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华雨集第三册 三、论毗舍离七百结集
 
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三、论毗舍离七百结集
 
  佛灭以后,佛教界的第二件大事,是毗舍离的七百结集。这一次结集,起于耶舍迦干陀子。他在跋耆族的毗舍离,见到了「十事非法」,主要是跋耆族比丘以铜钵向信众乞取金钱。耶舍认为不合佛制,在信众面前,指证乞求金钱的非法,这可引起了跋耆比丘的反感,将耶舍驱摈出去。耶舍到西方去,到处指斥跋耆比丘的十事非法,邀集同志,准备到东方来公论。跋耆比丘知道了,当然也多方去宣传,争取同情。后由西方来的七百位比丘,在毗舍离集会。采取代表制,由东西双方,各推出代表四人,进行论决。结果,跋耆比丘的十事,被判为非法。
 
  七百结集的论定「十事非法」,为现存各部律的一致传说,可见当时的佛教 [P60] ,虽有学团分化的情形,还没有发展到宗派对立的阶段。据『僧祇律』说:事为「佛涅槃后」。『五分律』,『四分律』,作「佛泥洹后百岁」,意思是:佛灭后一世纪;佛教一向以佛灭纪年,总是说佛灭一百年、二百年等,『善见律』解说为恰好第一百年,就未免误会了!『有部律』说「佛涅槃后一百一十年」,那是近于『异部宗轮论』说,看作阿育王时代的事。但这是不对的,七百结集应早在阿育王以前。应解说为:在佛灭一百年以内(参阅拙作『佛灭纪年抉择谈』)。
 
  属于上座系统的律典──『铜鍱律』、『五分律』、『四分律』、『十诵律』,所说大致相同;今依之而论述。『大众律』与『根本说一切有部律』,虽同样的判决十事为非法,而叙述的人事,颇有些出入,这留到末后去说明。
 
  
 
  七百结集,是东方与西方比丘间的异议,所以先从东西方说起。佛时,以东方摩竭陀国的王舍城,西方憍萨罗国的舍卫城,为两大重镇,相去四十五由旬( [P61] 一由旬约合三十里)。佛陀晚年,多住舍卫城,因而游化东方的提婆达多,向佛「索众」,引起了破僧事件(参阅拙作『论提婆达多之破僧』)。一直追随佛陀的阿难,由于多住西方,也与久住东方的大迦叶,存有多少歧见(参阅拙作『阿难过在何处』,『论王舍城五百结集』)。这一情势,佛灭后逐渐嬗变。在东方,摩竭陀的首都,由王舍城移到恒河南岸的华氏城,与恒河北岸相距五由旬的毗舍离,遥遥相望。七百结集时代,东方佛教的重心,以毗舍离为首;而跋耆族比丘为东方系的主流。在西方,舍卫城衰退了,佛教向西扩展,摩偷罗的佛教,逐渐隆盛起来,成为西方佛教重镇。摩偷罗距离舍卫城,约四十由旬,东西的距离更远了。佛在世时,摩偷罗的佛法,并不发达,传说:「末土罗城有五种过失:一者土地不平,二者处饶荆棘,三者瓦石充满,四者人民独食,五者多诸女人,所以(释尊)不入此城」(『根有律药事』一一)。这是一片荒瘠的边地,但已预记了此地佛教的未来隆盛。『增支部』(五‧二二0)也有摩偷罗五失的传说。摩偷罗城外,有优楼漫荼山(或作乌卢门荼山,牟论陀山),初由那咤,婆咤弟兄,在这里建寺,负有盛名(『阿育王传 [P62] 』三;『根有律药事』九等)。该寺的建设,是阿难弟子商那和修的时代。还有优尸罗山,阿吁恒河山,都为后来西方大德的道场。
 
