大慧宗杲“话头禅”理路钩沉——以《大慧书》为线索
广西大学哲学系 袁经文
内容摘要：一般认为，大慧宗杲首倡“话头禅”。其实，大慧之上诸多祖师，均在应用“话头禅”，只是由大慧宗杲给予充分诠释和阐扬，才引起世人关注。“话头禅”具有机用参禅的普适性，历代禅师均予重视。“话头禅”不是临济宗，也不是宗杲专屈，“话头神”是驾驭禅宗内在机理要义的必然诉求。禅宗的“正法眼藏”是直指“白心”。若能亲证“白心”，便能由“白心”流出佛法。在禅宗看来，三藏十二部经教，己不是源，而是流。正确解读“话头”，是领会“话头禅”的关键。在当今诸类相关着文中，凡有涉及“话头”者，多有错解，往往误认为“话头”就是句子，这只是浅尝辄止的表相之义；若是』卜于此点来解“话头”者，则完全背离诸祝和大慧宗杲本意。《大慧书》中，禅宗“本心”或“本地风光”的特征共有五点。禅宗亲证的“此心”，实质便是唯识学的第八识阿赖耶识。在我们的一般观念中，认为阿赖耶识是染污的，而“见道”是出世间的智慧；“见道”何以与此染污相应?实际上，这种认识己陷入边见，因为阿赖耶识是清净与染污不二、菩提与烦恼不二：尽管凡夫第八识阿赖耶识含藏染污烦恼种子，却不碍其自身具有菩提自性和本来自性消净涅槃。宗杲在信函中，对诸等学人的指导，既有回心规劝，也有原则基础；既有针对性的特殊禅法，也有一般性的通法，更有诸多深细实用智巧的行门。轻重缓急，繁约详略，各有侧重，并显出特色和份量。根据本人的领会，将散于诸处的法门予以分类探索；参学者当能于此一窥“话头禅”实修实证的具体路径。全文对大慧宗杲的“话头禅”作出周详诠释。
关键词：大慧宗杲 话头禅 禅宗 唯识学阿赖耶识
大慧宗杲(1089—1163年)，是两宋之际临济宗杨岐派的大宗师。南宋高宗绍兴七年(1137年)，宗杲四十八岁时，应右丞相张浚之邀，住持都城临安(今浙江杭州)径山能仁寺。白此，诸方参学云集，禅宗宗风由此播扬大江南北，座下僧俗常达数千人。世称宗杲为“径山宗杲”，宋孝宗赐号“大慧禅师”，卒谥“普觉禅师”。
宗杲大师，在禅宗史上，别开生面，拔萃奇特；其宗风不拘一格，既出手迅捷，果断刚猛，又慧眼独具，仁柔齐哺；既随心杀活，又应时待机， 自在任运。他对法义禅理的把握，异常细腻精湛。由他开创的禅风，具有鲜明的逻辑主线，普利学人依此实修实证。宗杲不愧为擅辟先河、开创宗风的一员虎将和大宗匠。
《大慧书》全称《大慧普觉禅师书》，共6卷，收录宗杲大师与2名僧人和40名士大夫(上至丞相，下至知县，其中一名为丞相的母亲)的往来书信共62封，全文10多万字，是研究大慧宗杲“话头禅”的重要文献。
《大慧书》收于《大正藏》第47卷，为《大慧普觉禅师语录》(共30卷)的第25卷至第30卷。现依据吕有祥、吴隆升校注的《大慧书》(下称“吕本”) 为研究版本。该版本以《中华人藏经》所收影印明“永乐北藏本”为底本，以《大正藏》、《卍正藏经》为对校本，以日本学者荒木见悟校注的《禅的语录·大慧书》为参校本。此版本得到国家古籍整理出版专项经费资助，为目前所见《大慧书》的最好版本。本文的研究分析，以该版本为基础，对其校勘成果予以采纳；但为方便读者查找，凡引用的《大慧书》原文，均标明在《大正藏》中的相应出处，若与“吕本”校注有出入者，在引文中加括号标明。
现选择《大慧书》作为研究“话头禅”的主要线索，是基于此中多有大慧宗杲思深肺腑之语，且是与诸类朋辈弟子交心，其“备众生机，随机摄化”的禅风，得以一一透显。由此更见宗杲禅法脉络和诸等内在机要。
《大慧书》由于纯系书信函件，此中背景往来、前奏后话等信息多有隐匿：又，《大慧书》涉及的义理、禅法极为精当深邃。由此种种，导致全文读来多显迷离扑朔，犹如幻龙见首藏尾，致使其繁富义深的内在理路，不易省察。本文拟对此中诸多关要点，作山系统胪列，逐一发要钩沉，拟将大慧宗杲“话头禅”研究推进到一个新境域。
一、正法眼藏
以世俗目光掂量，极易对禅宗产生以个·疑问：禅宗文献或道场，多不见有佛法文义的诠显，在在处处，林林总总，尽是作哑谜、卖关节，手舞足蹈……，不着边际，究竟有何用途?
人慧宗杲就遇到这种不明禅意的人发出的慨叹：
“今时学道之士，只求速效，不知错了也。却谓： ‘无事省缘、静坐体究为空过时光，不如看几卷经、念几声佛、佛前多礼几拜、忏悔平生所作底罪过……”’宗杲指出：“此是愚人所为”。
他援引祖师教示：“不见黄檗和尚云：‘我此禅宗，从上相承以来，不曾教人求知求解。……”，
如果不求知解，何以学禅?他指出，那些“只以聪明意识计较思量，向外驰求”者的悲哀和根本错处在于，“示以本分草料，多是当面蹉过，将谓从上古德，有实法与人。”。这里的“本分草料”是指禅宗的机锋警语，施以“本分草料”的目的，便是要涤除有为法相。
他总结道，“无一法可以传授”与人的义理依据在于，“诸佛出世，祖师西来，亦无一法可以传授。何以故?有传有授，是无明法，是有为法，非智慧法，非无为法。”
义说：“诸佛诸祖，并无一法与人，只要当人自信自肯、自见自悟耳。若只取他人口头说底，恐误人。”
宗杲曾将当时丛林的弊病概括为，“于今诸方，多是曲指人心，说性成佛”；认为此与“祖“祖师西来，直指人心，见性成佛”，形成鲜明对反。
他在住持临安(今浙江杭州)径山能仁禅院时，曾说禅宗起白“拈花微笑”而发出慨叹：“白是丙天四七，东十二三，天下老和尚，各各以心传心，相续不断。若不识其要妙，一向溺于知见，驰骋言词，正法眼藏流布，岂到今日?””
那么，禅宗的“要妙”或“正法眼藏”是什么?
