不是主客对待、主客分立的，却是主客融通为一的。即是不是智境分离，而是智境合一的。这种观照的方式，不是一般认识论意义的观解的，却是睿智层面的直觉的。智顗说：
　　一智即三智，三智即一智。智即是境，境即是智，融通无碍。(７９)
　　不管是什么智，它们所处理的、所观照的，都是这个依因待缘而生起的现象世间。智顗说：
　　照因缘麁色，名肉眼。照因缘细色，名天眼。照因缘色空，名慧眼。照因缘色假，名法眼。照因缘色中，名佛眼。(８０)
　　这里以“色”(物质)来概括现象世界。以慧眼观空，这相当于一切智。以法眼观假，这相当于道种智。以佛眼观中(中道)，这相当于一切种智。另外再加上天界众生的天眼与凡夫的肉眼。不管是什么眼，它们的所观，都是这个众生在其中轮转生死的现象世界。
　　现在有一个问题。当智顗说三智一心中得，由一心以开展出一切智、道种智和一切种智，以进行空、假、中三观，以观照对象的空、假、中的面相时，此中的空观、假观与中观，是否各自独立，而为纯然的空观、假观与中观呢，它们所观照的对象的面相，又是否各各独立的空、假、中呢？这有进一步研究的必要。其实，智顗说空、假、中观，并不单纯是空观、假观与中观，却是相应地是从假入空观、从空入假观与中道第一义谛观。他说：
　　观有三。从假入空，名二谛观。从空入假，名平等观。二观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名中道第一义谛观。(８１)
　　故空观是从假入空观，又名二谛观。假观是从空入假观，又名平等观。空观照事物的空的面相，而成就空谛；假观照事物的假的面相，而成就假谛。中观则以空观、假观为方便，综合这二观，亦承受这二观所照的二谛，而得中道，成就中道第一义谛。此种观法屏息一切心念，仿如流入一切智(sarva-jna)之大海。萨婆若即是一切智的音译。
　　就空观与假观之称为从假入空观与空入假观言，可见这两观并不是相互独立的，而是互相依待的，空观是从假入空观，它有假有作为基础，它在照见事物的无自性的性格时，是立根于事物的假有性的，因此不会沈空滞寂，而沦于虚无主义。另一方面，假观是从空入假观，它有空作为基础，它在照见事物的缘起假有的性格时，是立根于事物的无自性空的特质上的，因此不会执取事物为实自有，而沦于实在论。虚无主义是断灭论，实在论是常住论，两者都是邪见。由于空观与假观互相依待，因而不会陷入断灭论与常住论的邪见之中。
　　依智顗，空观、假观和中观又分别称二谛观、平等观和中道第一义谛观。三观的特殊意味，可从这些称呼中看到。以下我们先盾二谛观。智顗说：
　　所言二谛者，观假为入空之诠，空由诠会，能所合论，故言二谛观。又会空之日，非但见空，亦复识假，如云除发障，上显下明，由真假显得，是二谛观。……又俗是所破，真是所用，若从所破，应言俗谛观；若从所用，应言真谛观。破用合论，故言二谛观。(８２)
　　这里说空观又称二谛观，有三点可言。第一，证入空理是以观假作为能诠的、根基的。能诠方面的是假观，所诠方面是空观。这便成二谛观。这是回应上面说的从假入空观的。第二，既然在证入空理之前，已有观假的工夫作为基础，则在真正证入事物的空理时，亦当同时能识事物的假有性。空有在上，假有在下，两者由真(空)假观而得，故是二谛观。第三，若从破与用的方法言，在这空观中，基本上是以真空来观破世俗的假有性，而不执之为实有。故“俗是所破，真是所用”。所破是倾向于俗谛、假有方面，所用或所立是倾向于真谛、空理方面，故又是二谛观。
　　关于假观，或从空入假观，智顗说：
　　从空入假名平等观者……当知此观为化众生，知真非真，方便出假，故言从空。分别药病，而无差谬，故言入假。平等者，望前称平等也。前观破假病，不用假法，但用真法。破一不破一，未为平等。后观破空病，还用假法。破用既均，异时相望，故言平等也。(８３)