  佛灭以后,比丘们虽多少有不同的意见,但大家依法修行,也以律持身,和合共住,并无强烈的宗派对立。以阿难来说,佛灭以后,大迦叶(『杂含』四一‧一一四四;『相应部』一六一一),优波离(『四分律』五七等),虽对之总是有点不调和,也不成大问题。王舍城结集以来,大体上大家尊重僧伽的意思,尊敬大迦叶;说到律,推重优波离;说到法,推重阿难,成为一般公认的,摄导僧伽的大德。从传记上看来,王舍城中心的佛法──阿难与优波离的弟子,渐向西方宏化,而建树了西方佛教重心,摩偷罗的佛教。如阿难的弟子商那和修,再传弟子优波笈多(见『阿育王传』等);优波离的弟子陀娑婆罗(『大众律』三三);四传弟子目犍连子帝须(『善见律』),都是以摩偷罗为住处,而向外开展的。阿难自身,经常以王舍城,华氏城,毗舍离为游化区;他的晚年,特重于东方。所以阿难入灭,他的遗体──舍利,有分为两半,为华氏城与毗舍离所供养的传说(『阿育王传』四;『根有律杂事』四0 [P63] ;『西域记』七;『法显佛国记』)。这表示了阿难晚年的弘法,得到了恒河两岸的一致尊敬。阿难晚年的化导,对东方佛教,无疑会给予深远的影响!
 
  
 
  七百结集中的西方比丘,引起问题的是耶舍伽干陀子,有部传说为阿难弟子(『善见律』的译名不统一,极易引起误会)。从他所争取的同道,所代表的佛教来说,是属于西方系的。支持耶舍的同道,论地点,有波利耶比丘,阿盘提比丘,达!9孍那比丘。最有力的支持者,是摩偷罗的三菩陀,萨寒若的离婆多。波利耶比丘,『铜鍱律』说六十人;『五分律』说共九十人;『十诵律』也说波罗离子比丘六十人。在当时,被称为「波夷那与波梨二国比丘共诤」(『四分律』)。在这次争议中,波利耶比丘首先支持耶舍,这可见波利耶比丘的重要性了。传说当时波利邑比丘,都是头陀行者,或粪扫衣者,常乞食者。在经律中,早在佛世,波利邑比丘即以头陀苦行著称(『杂含』三三‧九三七;『铜鍱律小品迦稀那衣犍度』);到那 [P64] 时,还保持重头陀苦行的风格。『铜鍱律』及『五分律』曾说:佛在毗兰若(属拘萨罗)三月食马麦,贩马人是从波利耶来的(『五分律』一);波利耶比丘从沙祇到舍卫城来(『五分律』四‧二二);有估客从波利到拘萨罗来(『五分律』二0)。这可以推见波利耶比丘是从西方来的。考『西域记』(四),有波利夜呾啰,在摩偷罗西五百里,应为今Alwar地区。阿盘提的首府优善那,即今Ujjain。达!9孍那译义为「南」。在早期经律中,有南山,南路。南山在王舍城以南,今Sona River上流地区。南路即达!9孍那,总是与阿盘提一起说到,而又说在阿盘提以后,所以应为阿盘提以南。『法显佛国记』说到达!9孍的大伽蓝,与玄奘所传(『西域记』)的南憍萨罗相合。当时佛法向西南的开展,已有了重大成就。摩偷罗本为佛教「中国」的边缘;阿盘提为边地;而现在已能起而与东方──「中国」相争衡。西南佛教的隆盛,明白的表现出来。
 