是直指“自心”。若能亲证“自心”，便能由“自心”流出佛法。这有《华严经》为证：
“如是一切佛菩萨法，皆由自心……一切凡愚，迷佛方便，执有三乘；不了三界由心所起，不知三世一切佛法自心现量……善男子，当知自心即是一切佛菩萨法。”
《楞伽经》也有：“显示一切说，成真实相，一切佛语心。”这是说，一切佛为了使宣说的教义与真谛实相一致，均是依于佛对白心的现观证量，佛所说言语，便是依白心而建立。
在禅宗看来，三藏十二部经教，已不是源，而是流。
宗杲就曾引用古德话语指出：“若使老汉初为渠拖泥带水说老婆禅，眼开后定骂我无疑。……赵州云：‘若教老僧随伊根机接人， 自有三乘十二分教接他了也。老僧这里只以本分事接人；若接不得， 白是学者根性迟钝，不干老僧事。，思之思之。”
所以，宗杲借岩头语而说“万世规式”：“岩头云：‘若欲他时播扬大教，须是一一从自己胸襟流出，羔天盖地，始是大丈夫所为。’岩头之语，非特发明雪峰根器，亦可作学此道者万世规式。所谓胸襟流出者，乃是自己无始时来，现量本自具足。”。
但是，禅宗现量举示的“正法”和“要妙”，又多是令人迷惑的：
在《大慧普觉禅师宗门武库》中，宗杲曾道：“我这里无法与人，只是据款结案。恰如将个琉璃瓶子来，护惜如什么，我一见便为尔打破：尔又将得摩尼珠来，我又夺了；见尔恁地来，我又和尔两手截了。所以临济和尚道：‘逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉。’尔且道：既称善知识，为什么却要杀人?尔且看，他是什么道理?”
又道：“今时兄弟，知见情解多，须要记闲言·氏语，来这里答。大似手中握无价摩尼宝珠，被人问：‘尔手中是什么?’却放下，拈起一个土块。可杀痴!若恁么，参到驴年也不省。”。
要领会此上两段隐含的深义，需是自参自省始得；宗杲指出：“此事无人情，不可传授，须是自家省发，始有趣向分，若取他人口头办，永劫无有歇时。”
若是“自家省发”，便要涉及对“话头禅”的认识。
二、“话头”与“话头禅”
一般认为，人慧宗杲首倡“话头禅”，其实，大慧之上诸多祖师，均在应用“话头禅”，只是由人慧宗杲给予充分诠释利阐扬，才引起世人关注。
在引用唐代岩头全豁禅师的话时，宗杲作释说：“岩头曰：‘却物为上，逐物为下。’又曰：‘人统纲宗，要须识句。’甚么是句?百不思时唤作正句……”
宗杲还常常引用历代祖师言句，例如，“看经教并古人语录种种差别言句，亦只如此做工大。如‘须弥山’、‘放—卜着’、‘狗子无佛性’话、‘竹篦子’话、‘一口吸尽西江水’话、‘庭前柏树子’话，亦只如此做工夫。更不得别生异解、别求道理、别作伎俩也。””这些划线的句子便出白赵州从谂、汝州省念、马祖道一等祖师，其中赵州禅师的“话头”——“狗子无佛性”， 宗杲更是多次引用。
正是因为“话头禅”具有机用参禅的普适性，历代禅师均予重视。“话头禅”不是临济宗，也不是宗杲的专属，“话头禅”是驾驭禅宗内在机理要义的必然诉求；从而，“话头禅”才在禅宗史上，魅力流淌，绵延流布至今，影响巨广。本人认为，“话头禅”实质等同于唯识学的“加行无分别智”，此是中国历代丛林具化唯识学深义的重大举措：“话头禅”之效用，就是为了达到和实现唯识学的“加行五分别智”——此点在此暂不展开，将来详谈。
正确解读“话头”，是领会“话头禅”的关键。在当今诸类相关着文中，凡有涉及“话头”者，多有错解，往往误认为“话头”就是句子，这只是浅尝辄止的表相之义：若是止于此点来解“话头”者，则完全背离诸祖利大慧宗杲本意。
虚云老和尚是“话头禅”的提倡者，他曾对“话头”给出正确明晰的解释，不妨引录：
“什么叫话头?话就是说话，头就是说话之前。如念“阿弥陀佛”是句话，未念之前，就是话头。所谓话头，就是一念未生之际。一念才生，已是话尾。这一念未生之际，叫做不生；不掉举，不昏沉，不着静，不落空，叫做不灭。时时刻刻，单单的的，一念闪光返照这“不生不灭”，就叫做看话头，或照顾话头。”，
虚云这一释义，正是秉承大慧宗杲的原意。
宗杲曾道：“疑情未破，但只看个古人入道底话头，移逐日许多作妄想底心来，话头上则一切不行矣。僧问赵州：‘狗子还有佛性也无?’州云：‘无。’只这一字，便是断生死路头底刀子也。”
这是说，要用“话头”来抑制整日妄想之心。但是，“话头”却不是意识中清楚明白的句子，这样的“话头”句子还得放下：
“都将平昔，或自看经教、话头，或因人举觉指示得滋味欢喜处，一时放下。依前百不知、百不会，如三岁孩儿相似，有性识而未行，却向未起求径要底一念子前头看。……左右若信得及，只向未起求径要指示一念前看。看来看去，忽然睡梦觉，不是差事。此是妙喜。平昔做底得力工夫。”
这里的关键，是“前百不知、百不会”利“只向未起求径要指示一念前看”，强调了要向“一念子前头看”。既然是“未起求径要指示”处，似乎就应是尚未起心动念时；但若是如此，没有思维了，义怎能去“看”呢?