　　此观的主要作用是观取种种假有的特殊性格，以积集种种方便，到假有世界去化度众生。但它是立足于空观的，故不会执取种种假有与方便。无宁是，它要分辩种种假有，看它们的问题所在，患了什么病，而又分别方便的药物，施以适当的治疗。故当事人必须停滞于假有的世界，这便是入假。我们在上面解释平等观时，曾表示第三观是以真空来观破世俗的假有性，这时是只运用真空之法，破除世俗的假有性，并未有破除真空自己。故“破一不破，未为平等”。现在在这假观中，为恐人执着真空，而流于虚无主义，故还是要用假有之法以克服之、破除之。这样真空与假法各自应用了一次以破除、克服对方的弊病，平衡起来了，虽在不同时间，亦可言平等了。
　　关于中观或中道第一义谛观，智顗说：
　　中道第一义观者，前观假空，是空生死；后观空空，是空涅槃。双遮二边，是名二空观。为方便道，得会中道，故言心心寂灭，流入萨婆若海。又初观用空，后观用假，是为双存方便。入中道时，能双照二谛。(８４)
　　这中道第一义谛观是双遮空观与假观而又双照空观与假观。双遮是双边否定，双照是双边肯定。什么是双边否定空观与假观呢？这目的是要避免由空观与假观所分别带来的弊病。心以假观照见事物的假有面，但又容易执取这假有面，而滞于生死的世界。把它庶掉，即是空生死。心以空观照见事物的真空面，但又容易执取这真空面，而滞于涅槃的境界。把它庶掉，即是空涅槃。这便是“双遮二边”，故又称“二空观”。二空观即是同时空却假(生死)与空(涅槃)的观照也。关于“为方便道，得会中道，故言心心寂灭，流入萨婆若海”，上面已经阐释过，这里不再重复。至于双边肯定空观与假观，其目的是要同时综合空观与假观的优点。初观用空，是二谛观以空来空却对假有的执着；后观用假，是平等观以假来平衡人对空的执着，不使之陷于虚无主义中。这样把二谛观和平等观或空观和假观作为方便的观法而综合过来，待入中道境界时，便能同时观照空、假二谛，而中道自身亦成一谛，是为中谛。这便是中道第一义谛观。
　　要注意的是，当我们最初说一心三观，表示这心是一净心，它可开展出三种智慧；一切智、道种智、一切种智，这三种智慧能分别以空观、假观和中观来观照对象，好像这种观照对象的意味非常浓厚。但稍后便会发觉到，这种观照对象的认识论的意味，并不浓厚，对象的被观照，并不居于最重要的位置。无宁是，一心要在这三观中，透过中观来综合空观假观的长处，而舍弃两者的短处，最后把中观提升为一中道第一义谛观。心灵即在这种步步舍弃、综合与升进中，提升自己，使自己提炼成一圆熟的主体。这里实有一重点的转移，即重点由外在方面的观照外境转移到内在的提升内在主体方面去。而内在主体的提升，是要透过不断断除种种烦恼才能成就的。实际上，智顗在另一处说到三观，便主要就破除种种烦恼而着眼，根本不提观照外在对象的事。他说：
　　三观者，若从假入空，空慧相应，即能破见思惑，成一切智。智能得体，得真体也。若从空入假，分别药病，种种法门，即破无知，成道种智。智能得体，得俗体也。若双遮二边，为入中方便，能破无明，成一切种智。智能得体，得中道体也。(８５)
　　故三观的运作，目的在破惑，不在观境。从假入空观是破见思惑，悟得真空之体。从空入假观是破无知惑，悟得假俗之体。中道正观是破无明惑，悟得中道之体。故三观的旨趣，已由认识的层面转移到宗教的、救赎的(soteriolongical)层面。若能破除见思、无知、无明这种种惑或烦恼，体证得真空之体、假俗之体和中道之体，便表示已觉悟得解脱了。

附注：
(１)《法华玄义》一上，《大正藏》三三·六八五c。
(２)《法华玄义》四上，《大正藏》三三·七一九b。
(３)《摩诃止观》一下，《大正藏》三三·七一一a。
(４)《法华玄义》三上，《大正藏》三三·七一一a。
(５)《华华玄义》二下，《大正藏》三三·六九九c。
(６)这种以四句来推求，而归于不可得，在思想方法上，便是四句否定。关于四句否定，其详参看拙著NG Yu-kwan,T'ien-t'ai Buddhism and Early Madhyamika Honolulu;Tendai Institute of Hawaii/Buddhist Studies Program, University Of Hawaii,1993,chap.V.PP.99-105.