  主持公论而要取得胜利,在以上座为重的当时,非有声望卓著的大德,是不能成功的。所以耶舍到摩偷罗的阿吁恒河山,恳求三菩陀舍那婆斯相助;这就是 [P65] 阿难弟子商那和修,向西方宏法,劝发那咤弟兄建立寺院的大德。还有离婆多,「多闻通达阿含,持法持律持母」(『铜鍱律』);「得慈心三昧,有大眷属」(『五分律』);「梨婆多大法师,难问阿毗昙」(『十诵律』):这是一位博通三藏,声望卓著,有众多弟子的大法师。『十诵律』说梨婆多在萨寒若;『铜鍱律』说在萨寒若会到了他;『五分律』说在拘舍弥;『四分律』说求离婆多于婆呵河边,又约会共从婆呵河出发。虽然传说不同,其实地域相近。依『增支部』(六‧四六;一0‧二四、八五)所说,萨寒若属支提国,支提与拘睒弥为邻;拘舍弥在今Alla^ha^ba^d 西南三十一哩的Kosam村。支提在拘舍弥以西;现有Bewt河,应即『四分律』说的婆呵河。萨寒若应在该河流入阎浮那河处附近,因为离婆多从此沿河而下毗舍离;毗舍离的跋耆比丘,也曾由水道来见离婆多。离婆多游化的中心区,在拘舍弥附近的萨寒若。论地点,在东西方的中间;约学行风格,也与西方系不完全相同。离婆多代表了中间(偏西)系,所以为东西双方所极力争取的大德;在这次会议中,有左右教界,而起着决定性的作用。拘舍弥一带,与阿难,阐那 [P66] ,有深切关系。离婆多本来不愿意参与此一论诤,所以听说耶舍他们要来找他,他就预先离开了那里(『铜鍱律』,『四分律』)。然而非获得离婆多的有力支持,不可能取得胜利,所以耶舍与三菩陀,不远千里而一程一程的追踪而来。依『铜鍱律』,离婆多初在须离,虽未能确指所在,但一定在摩偷罗与僧伽赊之间。因为佛在毗兰若(属拘萨罗,近雪山)三月安居后,也是经须离而到僧伽赊,伽那慰阇的。离婆多先走一步,到了僧伽赊,耶舍追踪而来,可是又迟了一步,离婆多已去伽那慰阇了。僧伽赊是佛从天而下处,在今Etawah洲的Sankisa。伽那慰阇即奘译的羯若鞠阇──曲女城,在今Kanauj。离婆多的行踪,是向东偏南走。以后又经过优昙婆罗,阿伽楼罗;耶舍一直追踪到萨寒若,才见到了离婆多。离婆多为耶舍的至诚所感动,才答应帮助他。于是集合了波利耶比丘,阿盘提比丘,达!9孍那比丘;还有摩偷罗比丘,离婆多的学众,总有七百比丘,沿恒河东下,以盛大的阵容来到毗舍离。 [P67]
 
  
 
  毗舍离比丘,是跋耆族,译义为金刚。跋耆族分布的地区极广,由毗舍离向北,一直到波波以南的负弥城,还是跋耆族,如『中含』(三六)『地动经』说:「金刚国,城名曰地」,地即负弥的义译,属于跋耆。由毗舍离「东北行五百余里,有弗栗恃国」(『西域记』七),弗栗恃为跋耆梵语的对译。弗栗恃「周四千余里」;西北去尼泊尔千四五百里;从该国的「东西长南北狭」而论,约从今 Purnes北部,向东到Goalpara一带,位于锡金,不丹以南,古称央掘多罗(北央伽)。可见跋耆族的区域极广。这次论争,被称为「波夷那波梨二国比丘共诤」(『四分律』)。考『五分律』有波旬国,即波夷那的音译。佛涅槃前,受纯陀最后的供养,是波波国。但在白法祖译的『佛般泥洹经』(上),东晋失译的『般泥洹经』(上),都作波旬国,可见波夷那为波旬的异名(经律中,每有同一地点,有不同名称)。波波──波夷那与拘尸那相邻,都是摩罗族,译义为力士。当时 [P68] 的论争,波夷那比丘起着领导作用,这可以想见,由于佛在拘尸那入灭,引起该一地区佛教的隆盛。虽东方佛教的中心区在毗舍离,而波夷那比丘却是东方的中坚。
 