有这种疑惑，是因为将“未起求径要指示”当成任何念头都不生起了：而这也是要远离的：
“只就这里看个话头，……看时不用博(博，疑为“抟”字之讹)量，不用批注，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里。”。
在主张不能作诸种拟议思维的同时，突山了不能“堕在空寂处”，不能“掉在无事甲里”。
那么，如何能兼顾这似乎是抵消了的矛盾二者?这就需要对“一念不生”利“一念相续”进行区分。虚云上述主张“话头，就是一念未生之际”，这“一念未生之际”，实质不是指任何念头都不生起，而是指净念以外的念头不要生起，是要除掉世间一切杂念(这常被称为“一念不生”)，只需保留净念(“净念”一义，—下文涉及)持续不断(这常被称为“净念相继”或“一念相续”)。“一念不生”和“一念相续”，实质是一体的两面。严格说来，词语“一念”，在两处语境中涵义不同，“一念不生”处，指的是杂念不生；“一念相续”处，指的是净念持续。由于汉语习惯用法或口语使然，二处均称“一念”。但由于二者同属意识心的现起，沿习旧语，将二处的念头均称“一念”，不但在语词上脱口白然，在义理上也顺理成章；尽管二者的意义有本质不同。
虚云用“不生”、“不灭”，以及“一念闪光返照这‘不生不灭”，已然是对此上诸义作了很奸概括。
综合以上种种，操用自在活络了，便是在参“话头”。但这似乎是意犹未尽，要理解之，难度尚是不少。
笔者曾对“话头禅”有过体验，现据我本人的感受谈一些粗浅认识。
“看话头”、“参话头”或“照顾话头”，应是在情感专注和着迷中浸润持续，去掉知性的明白和察觉，只是一团、一簇或一股牵挂的意识流，具体牵挂什么或心系何方，不甚明了。由于倾心、渴念、追求某个对象(下详)——此即是“挣念”——经过长期的持续状态，本能而不经意地流露出一种自然的忘我， 自己仿佛已经与渴盼的对象融为一体。在这种交融状态，己没有对所谓主体利对象的分辨和自觉；因为一旦有了主体和对象的灵知，便已经是“话尾”；“话头”是超越这种境界的。
“话尾”是知性，“话头”是情感。但情感又非五欲情感，情感不是渴念的对象，情感是促使照顾“话头”状态得以实现和持续的源泉利活力。
对“话头”抱有的浓烈情感，源自于对对象的了解、熟知和渴求，并以必要的“疑情”作基础。所谓“疑情”，便是对禅宗宗旨(下详，上述的“某个对象”正是指此)的探索、琢磨而自然产生的一种在迷惘中求知的焦虑和心灵的跃动——以上的“净念”便是指这一个；“疑情”是隐在的，是莫可名状的。只有以此作为基础，浓烈情感才会产生。“疑情”本身是知性的，在“话头”中，“疑情”只是使思维更深更微细的源泉和动力之一(“疑情”比情感成为更根本的源泉和动力)，“疑情”，或由祖师言句引发，或由经典义理的领会引发，但“疑情”本身，不能成为“话头”——这正是以上本文指出的“话头”被解为“句子”不正确的原因，此意即是“话头”不是“句子”。“话头”，那是一种让“疑情”笼罩而又不在具体清晰的“疑情”中，即不在思维推理中；那是似乎无所事事，但又冥灵牵挂真理实相之非无心、非有心状态，这才是“话头”。
宗杲也就此深入阐释：“但将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶此底心，知见解会底心，欣静厌闹底心，一时按下。只就按下处看个话头——僧问赵州：‘狗子还有佛性也无?’州云： ‘无。’此一字子，乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量下度，不得向扬眉瞬目处垛(垛，“吕本”作“探”)根，不得向语路上作活计，不得扬在无事甲里，不语(语，“吕本”作“得”)向举起处承当，不得向文字中引证。”
三、禅宗的“本地风光”与唯识学的阿赖耶识
神宗的宗旨，是追求、实践和亲证人生宇宙的实相。参“话头”的目的，便是寻找人生宇宙的真谛；具体言之，便是欲识禅宗“本心”。因而，在参“话头”之前，必须要对禅宗的“本心”具有足够认识。
(一)“本心”的多种异名
在《大慧书》中，对“本心”的称谓有多种表述，不妨一录：
(1)“本地”、(2)“本地风光”、(3)“自己本地风光”、(4)“此心”、(5)“自己”、(6)“本来人”、(7)“此一段大事因缘”、(8)“此段因缘”、(9)“此段人事因缘”、(10)“此个门中”、(11)“无上止等菩提”、(12)“法性”、(13)“阿耨菩提”、(14)“本来面日”、(15)“自己本来面目”、(16)“自家屋里事”、(17)“白家父母”、(18)“自家主人公”、(19)“匿德藏光者”、(20)“根源”、(21)“毗卢藏海”、(22)“寂灭大解脱光明海”、(23)“了达三世处”、(24)“顶门眼”、(25)“毗卢顶”、(26)“金刚王宝剑”。
(二)“本心”的特征
“本心”或“本地风光”到底是指什么?又有哪些特征呢?归纳宗杲诸处阐义，得出如下几点：
(1)此心生佛平等不二。
“此心与三世诸佛一体无二，若有二，则法不平等矣。”
(2)此心本来自性清净，不曾迷惑，本来成佛。
“如清净摩尼宝珠，置泥潦之中，经百千岁，亦不能染污，以本体自清净故，此心亦然。正迷时，为尘劳所惑，而此心体，本不曾惑。所谓如莲华不着水也，忽若悟得此心本来成佛，究竟自在，如实安乐：种种妙用，亦不从外来，为本自具足故。”
(3)此心无有实体，离言说、心缘和文字诸相，不可以声色见求。
▲“此心无有实体……无时无节，无古无今，无凡无圣，无得无失，无静无乱，无生无死，亦无湛然之名；亦无湛然之体，亦无湛然之用；亦无恁么说湛然者，亦无恁么受湛然说者。若如是见得彻去，径山亦不虚作此号，左右。亦不虚受此号。”
▲“此事决定离言说相、离心缘相、离文字相。”。
▲“故经云：‘不应住色生心，不应住声香味触法生心。’谓此广大寂灭妙心，不可以色见声求。应无所住，谓此心无实体也。而生其心，谓此心非离真而立处，立处即真也。”。
最后一段，可视为是对上两段的总结。这里是认为，不应视依托六尘的心为真心，这样生起对真心的认识是错误的——此已是妄心：真心则是“无所住”，与此特征相应而生起对真心的认识便属止确。
(4)此心与意识心截然不同。
▲宗杲曾谓：“佛言：‘有心者皆得作佛。此心，非世间尘劳妄想心。”
“世间尘劳妄想心”，便是意识安心。但当时的参禅者，常将意识妄心，认作真心；在书信往来中，宗杲便予一一指正：
▲“逐日起来应用处，圆陀陀地，与释迦、达磨无少异， 白是当人见不彻、透不过，全身跳在卢色里，却向里许求出头，转没交涉矣。””
这里的“里许”便是指“日用”“声色”的意识心，“出头”便是指凭借真心而了脱生死。一句“转没交涉”，表明了向意识心求悟是一种过失。
▲“居仁自言：‘行年六十岁，此事未了。’问渠：未了底，为复是举手动足、着衣吃饭底未了?若是举手动足、着衣吃饭底，又要如何了他?殊不知，只这欲了知决定、，见得死后断灭不断灭底，便是阎家老子面前吃铁棒底。此疑不破，流浪生死，未有了期。””
该处用“此事未了”、“未了底”表示尚未证悟“此心”；用“举手动足、着衣吃饭底”和“欲了知决定、见得死后断灭不断灭底”表示意识妄心的活动；“阎家老子面前吃铁棒底”表明，若尚未证悟真心，便不能了生死，腊月生死关头，在阎王面前是自救不了。这里显然是否决了将意识妄心误作真心之谬。
▲“此是妙喜应病与药。不得已，略为居士指个归家稳坐底路头而已。若便认定死语，真个唤作本命元辰，则是认识神为自己，转没交涉矣。故长沙和尚，云：‘学道之人不识真，只为从前认识神：无量劫来生死本，痴人唤作本来人。””
