印度佛教思想史第三章初期「大乘佛法」 - 印顺法师

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第三章初期「大乘佛法」

第一节初期大乘经的流布

　　西元前一世纪中，「大乘佛法」开始兴起，这是佛法而又大乘maha^ya^na的；倾向于理想的、形而上的，信仰而又通俗化的佛法。大乘经典的传出，从内容的先后不同，可以分为「初期大乘」与「后期大乘」。初期与后期的分别，是有经说可据的，如『解深密经』的三转*轮：初转是(声闻)「佛法」；二转与三转，就是「大乘佛法」的初期与后期(1)。又如『大集经』的『陀罗尼自在王品』：初说无常、苦、无我、不净；次说空、无相、无愿；后说不退转*轮，令众生入如来境界(2)，也表示了大乘有先后的差别。大概的说：以一切法空sarva-dharma-s/u^nyata^ 为了义的，是「初期大乘」；以一切法空为不究竟，而应「空其所空，有(也作「不空」)其所有」的，是「后期大乘」。「初期大乘」经的传出，约自西元前五０年，到西元二００年顷，传出也是有先后的。也有思想与「初期」相同，而传出却迟在「后期」的，这如「部派佛教」，是先于大乘的，而在大乘流行中，部派也还在流行发展一样。 [P82]

　　「初期大乘」经的部类繁多，在「大乘佛法」的倾向下，多方面传出，不是少数地区、少数人所传出的。传出的，或起初是小部，渐渐的扩编成大部，如『般若经』。或各别传出，后以性质相同而合编的，如『华严经』。要确定「初期大乘」到底是那些经典，说明也真不容易！鸠摩罗什Kuma^raji^va译经，虽迟在西元五世纪初，但所译龙树Na^ga^rjuna的『大智度论』与『十住毗婆沙论』，是属于西元三世纪初的论典。「论」中广引大乘经，性质都是初期的，比西元三世纪后半，竺法护Dharmaraks!a所译的部分经典，反而要早些。龙树论所引大乘经，标举经名的，共二十六部；没有标出经名，而内容明确可见的，共八部；可能没有译成汉文的，有三部；还有泛举经名的九部。先叙述于下，作为「初期大乘」最可信的教典。

　　属于「般若部」的，有「上品」十万颂，与玄奘所译的『大般若经』「初分」相当；「中品」二万二千偈，与『大般若经』「第二分」相当；「下品」──『道行』，与『大般若经』「第四分」及「第五分」相当。「中品」与「下品」，中国一向称之为「大品」与「小品」。属于「华严部」的，有「华藏世界品」，「十地品」，「入法界品」。属于「宝积部」的，有与「第三会」相当的『密迹经』；与「第五会」相当的『阿弥陀佛经』；与「第六会」相当的『阿!B粊佛国经』；与「第一九会」相当的『郁伽长者问经』；与「第三三会」相当的『离垢施女经』；与「第四三会」相当的『宝顶经』，这是原始的『宝积经』，『大宝积经』四九会，就是依此而汇编 [P83] 所成的。依『十住毗婆沙论』，今编入『大集经』的『无尽意菩萨经』，早期也是属于「宝积部」的(3)。

　　不属于大部的，如『首楞严三昧经』；『般舟三昧经』，后代作为「大集部」，与经意不合；『贤劫三昧经』；『弘道广显三昧经』；『毗摩罗诘经』；『法华经』；『三十三天品经』，即『佛升忉利天为母说法经』；『放钵经』；『德女经』；『自在王菩萨经』；『海龙王经』；『大树紧那罗王所问经』；『文殊师利净律经』；『宝月童子所问经』；『三支经』「除罪业品」，与『舍利弗悔过经』相当；『智印经』；『诸佛本起经』；『诸法无行经』；『不必定入定入印经』；『持人[世]经』；『决定王大乘经』；『净德经』；『富楼那弥帝隶耶尼子经』。

　　还有但举经名而不详内容的，如『云经』，『大云经』，『法云经』，都是「各各十万偈」的大部。昙无谶Dharmaraks!a所译『大云经』，不知是否十万偈『大云经』的一分？『六波罗蜜经』，可能是『六度集经』。『弥勒问经』，可能与『大宝积经』的「四一会」或「四二会」相当。『大悲经』，那连提耶舍Narendrayas/as也译有『大悲经』，不知是否相同！『方便经』，『阿修罗问经』，『断一切众生疑经』，内容不明。

　　龙树所引的大乘经，不可能是当时大乘经的全部。从我国现存的译本来看，汉、魏、吴所译的，如『文殊问菩萨署经』，『内藏百宝经』，『成具光明定意经』，『菩萨本业经』(『华严 [P84] 经』「净行品」的古译)。西晋竺法护所译的，如『文殊师利严净经』，『文殊师利现宝藏经』，『等集众德三昧经』，『大净法门经』，『幻士仁贤经』，『济诸方等学经』，『文殊师利悔过经』，『如幻三昧经』等；鸠摩罗什所译的『金刚般若波罗蜜经』，『菩萨藏经』(『富楼那问』)等，也都是「初期大乘」的教典。大部、小品，部类是相当多的(4)！