  这一次论争,跋耆,波夷那比丘,向外争取僧伽的同情支持,所持的理由,着重于地域文化。如『铜鍱律』『小品』『七百结集犍度』说:「诸佛皆出东方国土。波夷那比丘是如法说者,波利耶比丘是非法说者」。『四分律』作:「波夷那,波梨二国比丘共诤。世尊出在波夷那,善哉大德!当助波夷那比丘」。『十诵律』作:「诸佛皆出东方,长老上座莫与毗耶离中国比丘共诤」。这意思说:释尊出于东方,所以一向是边地的波利耶(阿盘提、达!9孍那)比丘,不能正确理解佛的精神,佛的意趣。论佛法,应以东方比丘的意见为正,应该支持东方波夷那比丘。释尊并无地域观念,平等的对待十方比丘,这是毫无疑问的。但从文化的传统影响来说,释迦族──东方的圣者,应多少受到释迦──东方文化特性的陶冶。以这点来说,释迦族及东方人民,应该更易于理解,更正确的契合佛的 [P69] 真精神。这样,东方比丘宣示的理由,也就不无意义了!但当时的东方比丘,是否与释迦族有关?释尊诞生于释迦族的迦毗罗卫;约当时的政治关系说,附属于憍萨罗,不妨说佛出憍萨罗,这是无疑的事实。所以,以「佛出东方」为理由,已多少感到希奇。而如『四分律』所说:「世尊出在波夷那」,更使我们惊异了!释迦族与跋耆、波夷那有何关系,而东方比丘以此为理由而争取比丘僧的同情呢!
 
  考究起来,释族与跋耆等东方民族,有着密切关系。一、佛在王舍城乞食,为一婆罗门所诃拒:「住!住!领群特慎勿近我门」(『杂含』四‧一0二)。『别译杂含』(一三‧二六八)与「领群特」相当的,为「旃荼罗」,可见佛被婆罗门看作卑贱的阶级了。巴利文典与此相当的,为『小部』的『经集』(一‧七),「领群特」或「旃荼罗」一词,作Vasalaka,即毗舍离人。正统的婆罗门,对东方的毗舍离人,确乎是一向轻视的。佛出迦毗罗卫而被称为毗舍离人,一定是容貌,语言等相同(或近似),也就是同一民族的分支,这才会被称为毗舍离人。可称 [P70] 为毗舍离人,那更可称为波夷那人(与迦毗罗卫更近)了!在跋耆与波夷那人看来,佛是出在他们这一族系的。
 
  二、『长阿含』的『种德经』(一四‧二二),『究罗檀头经』(一五‧二三),有六族奉佛的传说,六族为:释迦、俱利、冥宁、跋耆、末罗、酥摩。释迦,为佛的本族。俱利,即『西域记』(六)蓝摩国的民族。俱利与释迦族,最为密切,传为释迦的近支。首府天臂城,『杂含』(五‧一0八)即作「释氏天现聚落」。与释族互通婚嫁(释族素不与异族结婚(『五分律』二一)),如佛母摩耶,夫人耶输陀罗,都是拘利族。冥宁,『长阿含』(一一)『阿!2鲳夷经』,说到「冥宁国阿!2鲳夷土」。『四分律』(四)作「弥尼搜国阿奴夷界」;『五分律』(二)作「弥那邑阿!2鲳 林」。冥宁的原语,似为Mina。阿!2鲳夷即释尊出家时,打发车匿还宫的地方,在罗摩东南境(『西域记』六),近拘尸那。在巴利经律中,与冥宁相当的,是Malla (摩罗)。自此以东,就是拘尸那与波波等摩罗族。但六族中,冥宁与末罗(即摩罗)并列,从音声,区域来说,都可推断冥宁为摩罗的音转,摩罗族的分支。 [P71] 跋耆为摩罗东南的大族,已如上说。酥摩,为七国中的数弥(异译速摩、苏摩等),巴利语Sovi^ra,梵语苏尾啰,即喜马拉耶山区民族,一般认为即今尼泊尔一带。『长含』特地说到这六族信佛,都是恒河以北,到喜马拉耶山区民族,意味这六族的特别信奉。七百结集中的东方比丘,也就是这六族比丘的教团。
 
  三、释尊被称为「释迦牟尼」,意义为释迦族的圣者。而佛的堂弟,多闻第一的阿难,竟被尊称为「毗提诃牟尼」──毗提诃族的圣者(『相应部』一六‧一0;『杂含』四0‧一一四三;『小部』『譬喻经』『独觉譬喻』)。毗提诃为东方的古王朝,有悠久的传统。『奥义书』与业力说,都在毗提诃王朝发达起来。毗提诃的首府弥絺罗,在恒河北岸,毗舍离「西北减二百里」(『西域记』七)。毗提诃王朝解体,恒河南岸的摩竭陀国,尸修那伽王朝兴起。据『普曜经』(一),『大方广庄严经』(一),摩竭陀王族也是毗提诃族。而北岸的毗提诃族,散为跋耆、摩罗、拘利、释迦等族。阿难晚年游化于东方,受到恒河两岸(摩竭陀、跋耆等)民族的崇奉:被称为「毗提诃牟尼」,即毗提诃族的圣者。确认跋耆等东方民族,与释族有密切 [P72] 关系(参阅拙作『佛教之兴起与东方印度』),那末释尊被称为毗舍离人,波夷那人;阿难被称为毗提诃的圣者,也就觉得确实如此了。
 