“归家稳坐”是指悟后境界；此中，用“本命元辰”、“自己”、“本来人”和“真”等来表示真心，用“识神”和“生死本”表示妄心：又一句“转没交涉”并引用古德语句，使二心的分判得以鲜明化。
(5)此心与意识心是体用关系。
“祖师云：‘但有心分别计较自心见量者，悉皆是梦。若心识寂灭，无一动念处，是名正正觉。’觉既正，则于日用二六时中，见色闻声，嗅香了味，觉触知法，行住坐卧，语默动静，无不湛然，亦自不作颠倒想。有想无想，悉皆清净。既得清净，动时显湛然之用，不动时归湛然之体。体用虽殊，而湛然则一也，如析柄檀，片片皆柄檀。”
此中陈义较深，读者细加玩味，或可明白；限于篇幅，不作探析。
只有从义理上有了对禅宗“此心”一般特征的理解和掌握后，才能进入“话头禅”。但是，在参“话头”过程，·却又不能惦记、铭刻这些知识义理，只是对追求的“此心”，有一种恍恍惚惚的焦虑或牵挂便可。
(三)“本心”与阿赖耶识
禅宗亲证的“此心”，实质便是唯识学的第八识阿赖耶识。禅宗证悟的祖师，设立道场，目的便是要接引学人开悟。禅宗开悟与唯识学紧密相关。
在唯识学体系，佛法的真正修行是指迈入“修道位”；而“修道位”的修行，是以进入“见道位”为依托。“见道”就是指亲证法界实相，包括证“人无我”和“法无我”；在初“见道”，始证“人无我”时，“见道”也指亲证人人本来具足的第八识阿赖耶识，《成唯识论》卷三提到：“已入见道诸菩萨众，得真现观，名为胜者，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨，皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依，故亦为说。”
在我们一般的观念中，认为阿赖耶识是染污的，而“见道”是出世间的智慧；“见道”何以与此染污相应?实际上，这种认识已陷入边见，因为阿赖耶识是清净与染污不二、菩提与烦恼不二；尽管凡夫第八识阿赖耶识含藏染污烦恼种子，却不碍其自身具有菩提自性和本来自性清净涅槃。又因为“见道”所证，是二空所显真如，《佛地经论》便说：“从初地已上菩萨，证得二空所显真如；观一切法，遍计所执本性，无生亦无有灭，本来寂静， 自性涅槃。”。在初证“人无我”而达“人我空”时，所证的正是众生身中第八识的本来自性清净涅槃；这正是禅宗常说的“白性”、“真心” 、“本地风光” 或“自家主人公”。
《成唯识论》的“见道”、“真现观”，诚然已包括证“人我空”即证人人身中本具“真心”者，这便是禅宗的开悟或明心；但是，正是由于禅宗开悟祖师，大多未能双具同证“人无我”和“法无我”，即未能“证得二空所显真如”，只能够证其中之一的“人我空”真如，即只证“无生忍”，未证“无生法忍”，所以，神宗开悟祖师，尚未成为初地菩萨：但是，他们却也已是“胜者”。所以，唯识学的“见道”、“真现观”，反映在禅宗道场，便是如上文所提“求山头”和“归家稳坐”等等。
其实，人慧宗杲在谈到参“活头”时，就曾经明确说到“第八识”：
“且将这思量世间尘劳底心，问在思量不及处。试思量看!那个是思量不及处?僧问赵州： ‘狗子还有佛性也无?’州云： ‘无。’只这一字，尽尔有甚么伎俩，请安排看、请计较看!思量计较安排!无处可以顿放，只觉得肚里闷、心头烦恼时，正是奸底时节；第八识相，次不行矣。觉得如此时，莫要放却：只就这‘无’字上提撕，，提撕来提撕去，生处自熟，熟处自生矣。”
这里的“第八识相，次不行矣”，指的便是，既要在参禅之前熟知真心第八识的相关特征，又要在参禅阶段，在心恼肚闷时，意识心不要对第八识心的特征相状有任何牵挂，要适时放弃，此时便易于进入“生处自熟，熟处自生”的境界。
什么是“生处”、 “熟处”?宗杲作出解释：
“既办此心，第一不要急，急则转迟矣；又不得缓，缓则怠堕矣。如调琴之法，紧缓要得中，方成曲调。但向日用应缘处，时时觑捕： ‘我这个能与人决断是非曲直底，承谁恩力?毕竟从其么处流出?’觑捕来觑捕去，平昔生处路头臼熟。生处既熟，则熟处却生矣。那个是熟处?五阴、六入、十二处、十八界、二十五有、无明业识、思量计较心识、昼夜熠熠如野马无暂停息底是。这一络索，使得人流浪生死，使得人做不好事。这一络索既生。，则菩提、提、涅槃、真如、佛性便现前矣。当现前时，亦无现前之量。”
显然，此中用“生处”、 “熟处”来表示未悟的凡大对真妄二心的熟悉程度。即是说，凡大的“熟处”是日用之心， “生处”是禅宗“此心”：而圣者则与此相反。若能达到“生处白熟，熟处白生”的境界时，就离刹那开悟不远了——“要须生处放教熟，熟处放教生，始与此事少分相应耳。”‘
上面所引《大慧书》对“本心”的种种表述，有些词语，实质便也在透出第八识阿赖耶识的含意。诸如：“此一段大事因缘”(此承《妙法莲华经》之义趣)、“无上正等菩提”、“法性”、“阿耨菩提”、“本来面目”、“自家主人公”、“匿德藏光者”、“根源”、“毗卢藏海”等。
四、“话头禅”禅法
分析了禅宗的法义禅理后，就要直面具体的参禅方法。宗杲在信函中，对诸等学人的指导，既有回心规劝，也有原则基础；既有针对性的特殊禅法，也有一般性的通法，更有诸多深细实用智巧的行门。轻重缓急，繁约详略，各有侧重，并显山特色和份量。以下根据本人的领会，将散于诸处的法门予以分类探索。
(一)回心法门——无常迅速，生死事大
大慧宗杲在书函中，对耽欲尘俗的士大夫，奉上诸多规劝性箴言，谈及世俗人生与“此一大事因缘”的关联和抉择。
(1)汤丞相汤进之，为南宋高宗绍兴二十七年(1157年)入相，宗杲在给他的函中说到：
“书生做到宰相，是世间法中最尊最贵者。若不向此事上了却，即是虚来南阎浮提打一遭，收因结果时，带得一身恶业去。”
(2)宗杲在绍兴五年(1135年)、四十七岁时，给江给事的信则说：
“人生一世，百年光阴，能有几许?公白屋起家，历尽清要。此是世间第一等受福底人；能知惭愧，回心向道，学出世间脱生死法，又是世间第一等讨便宜底人。须是急着手脚，冷却面皮，不得受人差排。自家理会本命元辰，教去处分明，便是世间出世间一个了事底大丈夫也。”
(3)宗杲在回复正当年富力强的黄知县时，就说到“无常迅速，生死事大”，对黄知县于“春秋鼎盛”之年，就回心“无上菩提”，感到欣慰。
“收书，知为此一大事因缘甚力。大丈夫汉，所作所为，当如是耳。无常迅速，生死事大。过了一日，则销了一日好事，可畏可畏!左右春秋鼎盛，正是作业不识好恶时，能回此心，学无上菩提，此是世界上第一等难容灵利汉。五浊界中，有甚么奇特事，过如此段因缘?趁色力强健，早回头，以临老回头，其力量胜百千万亿倍，老汉私为左右喜。”
(4)在给功成名就、处于人生暮年的兵部侍郎和翰林学士汪彦章的函件中，也透出了劝汗惜时习禅的警示与悲悯。
▲“一个汪彦章，声名满天下。平生安排得、计较得、引证得底，是文章，是名誉，是官职。晚年收因结果处，那个是实?做了无限之乎者也，那一句得力?名誉既彰，与匿德藏光者相去几何?官职已做到人两制，与作秀才时，相去多少?而今已近七十岁，尽公伎俩，待要如何?腊月三十日，作么生折合去?无常杀鬼，念念不停。”
▲又说：“世间愚庸之人，饥寒所迫，日用无他念，只得身上稍暖、肚里不饥便了。……受富贵底，身上既常暖，肚里义常饱，既不被这两事所迫，又却多一件不可说底无状。以故常在生死魔网中，无由出离。除宿有灵骨，方见得彻、识得破。……百年光景能得几时?念念如救头然，做好事尚恐做不办，况念念在尘劳中而不觉也?可畏可畏!”