　　「大乘佛法」兴起的因缘，是多方面的。释尊入灭了，在「佛弟子的永恒怀念中」，「世间情深」，不能满足于人间(涅槃了)的佛陀buddha，依自我意欲而倾向于理想的佛陀，不过理想的程度是不一致的。如说如来tatha^gata无所不在，无所不能，无所不知，在大众部 Maha^sa^m!ghika系中，也不可能起初就是这么说的。佛是修行所成的，与声闻s/ra^vaka弟子的修行，当然会有些不同。从不断传出的释尊过去生中的本生ja^taka事迹，归纳出成佛的大行──波罗蜜多pa^ramita^，波罗蜜多译为「到彼岸」，也是「究竟完成」的意思。说一切有部Sarva^stiva^din立四波罗蜜多。「外国师」立六波罗蜜多──施，戒，忍，精进，静虑，般若。又有别立六波罗蜜多，去「静虑」而加「闻」的。赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya立十波罗蜜多。「外国师」所立六波罗蜜，是法藏部Dharmaguptaka、说出世部Lokottarava^din等所用，也是一般大乘经所通用的(5)。六波罗蜜是成佛的因行，发心成佛而修行的，名为菩萨 Bodhisattva。佛是福德、智慧都圆满的，依因果律，一定是菩萨长期修集福慧的成果。所以菩萨 [P85] 修行，说一切有部以为要经三大阿僧祇劫；「别部执有七阿僧祇」(6)。龙树评斥说一切有部说：「佛言无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，何以故言于三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」(7)！无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，所以说没有一处不是释尊过去生中，舍身救度众生的地方。为法为众生而无限精进，忘己为人，不求速成──不急求自己的解脱成佛，而愿长期在生死中，从利他中去完成自己。菩萨修行成佛的菩提道，无比的伟大，充分的表现出来；这才受到佛弟子的赞仰修学，形成「大乘佛法」的洪流。菩萨道继承「佛法」，自利利他，一切都是以般若prajn~a^ 为先导的。般若的体悟法性，名为得无生法忍anutpattika-dharma-ks!a^nti；知一切法实相而不证(证入，就成为声闻的阿罗汉了)，登阿鞞跋致avaivartika位──不退转。以前，名柔顺忍a^nulomiki^-dharma-ks!a^nti。修菩萨行的，「以一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便」(8)。菩提心bodhi-citta，大悲maha^karun!a^，(般若)无所得 apra^ptitva，三者并重。如以般若为先导来说，般若于一切法都无所得，在闻、思、修、证中，是最根本最重要的。「大乘佛法」的甚深，依般若无所得而显示出来。菩萨行太伟大了！一般人向往有心，而又觉得不容易修学成就，所以有「鱼子、庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少」的慨叹。恰好大众部等，说十方世界现前有佛，于是信增上人，以念佛(及菩萨)、忏悔等为修行，求生他方净土，见佛闻法，而得不退于阿耨多罗三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi [P86] 。「大乘佛法」是多方面的，传出也是多方面的，而「初期大乘」的主流，是般若为导的，甚深广大的菩萨行。

　　重信行的，重智行的，重悲行的，大乘经从多方面传出，都是以修行为主，不是论典那样的。大乘经从那些地区传出，没有明确的记录，但一部分是可以推论而知的。如『般若经』原始部分，相当于『道行般若经』初「道行品」；后来发展而集成「下品」，一般所说的「小品般若」。再扩大而集成「中品」，一般称之为「大品般若」。再扩编为「上品」的十万颂。经典在传写中，偈颂或多或少，所以玄奘所译『大般若经』，就采取了五部──前五分。『道行般若波罗蜜经』卷四(大正八‧四四六上──中)说：

　　「怛萨阿竭[如来]去(世)后，是般若波罗蜜当在南天竺；其有学已，从南天竺转至西天竺；其有学已，当从西天竺转至北天竺」。

　　从南印度而西而北，除后来玄奘所译以外，「小品」、「大品」各译本，都是一致的。这说明了，「般若法门」是起于南印度，大众部系的化区。流行到西(南)印度，那是分别说部 Vibhajyava^din中，法藏部等的化区。再到北印度，那是(罽宾)以乌仗那Udya^na为中心的地区。经中说般若在北方盛大流行，暗示了「下品般若」是在这一地区集成的。玄奘所译，一致说从北方转至「东北方」，那是『般若经』从于阗而传来中国了，与「下品般若」集成的情形不 [P87] 合。「中品般若」融摄了北方说一切有部的部分「法数」；「上品般若」受到了犊子部Va^tsi^putri^ya 系的影响(9)。吕澄『印度佛学思想概论』，以为「般若部」中，『金刚般若经』成立最早(10)，是不妥当的。『金刚般若经』说到「五眼」，出于「中品般若」的前分。「大身」，出于「中品」前分的「序品」。处处说「即非……，是名……」，也与「中品」后分，依胜义谛 parama$rtha-satya一切法不可得、不可说，依世俗谛sam!vr!ti-satya可说有一切相合。『金刚般若经』的成立，早也不过与「中品」相同。