  东方比丘以民族文化为理由,以佛教的正宗自居,实与佛世的释族比丘中心运动相近。阐陀说:「佛是我家佛,法是我家法,汝等不应说我,我应教汝等」。这岂非与「佛出东方,长老莫与毗耶离中国比丘共诤」的意境一致吗?释族比丘,自提婆达多「索众」,变质为破僧而失败,阿难受到大迦叶学团的压制,释族又以毗琉璃王的征服而受惨重的损害,不免一时衰落,而造成重律的(或苦行的)上座佛教的隆盛。但经阿难晚年,长期在东方宏化,逐渐促成东方民族,也可说泛释族佛教的兴盛与团结。七百结集中的东方比丘,继承了这一传统。阿难从佛二十五年,深受释迦族圣者(释迦牟尼)宗风的陶冶,如尊重大众的(佛自己不以统摄者自居;阿难答雨势大臣的疑问,最足以表达此意);正法中心的;律重根本的;男女平等的;阐扬法义的;少欲知足而非头陀苦行的;慈悲心重而广为人间化导的。这次诤议中的「十事」──「器中盐净,两指净,近聚落净, [P73] 住处净,后听可净,常法净,不搅乳净,阇楼伽酒净,无缕边坐具净,金银净」(此依『铜鍱律』,诸部律小有出入);除金银戒外,尽是些衣食住等琐细规制。跋耆比丘的容许这十事,实只是继承阿难所传如来的遗命,「小小戒可舍」的学风而已。
 
  
 
  西方的上座们,经验丰富,懂得论诤的胜负关捩所在。如对于离婆多的争取,千里追踪,真做到仁至义尽。又如七百比丘到了毗舍离,三菩陀与离婆多,首先访问当时东方的第一上座一切去(或译乐欲)。首先交换意见,而取得一切去的支持。再看东方系比丘,显然是差多了。他们也知道离婆多的重要,远道去拜访,但重在争取离婆多的上首弟子(这一着,最是坏事),想以弟子们来左右离婆多的意见。这不但以「佛出东方」为号召,对离婆多来说,并无民族的共同感;而争取他的弟子,更刺伤了离婆多。结果,离婆多驱逐了少数弟子,而自己作 [P74] 了西方的忠实同道。还有一位名沙蓝的长老,本是东方系的。据说:他在独自考虑中,受了天神的启示,而认定东方为非法非律。沙蓝改变了主意,东方比丘们并不知道,还推选他做代表,这怎能不失败呢!又如一切去长老,也不曾能推重他,取得他的支持。总之,东方系但知人数众多,想以多数来决定一切。但这样的人多口杂,是不适宜于讨论的。于是双方推选代表,取决多数;一切去,沙蓝,离婆多,都赞同西方的主张,而东方不能不失败了。尊重僧伽的公决,东方也不能不接受十事为非法(『僧祇律』也这样说)。但这是东方系最后的失败,大众的力量,越来越强,不久终于不受上座的节制而独立成部了。
 
  
 
  七百结集的争议,起因于「乞求金银」(『僧祇律』只此一事)。在『波罗提木叉』──『戒经』中,并没有「乞求金银戒」(学处),这是值得注意的事!这不是说比丘可以乞求金银,而是说,可乞求与不可乞求,是次要问题,主要 [P75] 是比丘们可否受取金银,也就是可否持有(私有)金银等货币。对于这点,想略为论列。
 