(７)《摩诃止观》六上，《大正藏》四六·七六a。
(８)《法华玄义》一上，《大正藏》三三·六九六a。
(９)《摩诃止观》一下，《大正藏》四方·八a。
(１０)《法华玄义》二下，《大正藏》三三·六九八c。
(１１)《法华玄义》二下，《大正藏》三三·六九九c。
(１２)《法华玄义》三上，《大正藏》三三·七一一a～b。
(１３)这里有一个问题是可以提出的。智顗基本上是以一切现象世界的东西都由心造；但现象世界的东西多是物质性的，而心则是精神性的。精神性的心如何产生物质性象世界呢？这显然是一个宇宙论的问题，涉及物理的宇宙的生成与变化。在这方面，智顗并不措意，他并不关心宇宙的构造论的问题，而把焦点放在对于生死烦恼的解脱的实践问题上，而有关宇宙的构造论的问题，只依附在生死烦恼的问题上轻轻带过。如上面提出的，他依小乘的业感缘起的路数来说苦，或生死苦果，现实世界的生灭变化便依随着这生死苦果来说。他并没有独立的宇宙论，这可以说是智顗哲学的不足处。其后湛然提到以心来造现象世界一点，显然也遇到同样问题，但他只说“逐境心变，名之为造”(《止观畏行传弘决》五之三，《大正藏》四六·二九三a)来说心与现象世界的造的关系。但心如何造现象世界呢？单是说“逐境心变”是不够的，这只使人想到唯识的一些说法而已。实际上，逐境心变一说法是有逻辑上的困难的。心随逐外境而变，外境显然指现象世界，这已预设了现象世界与心的同时并存了，若这样，又何需提出心如何变造现象世界这一问题呢？
(１４)《摩诃止观》一上，《大正藏》四六·四a。
(１５)《摩诃止观》二上，《大正藏》四六·一四c。
(１６)《法华玄义》(１７)《大正藏》八上，三三·七七八b。
(１８)《摩诃止观》一下，《大正藏》四六·九c。
(１９)《法华玄义》四上，《大正藏》三三·七二０b。
(２０)《法华玄义》五上，《大正藏》三三·七三三a。
(２１)《摩诃止观》五下，《大正藏》三三·七四三c。
(２２)《法华玄义》五下，《大正藏》三三·七四三c。
(２３)《法华玄义》五下，《大正藏》三三·七四三c～七四四a。
(２４)《法华文句》九下，《大正藏》四六·一三三a。
(２５)《摩诃止观》九下，《大正藏》四六·一一三a。
(２６)《法华玄义》一上，《大正藏》三三·六八五c～六八六a。
(２７)《法华玄义》五下，《大正藏》三三·七四四a。
(２８)《摩诃止观》三上，《大正藏》四六·三五了。
(２９)《摩诃止观》十下，《大正藏》四六·一四０b。按此处所谓空见，应是邪见。《摩诃止观》十上讨论观诸见境，谓“邪解称见”。(《大正藏》四六·一三一c)又谓：“推理不当，而偏见分明，作决定解，名之为见。”(《大正藏》四六·一三一c～一三三a)。
(３０)《法华玄义》一下，《大正藏》三三·六九二a。
(３１)《法华玄义》八上，《大正藏》三三·七七八c。
(３２)这一节所讨论的有关心的无明与法性的当体一如的问题，可更参考拙著T'ien-tai Buddhism and Early Madhyamika,chap,Iii,pp.170-177.
(３３)日本学者玉城康四郎民留意到这个问题，并表示智顗有时说到涵摄一切的心是妄心抑是净心，一时很难判定。如《法华玄义》的“明一法摄一切法。谓心是三界无别法，唯是一心作”(《大正藏》三三·六九三b)，玉城以为，这里的“一法”，应该是心，但说“心摄一切法”，这心是真心抑是妄心呢，便很难判定，好像两者都能成立。(玉城康四郎：《心把捉の展开》，东京：山喜房佛书林，一九六一)又《摩诃止观》谓“秖观根尘一念心起，心起即假，假名之心，为迷解本。……三界无别法，唯是一心作”(《大正藏》四六·八b)，玉城又谓，这心是真是妄，是未能决定的。不过，玉城很重视心的现前性、现实性，他以为心是当下把得的，不能有时间的隔阂。玉城说：“心法师已心不对于众生法、佛法的可能的事态来说，总是现实的。”(《心把捉の展开》)又说：“心是已心自心，它必须在现前的领域存在方式中去把得。所谓‘心’即指直接的现前的自己的意味。”又说：“心法特别是自心或所谓已主，具有直接性与现前性的不可欠缺的特性。”玉城特别强调，具的观念与心有特别的关连，具的境痊是不能离开心而说的，而这心，便要就现前的直接的主体来说。他说：“就《摩诃止观》、《法华玄义》的讲法来说，具的境位不能离心，这是很明显的。倘若不是这样，具作为实相的妙处，具现于人间存在的主体中，便有困难了。这点可以从智顗对于心法的重视而推断得，他视心法为现前的直接的主体的场所。”