▲宗杲还引用古德语句对汪规劝，“雪峰真觉云：‘光阴倏忽暂须臾，浮世那能得久居；山岭年登三十二，入闽早是四旬余。他非不用频频举，己过还须旋旋除：为报满城朱紫道，阎王不怕佩金鱼。’古人苦口叮咛，为甚么事?”
(5)北宋徽宗、崇宁年间进士，南宋高宗绍兴八年，任礼部侍郎兼直学士院的曾侍郎，来函说到自己因“科举婚宦”、“恶觉恶习”，未能“纯一做』：夫”而深感罪责，宗杲则为之细中数来，逐一除却过多的白责：
宗杲在复函中说：“承叙及：‘自幼年至仕宦，参礼诸大宗匠，中间为科举婚宦所役，又为恶觉恶习所胜，未能纯一做工夫，以此为大菲。又能痛念无常世间种种虚幻，无一可乐，专心欲究此一段大事因缘。’其惬病僧意。然既为士人，仰禄为生，科举婚宦，世间所不能免者，亦非公之罪也。以小罪而生大怖惧，非无始旷大劫来承事真善知识，熏习般若种智之深，焉能如此。而公所谓大罪者，圣贤亦不能免。但知虚幻非究竟法，能同心此个门中，以般若智水，涤除垢染之秽，洁净白居，从脚-卜去一刀两段，更不起相续心，足矣，不必思前念后也。”
(6)针对士大夫“高谈阔论”世间学问，以“一事不知为耻”，却不于参究“自家屋里事”着急，“终日数他宝， 自无半钱分”而发出感慨：
“博览群书，高谈阔论，孔子又如何?孟子又如何?庄子又如何?周易又如何?古今治乱又如何?被这些言语使得来，七颠八倒。诸子百家，才闻人举着一字，便成卷念将去，以一事不知为耻。及乎问着他自家屋里事，并无一人知者。可谓终日数他宝，自无半钱分。空来世上打一遭。脱却这壳漏子，上天堂也不知，入地狱也不知。随其业力，流入诸趣，并不知。若是别人家里事，细大无有不知者。”
宗杲大师，济世弘法的苦口婆心，度人回心向道的菩萨情怀，昭然揭显。
他还精辟指出了世间与梦事的相互关系，意味深远：
“却来观世间，犹如梦中事，教中自有明文，唯梦乃全妄想也：而众生颠倒，以日用目前境界为实，殊不知，全体是梦。而于其中复生虚妄分别，以想心系念、神识纷飞为实梦。殊不知，正是梦中说梦，颠倒中又颠倒。……则全梦是实，全实是梦，不可取，不可舍。”
(二)基础法门——善根与发愿立志
白俗世回心后，便要植下根基，这包括广种善根，累积“见道”资粮，并且及时于佛前发愿，坚定志向。
但是，一般入佛学道者，往往沉湎于世间善事，而乐此不疲——尽管是必备资粮；若仅止于此，则与世间其它宗教善法无异，离佛法尚远矣。
大慧引用《华严经》中文殊对善财童子的话，表达了“发起行愿”，亲证“法性”的迫切：
“文殊遥伸右手，过一百一十由旬，按善财顶曰：‘……于一善根心生住着，于少功德便以为足，不能善巧发起行愿，……不能了知如是法性、如是理趣、如是法门、如是所行、如是境界，若周遍知、若种种知、若尽源底、若解了、若趣入、若解说、若分别、若证知、若获得，皆悉不能。’文殊如是宣示善财，善财于言下成就阿僧只法门，具足无量大智光明，入入普贤门……。”
文中划线的部分，表达了若要“趣入”“证知”“源底”，需是不“住着”于“功德”善举，关键是要“发起行愿”，亲证“法性”。
那么，该如何发起行愿呢?在答曾侍郎书中，宗杲提到：
“但于诸佛前，发大誓愿，愿此心坚固，永不退失。仗诸佛加被，遇善知识，一言之下，顿亡生死，悟证无上正等菩提，续佛慧命，以报诸佛莫大之恩。若如此，则久久无有不悟之理。”
宗杲又强调，立志抵御世间俗心俗念和修学般若的重要：
“众生界中事不着学，无始时来习得熟，路头亦熟， 自然取之左右逢其原，须着拨置；出世间，学般若心，无始时来背违，乍闻知识说着， 自然理会不得。须着立决定志，与之作头抵，决不两立。此处若入得深，彼处不着排遣，诸魔外道自然窜伏矣。”
如此而行，即便今生不悟，“临命终时”，直至“来生出头”也有诸般“受用”：
“苟念念不退初心，把自家心识，缘世间尘劳底，回来抵在般若上。虽今生打未彻，临命终时，定不为恶业所牵，流落恶道；来生出头，随我今生愿力，定在般若中，现成受用。此是决定底事，无可疑者。”
(三)原则法门——离四句，绝百非
世智辨聪的学人，往往喜欢对禅宗所证的“自心”实相，整日介思维卜度，却不愿去做下手功夫；宗杲劝诫之，这只是枉然：
“但莫于古人言句上只管如迭塔子相似，一层了又一层，枉用工夫，无有了期。”
未证悟实相者，依文解义，便会生出诸多“巧见”，不是“着有”，便是“着无”，均难以与中道实相契切；所以，宗杲劝告不要“念后思前”，只管“一刀两段”、“离四句、绝百非”，因为那一切均于事无补：