  在『戒经』中,与金银有关的,属于尼萨耆波逸提的有三戒(学处),属于波逸提的一戒(捉取他人遗落的金宝)。属于尼萨耆波逸提的三戒是:不得受取金银;不得出纳求利;不得贩卖。贩卖,即一般的商业。出纳求利,是贸易金银(如现在的买卖黄金、美钞、股票,以求利润),抵押存放生息。这可见比丘是容许持有金钱的;否则也就不会有贩卖,出纳求利了。现在,专门来说不得受取金银的实在情形。
 
  统观各部广律,对于金银钱等(货币),有「净受」与「不净受」的二类。不净受,是不如法的受取,犯尼萨耆波逸提。这是说,不如法受取的金钱,应该舍(尼萨耆)去。不如法受取的过失,应该向僧众忏悔(波逸提)。对于不净受的金钱,应该「舍」,是怎样的舍呢?中南部旧传的『僧祇律』、『五分律』、『铜鍱律』,是比较严厉的。依『五分律』(五)说:凡受取而不净的,「应僧( [P76] 四人以上)中舍,不得(舍)与一二三人」。舍给大众,大众也还是不要,委派一位比丘,把金钱拿去丢在河里,坑里。这似乎相当的严厉,而事实却并不如此。被委派的比丘,不必丢弃,也不用向僧众请示(请示,那就行不通),可以自己作主(论理,这是非法的),「使净人以贸僧所(须)衣食之物来与僧,僧得受。若分者,唯犯罪人不得受分」。净人买了东西来,大众心照不宣,就共同受用了!我想,这也许是金钱的得来不易,说丢弃,未免不合实际,才有这表面上丢弃,而暗地里受用的现象。戒律流于形式,虚伪,这是最不足取法的了!『僧祇律』(一0)与『五分律』,原则上相近,似乎真实些。『僧祇律』没有作形式的丢弃,而是「僧中舍已,不得还彼比丘,僧亦不得分。若多者应入无尽藏中」。无尽藏,是寺院的公有经济机构,对外存放而收取利息。多的舍入无尽藏,少的用作四方僧卧具等。『僧祇律』是严格的,更近于古制的。
 
  流传于北方的『有部律』,『四分律』,对于不净受的金钱,处理的态度是宽容的多了!依『四分律』(八),不净受的金银钱等,也是要舍的,但并非舍给 [P77] 僧众,而是对一位守(护僧)园人,或归依佛法的优婆塞说:「此是我所不应,汝应知之」。这就是舍。既然是守园人或优婆塞,是明白这一「作法」的意义的,所以,「若彼人取还与比丘者,比丘当为彼人物故受,敕净人使掌之」。这是说,比丘已经舍了,守园人或优婆塞(为比丘作净人的),会还给比丘的。那时,就不要以为这是自己的,要作为是对方所有的金钱,叫他管理。自己什么时候需要,就什么时候向净人索取物品。这样的「净施」一番,不净受来的金银,就可以想作别人的而等于持有了,也就是不净的成为净了。有部『十诵律』(七),『萨婆多毗尼毗婆沙』(五)态度更宽容些。先将金银等分为「重宝」与轻物:铁钱,铜钱……木钱,如不净而受了,犯突吉罗。这是不必舍的;可见低值的铁钱、铜钱,是可以(自己)持畜的了。金银(琉璃、玛瑙)等重宝,重价的货币,是应该舍的,但又分多与少。数目太小,那就「少应弃」,丢了就是舍。如多呢,与『四分律』一样,舍给「同心(知心、知己)净人」,而事实上仍旧属于自己所受。总之,『五分律』等是舍给大众,不再为本人所有;而『四分律』等是 [P78] 舍给知心的净人,实际上还是属于本人。
 