(３４)《法华文句》十上，《大正藏》三四·一三九c。
(３５)《摩诃止观》七下，《大正藏》四六·一００c。
(３６)《法华文句》八上，《大正藏》三四·一一０c。
(３７)《法华玄义》五上，《大正藏》三三·七三三a。
(３８)《法华玄义》四下，《大正藏》三三·七二六a。
(３９)《摩诃止观》一下，《大正藏》四六·九a。
(４０)《摩诃止观》八上，《大正藏》四六·一０四。
(４１)《摩诃止观》六下，《大正藏》四六·八四c。
(４２)《摩诃止观》五上，《大正藏》四六·五四a。
(４３)学者通常认为，一念三千中的三千的法数，是由《华严经》的十界及其互具因而有百界，《华严经》的十如是和《大智度论》的三世间三者相乘而得。这是《摩诃止观》的说法。参看拙著《佛教思想大辞典》，台北：台湾商务印书馆，一九九二，a～b；又可参看河村孝照著《天台学辞典》，东京：国书刊行会，一九九一，。但《法华玄义》则只有一千的法数；“此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界千如是。”(《大正藏》三三·六九三c)另外，《法华文句》则用一千二百法数，参看本文稍前所引《法华文句》的文字。
对于《摩诃止观》所说的三千之境界与《法华玄义》所说的百法界、千如是的说法，玉城康四朗意识到两者的根对于《摩诃止观》所说的三千之境与《法华玄义》所说的百法界、千如是的说法，玉城康四郎意识到两者的根本不同点。他以为，《摩诃止观》在观心方面，说到不可思议境，那是以一心为核的三千法，而《法华玄义》的情况，则与观心无关，百法界、千如是都不是就一心而说。《心把捉の展开》，另外，关于一念三千的说法，有作者问题。日本学者佐藤哲英提出，这说法见于智顗晚年的《摩诃止观》在他的前期著作中，全不见提及，而在可以视为他的遗言书中的《观心论》中，亦不见提及，另外，智顗在止观(按指《摩诃止观》)的一讲说之后，更撰述《净名玄义》十卷，又说说《维摩经玄疏》二十五卷，在这些著作中，亦未有片言只字提到一念三千说。因此佐藤怀疑智顗有一念三千说的真确性，认为这可能是灌顶在整理智顗的止观的讲稿时加上去的。(佐藤哲英《续·天台大师の研究》，京都：百华苑，一九八一，起码他认为，《法华玄义》本来只有一念一千说，灌顶在整理《摩诃止观》的笔录时，由一念一千说发展成一念三说。我们以为，佐藤的说法，不是太有理据，智顗在《摩诃止观。之外没有提到一念三千说，并不表示他便没有这说法。而一念三千的说法，其重要的不是三千这一法数，而是一念具足诸法这一意思；这一意思常出现在智顗的著作中，其说法应无可疑。故我们这里暂时还是以一念三千说为智顗的说法
。
(４４)《心把捉の展开》。
(４５)玉城说：“一心在前与一切法在后都不是，逆反地一切法在前与一心在后都不是。两者相互不在前后，不管怎样说，都表示一心与一切法都不在隔别的领域中。这样，便否定了两者是在能所、主客的关系中，即是，我们不能说心生一切法，也不能说心含一切法。为什么呢？因为这样便以心是能生、能含，一切法是所生、所含，心与一切法便处于作为能所关系的隔别的境位中了。这样的‘心生一切法’、‘心含一切法’的立场，可以视为是在能所相对的意味下的思议境的延续：但作为‘心生一切法’的主体的基础的心具，已不是能所相对的关系，而是‘心是一切法’、‘一切法是心’了。此中，能即所，所即能，能所一如，没有思议插入的余地，而是不可思议境了。”
(４６)同上书。
(４７)(４８)同上书。
(４９)安藤说：“思议境是以前诸教所说的实相理境，总持地说，其特色在说心生。即是说，心是生起一切世间的理法。在小乘来说，是生起地狱、饿鬼、畜牲、修罗、人间、天上六界；与此相对比，大乘的心生说，则加上声闻、缘觉、佛四界，而成十界的生起说的不同。对于这心生理法一般，智顗称为思议境。但法华圆教则不说心生，而说心具；这心具的理法，称为不思议境。”(安藤俊雄《天台学：根本思想とその展开》，京都：平乐寺书店，一九七三。
(５０)同上书。