“苟未彻根源，不免依语生解，……佛言：‘虚妄浮心，多诸巧见。’若不着有，便着无。若不着此二种，便(便，《人正藏》作“种”，现据“吕本”改)于有无之间搏(搏，当是“抟”字之讹；“吕本”从“搏”)量卜度。纵识得此病，定在非有非无处着到。故先圣苦口叮咛，令离四句、绝百非，直下一刀两段，更不念后思前，坐断千圣顶额。四句者，乃有、无、非有非无、亦有亦无是也。”。
对禅宗真修实悟而言，阻绝情思见地，就是在举足迈离世间此岸境界，这已成为参禅的重要法则。
但是，却不要误会，“知解”是绝不能完全摒除的，否则，便陷入空寂。况且，在“离四句、绝百非”中，总得有一个“知解”去“离”去“绝”，否则，“离四句、绝百非”便成为荒诞戏论之谈。所以，宗杲就指出：
“从上大智慧之士，莫不皆以知解为俦侣，以知解为方便，于知解上行平等慈，于知解上作诸佛事。如龙得水，似虎靠山，终不以此为恼，只为他识得知解起处。既识得起处，即此知解，便是解脱之场，便是出生死处。”
(四)一般法门——闹处求静的功夫
参禅首先便需选择适合自己的“话头”，用于捣断自己的言思心行。宗杲最常举的是“狗子无佛性”，这是一句与佛教义理不符的乖谬之语，因为佛说众生均有佛性，何以此处独说狗子“无”佛性?正好籍此去思去索，一旦厮磨功夫成熟，便有可能“撞发关桢子”，刹那间“一念相应”。而得悟：
“承日用不辍做工大，工夫熟则撞发关秧子矣。所谓工夫者，思量世间尘劳底心，回在‘干屎橛’上，令情识不行，如十木偶人相似。觉得昏怛没巴鼻。可把捉时，便是好消息也。莫怕落空，亦莫思前算后几时得悟。若存此心，便落邪道。佛云：‘是法非思量分别之所能解，着即祸生。’”
这一段可视为是“话头禅”的一般法门；这已是在踏实做功夫。但是，参“话头”的过程，不要一味追求静境，更要善于练就闹处取静的硬功夫，因为尘劳中的芸芸众生，闹时居多，静处却少：
“然世间尘劳，如火炽然，何时是了?正在闹中，不得忘却竹椅蒲团上事。平昔留心静胜处，正要闹中用。若闹中不得力，却似不曾在静中做工夫一般。……若以静处为是，闹处为非，则是坏世间相而求实相，离生灭而求寂灭。好静恶闹时，正好着力。蓦然闹里撞翻静时消息，其力能胜竹椅蒲团上千万亿倍。但相听，决不相误。”
这里的“竹椅蒲团”便代表静中功夫。此段意味深长，表达出日常躁动中得悟的几率远高于一味求静时，值得回味。
宗杲常提到的话头，集中在以下这段引文中(上面亦有一段)：
“……种种殊胜一时荡尽了，方始好看‘庭前柏树子’、‘麻三斤’、‘干屎橛’、‘狗子无佛性’、‘一口吸尽西江水’、‘东山水上行’之类。”
根据本人体验，如果参神知见具足，探求实相之心炽盛，而又“疑情”重重，有时尽管没有提起或确立具体的某句“话头”，没有去有意地参“话头”，却也能臼然地处在“参话头”的境界里——当然，前提必须是，知见具足，求知心炽盛，疑云密布。
在宗杲的书信中，约略谈到这类状况：
“……只欲取富贵耳，取得富贵底，又能有几人?肯回头转脑，向自己脚跟下推穷：我这取富贵底，从何处来?即今受富贵底，异日却向何处去?既不知来处，又不知去处，便觉心头迷闷。正迷闷时，亦非他物，只就这里看个话头。”(五)精细法门——应有尽有
以下这些法门，至微精细，义理幽深，应用操作，可依可循。若具足以上本文疏释的见地，读者已可白行玩味体会，用途白见；出于篇幅和能够承上旁通的原因，以下只是束集搜罗，不予分析，只作清晰展示宗杲大师“话头禅”脉络精义之功。
由于这些文献资料异常珍贵，以-卜洋洋洒洒数千言，本文在此不避学术陈规引述过繁之讥，为飨学人，破此俗规，此当其时。本人对散于《大慧书》各处的重要法门，经多次审阅权衡取舍，搜集得成以下梗概，循此当能对“话头禅”有更为深入的了解。
(1)“是句亦划，非句亦划，如一团火相似，触着便烧，有甚么向傍6处?今时士大大，多以思量计较为窟宅，闻恁么说话，便道：‘莫落空否?’……宗杲尝问之曰：‘公怕落空，能知怕者，是空耶?是不空耶?试道看!’渠伫思欲计较只对，当时便与一喝。至今茫然，讨巴鼻不着。”
(2)“然切不可存心待破，若存心在破处，则永劫无有破时。但将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死底心，知见解会底心，欣静厌闹底心，一时按下，只就按下处看个话头。”
(3)“愿公只向疑情不破处参，行住坐卧，不得放舍。”
(4)“请公只恁么用心，日用二六时中，不得执生死佛道是有，不得拨生死佛道归无，但只看：‘狗子还有佛性也无?””