  上面所说,是对于「不净受」的处置办法。但怎样是「不净受」,怎样才是「净受呢」?如有布施金银钱,而「比丘自手捉金银及钱,若使人捉,若发心受」(『五分律』五),就是不净受。『四分律』说五种取:手拿也好,用衣服拿也好,要施者把钱放在衣角(在中国当然是衣袋了)里也好,放在地上也好,叫净人拿也好,总之,如自己想受取这些金钱,看作自己所有的,那就是「不净受」,犯尼萨耆波逸提。这应该是佛制的本意。原始的出家特性,是舍离夫妇等家庭关系,及舍弃私有的财物,而过着乞化的生活,名为比丘。所以佛制,除生活的必需品而外,比丘不得受取金银等(珍宝)货币。不得受取,当然不必说「乞求」了。「不得捉取」,中国习俗以为两手不能拿钱,早就误解了!然而这一原则,在实施起来,是非常困难的。我们的生活必需,饮食最简单,当天乞食为生就得了。就是乞不到,饿一天也没有什么了不起。但其余的衣、医药、旅费,到临时乞化,有时会发生困难的。而且,有的信众施衣、施药,所施的金钱(这可能信 [P79] 众的事务繁忙;对僧众来说,也可以买得更适合些),难道就不要吗?这就产生佛教特有的「净人」制。每一比丘,应求一「执事」的净人。这或是寺内的「守园人」,或是归依的优婆塞(现在泰国都是少年),请他发心代为管理。如得到净人的答应,那就好办了。如『根本说一切有部毗奈耶』(二一)说:「若有他施衣价,须受便受;受已,便作彼人物心而持畜之」。除了有部的特别方便外,一般是:比丘不能作自己物想,不能自己拿,也不能叫净人拿走。只能作为别人的东西,而对净人说:「知是!看是」!叫净人看到金钱,叫净人知道,净人是懂得代为拿去,而不要明说的。这样才是净受,不犯。
 
  可是,问题又来了。如还没有净人,或者净人不在场,那怎么办呢?据『善见律』(一五)看来,那只有留着等待净人,或佛教的信众了。但如时间不早,又没有人来,不知道应该怎么办?一切仰赖净人,到处有净人跟着,这在古代印度,也就不可能完全做到。『根本说一切有部毗奈耶』(二一),据一般来说,也是「应使人持,不应自捉」的。但另有一套非常方便的办法,比丘自己把金银受过 [P80] 来。「受已,持物对一苾刍而作是语:长寿(即长老)存念!我苾刍某甲,得此不净物,我当持此不净物,换取净财。如是三说,随情受用,勿致疑心」!换句话说,不妨自己先拿了,只是向别的比丘申明,这就是净受。北方的有部,对于铁钱、铜钱,是不犯舍堕(犯突吉罗),是可以持有的。即使是金银,也可以自己捉取,自己保存。只要不作私人所有想,向别的比丘申明,就称为净。有了这种制度,北方有部比丘,大概都是自取自持。有部比丘来我国的最多,中国僧众没有净人制,很少手不捉金银,大概是深受一切有部的影响吧!蕅益大师也觉得:「怀素所集羯磨,亦后采取此法。此在末世,诚为易行方便,断宜遵奉矣」(『重治毗尼事义集要』五)。
 
  有部律师,我国的四分律师──怀素、蕅益,虽推重这一自己拿,自己持有的办法,认为清净,但从佛制「不得自手捉」的明文来说,总不免感到有点问题。有部的化区,净人制并不普遍,这才不能不有通变办法。其实,净人制也是问题多多。净人受取的金钱,略分二类:一、完全由净人保藏;一、由净人拿来放 [P81] 在比丘房里。这都有时会发生困难的,如放在比丘的房里,「若比丘多有金钱(而)失去」(『僧祇律』一0),或是被人偷去,也许是藏在那里而自己忘记了。比丘平时不能手摸钱,不见了,也不能翻箱倒笼去找的。找到了,是犯尼萨耆波逸提的。这因为,原则上不能说是自己的钱呀!想作自己的钱而去找,就犯了。如放在净人那里呢,到要衣要钵时,可以去向净人求索(衣钵,不是索钱)。如净人不买给比丘呢,可以明白的向他求索三次。再不给,可以一声不响的,到净人面前去三次。再不给呢!如再去求索,求到了犯尼萨耆波逸提。因为原则上,这不是比丘的钱呀!所以如三索三默而还是不给,或请别的长老去说,或向布施的施主去说;让施主知道了去索回。这一制度,除了比丘真能心无系着,否则是纠纷不了。即使不起纠纷,也会气愤不过,增长烦恼。论理,金钱不是比丘私有的,所以没有法律上的保障。比丘也不许强索,不免助长了净人吞没金钱的风气。
 