(５１)田村说：“一念可以指极小、极微的世界。它可以是物，可以是心，是时间的、空间的极微(介尔)的东西，不一定限于心。不过，就尊重与存在相对的主体的把握来说，一念可以一心这种说法表现出来。论述这一念与三千的相即的，是《摩诃止观》的文字，而以一言来展示这相即的，是‘一念三千’。即是说，一念三千是极小世界(一念)与极大世界(三千)的相即关系、浑然一体的表现。”(田村芳朗、梅原猛著《绝对真理：天台》东京：角川书店，一九七四。
(５２)同上书。
(５３)此中的相恐是指有为法的四相生、住、异、灭，再加上它们各自的推动因素生生、住住、异异、灭灭。
(５４)唐君毅先生在这里对“纵亦不可，横亦不可”的解释与我们的说法有相似之处。他说：“智顗所谓不纵不横之实义，即既不许‘先有心以生一切法’之说，亦不许‘先只有心之种子含一切法，后依缘乃实有此心，而实有一切法能呈显于心’之说：而是谓此现有之心，即是呈显于其中之一切法。此心即法，法即心。此心现起，其中之法亦现起。不可说心先于法，亦不可以为此心之因缘这黎耶种子等法，先于此心之现起，而能生起此心。”(《中国哲学原论原道篇》卷三，香港：新亚研究所，一九七四)
(５５)玉城康四郎在谈到十界一心的关系时，表示十界并不相互隔绝开来，而是在主体的观中，作为主体的存在方式各各显现出来，在这个意义下，十界与一心是同在的。《心把捉の展开》这便有我们所说的心与一切法同起同寂的意味。
(５６)《摩诃止观》一下，《大正藏》四六·一０b。
(５７)关于即空即假即中，参看下面讨论一心三观问题的部分。
(５８)《摩诃止观》九下，《大正藏》四六·一三一b。
(５９)《法华文句》二上，《大正藏》三四·二一a。
(６０)《摩诃止观》三下，《大正藏》四六·三一c～三二a。
(６１)《摩诃止观》一上，《大正藏》四六·一c～二a。
(６２)我们这里的研究，如题目所示，是限于智顗的的天台三大部之内。但为了对某些观念有更清晰的理解，以作参考之用，不妨超出这个范围，选取智顗的其他著作来看，相信对我们的研究目标，不会构成太大的妨碍。只要记取这些资料是我们研究范围之外的东西便可。
(６３)《大正藏》四六·四六二b。
(６４)《摩诃止观》五上，《大正藏》四六·四九a～b。
(６５)《摩诃止观》五上，《大正藏》四六·五二a～b。
(６６)智顗在另处也说：“众生法太广，佛法太高，于初学为难。然心佛及众生，是三无差别者。但自观已心，则为易。”(《法华玄义》二上，《大正藏》三三·六九六a)所说也是这个意思。以自观已心为易，显然是从实践角度立说。
(６７)《摩诃止观》二上，《大正藏》四六·一五b～c。
(６８)《摩诃止观》七上，《大正藏》三三·七六三b。
(６９)《摩诃止观》四上，《大正藏》四六·三七a～b。
(７０)《法华文句》二下，《大正藏》三三·七００c。
(７１)《法华文句》一上，《大正藏》三四·六b～c。
(７２)《法华文句》一下，《大正藏》三四·一三b。
(７３)《法华文句》一上，《大正藏》三四·四c。
(７４)《法华文句》一上，《大正藏》三四·五a。
(７５)本节讨论了智顗的一心三观的说法。其关键在于观照一念心的根本性格，是缘起无自性，当下便是空寂。以三观来观照，是从空、假、中多个面相来看这一心的生起。对于把一念心观为空寂，智顗有时亦不以三观来观照，却以四句来推检，推检的结果是，一念心没有来源，亦无归宿，它当体便是空寂，故我们对它不应有任何执取。智顗说：“观此欲心，为从根生？为从尘生？为离？若从根生，未对尘时，心应自起，心应自起。若从尘生，尘即是他，于我何预？若共生者，应起两心。若无因生，无因不可。四句推欲，欲无来处。既无来处，亦无去处。无欲无句，无来无去，毕竟空寂。”(《摩诃止观》六上，《大正藏》四六·七０b)
(７６)《法华玄议》九上，《大正藏》三三·七八九c。
(７７)《摩诃止观》三上，《大正藏》四六·二六b。
(７８)《法华玄议》五下，《大正藏》三三·七四五a。
(７９)《法华玄议》三下，《大正藏》三三·七一四a。
(８０)《摩诃止观》七下，《大正藏》四六·一０一a。
(８１)(８２)《摩诃止观》《大正藏》三上，四六·二四b。
(８３)(８４)《摩诃止观》《大正藏》三上，四六·二四c。
(８５)《摩诃止观》三上，《大正藏》四六·二六a。