(5)“示渝：自得山野向来书之后，每遇闹中躲避不得处，常自点检，而未有着力工夫。——只这躲避不得处，便是工夫了也。若更着力点检，则又却远矣。……正当躲避不得处，切忌起心动念，作点检想。祖师云：‘分别不生，虚明自照。，……躲避不得时，不得更拟心。不拟心时，一切现成。……此事若用一毫毛工夫取证，则如人以手撮摩虚空，只益自劳耳。应按时但应接，要得静坐但静坐。坐时不得执着坐底为究竟。”
(6)“杲每为信此道者说，渐觉得日用二六时中省力处，便是学佛得力处也。自家得力处，他人知不得，亦拈出与人看不得。卢行者。谓道明上座曰：‘汝若返照自己本来面目，密意尽在在汝边是也。’密意者，便是日用得力处也。得力处便是省力处也。世间尘劳事，拈一放一，无穷无尽；四威仪内，未尝相舍，为无始时来，与之结得缘深故也。般若智慧，无始时来，与之结得缘浅故也。……才觉思量尘劳事时，不用着力排遣，只就思量处，轻轻拨转话头：省无限力，亦得无限力。请公只如此崖将’去，莫存心等悟，忽地白悟去。”
(了)“此事亦不在久参知识、遍历丛林而后了得。而今有多少在丛林，头白齿黄，了不得底；又有多少乍入丛林，一拨便转，千了百当底。发心有先后，悟时无先后。”
(8)“日用四威仪内，与‘狗子无佛性’话一如否?于动静二边能不分别否?梦与觉合否?理与事会否?心与境皆如否?……在如意中，须时时以不如意中时节在念，切不可暂忘也。……这一着子，得易守难，切不可忽。须教头正尾正，扩而充之，然后推己之余以及物。左右所得，既不滞在一隅，想于日用中，不着起心管(管，《大正藏》作“话”，现据“吕本”改)带，枯心忘怀也。”
(9)“到这里不用作尘劳想，亦不用作佛法想；佛法尘劳都是外事。然亦不得作外事想。但回光返照，作如是想者从甚么处得来?所作所为时，有何形段?……正恁么时，承谁恩力?如此做工夫，日久月深，如人学射，自然中的矣。”
(10)“十人大学道，多不着实理会，除却口议心思，便茫然无所措手足，不信无措手足处，止是好处。只管心里要思量得到，口里要说得分晓。殊不知，错了也!……信知思量分别，障道必矣。若得前后际断，心智路白绝矣。若得心智路绝，说种种事，皆此法也。此法既明，即此明处便是不思议大解脱境界。只此境界亦不可思议。境界既不可思议，一切譬喻亦不可思议，种种事亦不可思议。只这不可思议底，亦不可思议。此语亦无着处，只这无着处底，亦不可思议。如是展转穷诘，若事若法，若譬喻若境界，如环之无端，无起处无尽处，皆不可思议之法也。……入此不可思议处，思与非思皆寂灭。然亦不得住在寂灭处……”
(11)“得息心且息心已。过去底事，或善或恶，或逆或顺，都莫思量；现在事得省便省，一刀两段，不要迟疑；未来事自然不相续矣。……但放教荡荡地，善恶都莫思量，亦莫着意，亦莫忘怀。着意则流荡，忘怀则昏沈。不着意不忘怀，善不是善，恶不是恶。若如此了达，生死魔何处摸索?”
(12)“左右自言根钝，试如此返照看，能知钝者，还钝也无?若不回光返照，只守钝根，更生烦恼，乃是向幻妄上重增幻妄，空华上更添空华也。但相听，能知根性钝者，决定不钝。虽不得守着这个钝底，然亦不得舍却这个钝底参。取舍利钝，在人不在心。此心与三世诸佛一体无二；若有二，则法不平等矣。受教传心，但为虚妄；求真觅实，转见参差。但知得一体无二之心，决定不在利钝取舍之间，则便当见月亡指，直下一刀两段。若更迟疑，思前算后，则乃是‘空拳指上生实解，根境法中虚捏怪’。于阴界中妄自囚执，无有了时。”
(13)“切忌寻文字引证，胡乱抟量批注(批注，“吕本”作“注解”)。纵然批注(按：同上)得分明，说得有下落，尽是鬼家活计。疑情不破，生死交加；疑情若破，则生死心绝矣。，生死心绝，则佛见、法见亡矣。佛见、法见尚亡，况复更起众生烦恼见耶?”。
(14)“丞相既存心此段大事因缘，缺减界中虚妄不实。或逆或顺，一一皆是发机时节。但常令方寸虚豁豁地、日用合做底事，随分拨遣。触境逢缘，时时以话头提撕，莫求速效。研穷至理，以悟为则。然第一不得存心等悟，若存心等悟，则被所等之心障却道眼，转急转迟矣。但只提撕话头，蓦然向提撕处，生死心绝，则是归家稳坐之处。得到恁么处了， 自然透得古人种种方便，种种异解自不生矣。”，
(15)“无常迅速，百岁光阴如电闪，便是收因结果底时节到来也。‘干屎橛’如何，觉得没巴鼻、无滋味、肚里闷时，便是好底消息也。第一不得向举起处承当，又不得扬在无事甲里。不可举时便有，不举时便无也。”
(16)“举话时都不用作许多伎俩，但行住坐卧处，勿令间断；喜怒哀乐处，莫生分别。举来举去，看来看去，觉得没理路、没滋味，心头热闷时，便是当人放身命处也。记取记取!莫见如此境界便退心，如此境界正是成佛作祖底消息也。”
(17)“但于话头上看，看来看去，觉得没巴鼻、没滋味、心头闷时，正好着力。切忌随他去。只这闷处，便是成佛作祖、坐断天下人舌头处也。不可忽，不可忽!”。
(18)“不识左右别后， 日用如何做：仁夫?若是曾于理性上得滋味、经教中得滋味、祖师言句上得滋味、眼见耳闻处得滋味、举足动步处得滋味、心思意想处得滋味，都不济事。若要直下休歇，应是从前得滋味处都莫管他，却去没捞摸处、没滋味处，试着意看，若着意不得，捞摸不得，转觉得没杷柄捉把(“吕本”作“没棂柄可把捉”)、理路、义路、心意识都不、行，如土木瓦石相似时，莫怕落空，此是当人放身命处。……绝却心意识路头，方有少分相应。……寻常聪明人，才闻举起，便以心意识领会，抟量引证，要说得有分付处。殊不知，不容引证，不容抟量，不容以心意识领会。纵引证得、抟量得、领会得，尽是髑髅前情识边事。生死岸头定不得力(力，《大正藏》作“刀”，现据“吕本”改)。”’
(19)“要得不随时节，但一时放下着；放到无可放处，此语亦不受。”
(20)“但向平昔心意识凑泊不得处、取不得处、舍不得处，看个话头。僧问云门：‘如何是佛?门云：‘干屎橛。’看时，不用将平昔聪明灵利，思量卜度。拟心思量，十万八千未是远。莫是不思量、不计较、不拟心便是么?咄!更是个甚么?且置是事。”
(21)“左右决欲究竟此事，但常令方寸虚豁豁地，物来即应。如人学射，久久中的矣。”
(22)“只管提撕举觉，左来也不是，右来也不是，又不得将心等悟，又不得向举起处承当，义不得作玄妙领略，又不得作有无商量，又不得作真无之无卜度，又不得坐在无事甲里，又不得向击石火‘闪电光处会，直得无所用心。……当恁么时，不着问人， 自然求觅底心，不驰散矣。”