  原则上,比丘私人不应该持有金钱,而在人事日繁,货币越来越重要的社会中,事实上又非持有不可。没有钱,有钱,都是够麻烦的!律制的根本意趣,是 [P82] 不得私有,当然也不得乞求。但在实际情况中,不得私有,已经过「净施」而成为可以持有;不得乞求,当然也要演化为清净的乞求了!跋耆比丘的乞求金银,是这样的:逢到六斋日,信众们来寺院礼佛,听法。拿放满了水的钵,放在多人集坐的地方,「指钵水言:此中吉祥!可与衣钵革屣药值」。这是公开的乞求;为众的乞求;将布施所得的金银,均平的分给比丘们。这是在东方经济的日渐繁荣,货币流通越来越重要的情况下,适应环境而有的新的作法。无尽藏的制度,也是起源于毗舍离的。西方的上座们,忘记了比丘不得受畜金银的根本意趣,自己早已从「净施」而成为可以受畜,看作如法如律。对于不太习惯的公开乞求,心里大不满意,这是当时东西方争执的主要问题。
 
  在『波罗提木叉』中,没有不得乞求金银戒,而是不得受畜金钱。当时的西方比丘,虽引用这「不得受取金银」学处(戒),而其实是引用『摩尼珠聚落主经』(『杂含』三二‧九一一;『相应部』四二‧一0)。在某次王臣间的闲谈中,摩尼珠聚落主以为:释子是不应乞求金银的。佛知道了,就告诉比丘们:「汝等从今日,须 [P83] 木索木,须草索草,须车索车,须作人索作人,慎勿为己受取金银宝物」。这一经文,还是着重在不应「受取」;因为可以受取(如衣钵等),也就可以乞求了!受取与乞求,在佛的律制来说,毫无差别。西方比丘容许「净施」的受取,而坚决反对清净(水净)的乞求,从『摩尼珠聚落主经』来说,可能是适应西方社会的一般要求,但忽略了适应于东方民族间的佛教情况。总之,不得乞求金银,是律无明文规定,规定的是「不得受取金银」。东方以为,既可以受取,就可以乞求。西方却容许受取,而不许乞求。「如法如律」,原是不大容易明白的。我一向不曾好好的研究他,也就说不出究竟来。近十年来的中国佛教,似乎越来越重律了!希望有人能作深入的研究,因为这是僧制的一大问题。
 
  
 
  大众部的『僧祇律』,但说乞求金银一事,对东西方的争议经过,非常简略。大众部是东方的学派,所以不愿多说吧!七百结集的大德,除耶舍(又作耶输 [P84] 陀)而外,有优波离的弟子陀娑婆罗(这实在是优波离的二位弟子,而被误传为一,留待别考),这就是铜鍱律所传的陀写拘。『僧祇律』是东方系的,所以对持律耶舍──七百结集的发起者,表示非常的轻视,曾讥讽:「耶舍制五波罗夷」,说他不明戒律(『僧祇律』三0)。
 
  从摩偷罗传出的有部旧律──『十诵律』,对七百结集的记述,大体与上座系各律相同。但发展于迦湿弥罗的,『根本说一切有部毗奈耶杂事』(四0)所说大有出入。据『杂事』说:从佛世的大迦摄波(即大迦叶),传阿难,奢搦迦(同时还有末田地那),邬波笈多,地底迦,黑色,善见;「如是等次第诸大龙象皆已迁化。大师圆寂,佛日既沉,世无依怙,如是渐次至一百一十年后」,有七百结集。奢搦迦就是三菩陀舍那婆斯;邬波笈多就是优婆!5鵋多;从大迦叶到优婆 !5鵋多,是根据『阿育王传』的五师相承。奢搦迦就是三菩陀,为七百结集中的重要大德。邬波笈多与阿育王同时。这样,怎会又传地底迦等三代,才是佛灭一百一十年呢!这是晚期的七世付法说,『杂事』把他编于七百结集以前,实在错误 [P85] 之极!不足采信! [P87]

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