(23)“要得径截心地豁如，但将能与不能、解与不解、同与不同、别与不别、能如是思量、如是卜度者、扫向他方世界。却向不可扫处看，是有是无、是同是别?蓦然心思意想绝，当恁么时，自不着问人矣。”(六)针对法门——对机施用
以下参禅法门，具有对机施用的特殊性，但若能于此触类旁通，也能于普适上惠及大众收获丰益。
(1)上文曾提到，礼部侍郎兼直学士院的曾侍郎，曾为自己不能精进而过分苛责，宗杲知他是大器，在给他的书函中，就独下偏方：
“又承以老庞两句，为行住坐卧之铭箴，善不可加。若正闹时生厌恶，则乃是自扰其心耳。若动念时，只以老庞两句提撕，便是热时一服清凉散也。公具决定信，是大智慧人，久做静中：仁大，方敢说这般话，于他人分上则不可。若向业识茫茫增上慢人前如此说，乃是添他恶业担子。”
“老庞两句”是在给曾的前一封书中已提，即是：“老庞’云：‘但愿空诸所有，切勿实诸诸所无。’只了得这两句，一生参学事毕。”
为何这两句不能向他人说去?根据本人对经典的领会，谈“空”需是谨慎方可，这有经为证。佛在《无上依经》中就谈到这一问题：
叩可难!若有人执我见如须弥山大，我不惊怪，亦不毁砦：增上慢人，执着空见，如一毛发作十六分，我不许可。”
以“缘起性空”原则判摄一切者，往往有任何一法都不执着的骄慢，并视此为最终极、最彻底的真理；而这种“空见”，恰恰是断送“三法印”的根本印即大乘“一实相印”的邪见。若缺此吓旷，大乘佛教便将无法得以建立。与有“我见”执着相比，若笃信并依此大乘“法印”的实证，在了义佛教看来，要去除“我见如须弥山”，却并不困难；如果是将根本“印”葬送，一切便会倾覆，终致荡然无存而成断灭空。
所以，宗杲此处出于悲悯，为免根浅者误解而“添他恶业担子”，不向“增上慢人”说此“空”法。
(2)上文也提到，功成名就的兵部侍郎和翰林学士汪彦章，他的儿子，“以疾不起”，父子亲情，心系牵挂，此时是人情常事。正当此一特殊时节，宗杲大师，应病与药，从情说起：
▲“父子之情，千生百劫恩爱习气之所流注”；
▲“父子天性一而已，若子丧，而父不烦恼不思量，如父丧，而子不烦恼不思量，还得也无?若硬止遏，哭时又不敢哭，思量时又不敢思量，是特欲逆天理灭天性，扬声止响、泼油救火耳。”
那么，于此之时，该当如何修行呢?宗杲对症而说：
▲“正当烦恼时，总不是外事，且不得作外边想。”
▲“然正烦恼时，子细揣摩穷诘，从甚么处起。若穷起处不得，现今烦恼底，却从甚么处得来。正烦恼时，是有是无?是虚是实?穷来穷去，心无所之。要思量但思量，要哭但哭。哭来哭去，思量来思量去，抖擞得藏识中许多恩爱习气尽时， 自然如水归水，还我个本来无烦恼、无思量、无忧、无喜底去耳。入得世间，出世无余；世间法则佛法，佛法则世间法也。”
▲“恁么见得了，要思量、要烦恼，亦不可得。作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观。邪正未分，正好着力。此是妙喜决定义，无智人前莫说。”
只对有智人说的这一法门，其实也能让尘世中烦恼簇拥的众生得益，让无门而入的凡夫窥见一丝解缚的光亮。平中见奇的心法，恰恰是参禅之关要。能够于此上演绎出得力的法门，若不是宗杲大师亲修实证如此厮崖走过来者，是绝不可能的事。禅宗清除日常烦恼的功用，可见一斑。
(3)在红尘中，达官贵人、十大大忙忙碌碌，能否参禅?宗杲对荣侍郎给出法门：
“以居十前十余载，闲白有闲时时节；今日仕权在手，便有忙底时节。当念，闲时是谁闲?忙时是谁忙?须信，忙时却有闲时道理，闲时却有忙时道理。正在忙中，当体主上起公之意，顷刻不可暂忘。自警自察，何以报之。若常作是念，则镬汤炉、炭刀山剑树上，亦须着向前。况目前些小逆顺境界耶?与公以此道相契，故不留情，尽净吐露。”
在官场上， 自然少不了苦恼煎迫，又该如何对待?宗杲点出：
▲“愿公凡事坚忍，当逆顺境，正(正，《大正藏》作“政”，现据“吕本”改)好着力。”
▲“平昔学道，只要于逆顺界中受用；逆顺现前，而生苦恼，大似平昔不曾向个中用心。祖师曰：‘境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情从何起?妄情既不起，真心任遍知。，请于逆顺境中，常作是观，则久久自不生苦恼。苦恼既不生，则可以驱魔王作护法善神矣。”
(4)如果按照宗杲以上提供的诸多法门，是否就能一了俱了呢?似乎不是那么简单顺畅，以下就有一例：
有名为宗直阁者，来信曾说自己的情况：“示谕：‘应缘日涉差别境界，未尝不在佛法中；又于日用动容之间，以‘狗子无佛性话’破除情尘。”
这似乎正是我们上面具体而谈的法门，宗直阁如此而作，应是用功修行之人：但是，宗杲却又说：“——若作如是工夫，恐卒未得悟入。”
为什么?宗杲解释道：
“既日涉差别境界，又在佛法中?既在佛法中，则非差别境界；既在差别境界中，则非佛法矣。拈一放一，有甚了期?”
“佛不云乎：‘众生颠倒，迷己逐物。’物本无自性，迷己者自逐之耳。境界本无差别，迷己者自差别耳。”
宗杲所居是唯识学的境界：可以看出，此中错对二者间，是极为微小的差别，只有宗杲具了金睛火眼，才能如此揪出学人不当之处。
那么，该如何做呢?宗杲指出：
“请于脚跟—卜照顾，差别境界从甚么处起?动容周旋之间，如何以‘狗子无佛性，话，破除情尘?能知破除情尘者，又是阿谁?”
“日用应缘处，才觉涉差别境界时，但只就差别处，举‘狗子无佛性，话。”
“差别境界”一旦生起，就已不在佛法中；但“差别境界”起时，正需以“话头”来消弭：但是，举“话头”之时，却“不用作破除想，不用作情尘想，不用作差别想，不用作佛法想，但只看‘狗子无佛性’话。”宗杲还说：“但只举个‘无’字，亦不用存心等悟。若存心等悟，则境界也差别、佛法也差别、情尘也差别、‘狗子无佛性’话也差别、间断处也差别、无间断处也差别、遭情尘惑乱身心不安乐处也差别、能知许多差别底亦差别。若要除此病，但只看个‘无，字。但只看，广额屠
儿放下屠刀云：‘我是千佛一数。’是实是虚?若作虚实商量，又打入差别境界上去也。不如一刀两段，不得念后思前。念后思前，则又差别矣。”
这些要义行门，是极为精湛实用，大可多予揣摩寻研。参学者当能于此一窥“话头禅”实修实证的具体路径。至此，全文已对大慧宗杲的“话头禅”作出周详诠释。