　　『华严经』，龙树论所引，已有晋译的初二品，「十地品」，「入法界品」。「入法界品」以文殊师利Man~jus/ri^南下，教化福城──觉城Bhaddiya-nagara的善财Sudhana童子，发菩提心，然后不断的南行，参访善知识，表示在家菩萨的修行历程。唐译「入法界品」，说到「华藏庄严世界海」，「一切世界海，一切世界种」(11)，已接触到『华严』前二品的内容。在说一切有部中，善财是释尊的「本生」事迹；「入法界品」就以善财穷追不舍的精神，作为求法无厌，无限精进的菩萨典型。善财所住的福城，考定为古代乌荼Ud!ra，现在奥里萨Orissa 的Bhadraka地方。这里濒临大海，与龙树入龙宫得『华严经』的传说有关。唐德宗贞元十一年(西元七九五)，乌荼国王向我国进献的『入不思议解脱境界普贤行愿品』，正是「入法界品」。「入法界品」的传出，与此地有关。善财由此而向南参访，表示了当时南方佛弟子心目中的 [P88] 菩萨形象(12)。南方传出的『华严经』部分，也流传到北方。大部『华严经』中，有「诸菩萨住处品」，提到了震旦──中国与疏勒。大部『华严经』的集成，说在印度北方，应该是没有问题的。

　　「初期大乘」经中，与文殊师利有关的不少。文殊是现出家相的，却不重视释尊的律制。经上说：文殊是从东方宝氏世界、宝英如来(佛土与佛名，异译不一)那边来的(13)，来了就没有回去，赞助释尊弘法，也独当一面的说法。多氏『印度佛教史』说：文殊现比丘相，来到欧提毗舍 Od!ivis/a月护Candraraks!a的家中，说大乘法，为人间流行大乘法的开始(14)。欧提毗舍为印度东方三大地区之一，就是现在的奥里萨，也就是善财的故乡；「文殊法门」与这一地区有关。文殊从东方(也可说南方，已属南印度)来，是「初期大乘」经的一致传说。『华严经』后出的「菩萨住处品」，说文殊住在东北的清凉山(15)；文殊也就渐渐转化为中国五台山的菩萨了。

　　重信愿的(大本)『阿弥陀佛经』，原本是着重无量光Amita^bha，从落日潜晖，而以那边的无量光明(净土)为理想的。无限光明的仰望，有崇仰太阳的意义；印度的毗卢遮那 Vairocana──日，也正受到『华严经』的尊重，不过阿弥陀佛，更多一些外来的气息。波斯 Pa^rasya的琐罗斯德(Zoroaster教，无限光明的神，名Ohrmazd，是人类永久幸福所仰望的(16)；与阿弥陀佛的信仰，多少有点类似。『三宝感应要略录』卷上(大正五一‧八三一下)说： [P89] 「安息国人，不识佛法，居边地，鄙质愚气。时有鹦鹉鸟，……身肥气力弱。有人问曰：汝以何物为食？曰：我闻阿弥陀佛唱以为食，身肥力强，若欲养我，可唱佛名。诸人竞唱(佛名)，鸟渐飞腾空中，……指西方而去。王臣叹异曰：此是阿弥陀佛化作鸟身，引摄边鄙，岂非现生往生！……以其(疑「!1驰是」之误)已来，安息国人少识佛法，往生净土者盖多矣」。

　　这是出于『外国记』的传说。传说不在别处，恰好在安息Arsaces，也就是波斯，这就有传说的价值。安息人不识佛法，而有念阿弥陀佛的信仰，正说破了弥陀净土与印度西北的关系。

　　「初期大乘」的主要教典，可以推定的是：『般若』，『华严』(部分)，及思想介于『般若』、『华严』间的文殊教典，重于菩萨深广的大行，菩萨普入世间的方便，是兴起于南方，传入北方而大成的。重于信愿的，如『阿弥陀佛经』，是起于北方的。「初期大乘」的兴起，是佛教界的共同趋势，适应边区而面目一新。南方──乌荼，安达罗Andhra兴起的大乘，传入北方。北方大乘以(罽宾)乌仗那为中心，向东西山地延申；向南而进入平地，就是犍陀罗Gandha^ra ──众香城。这一带，是「大乘佛法」非常兴盛的地区(17)。这一地区，受到臾那人Yona,Yavana ，波斯人，塞迦人Saka的一再侵入；西元初，称为贵霜Kus!a^n!a王朝的大月氏人，又进入印度。其中，乌仗那，舍摩S/ami^等四国，是塞迦族，被传说为释迦S/a^kya同 [P90] 族。塞迦族与波斯人，有长期的合作关系，都是大乘的信仰者。这一地区，由于民族复杂，长期共存，思想比较能兼容并蓄，如声闻五部派的戒律，都在这里流行(18)，就是一例。同时，印度各方面的政权起伏，而佛法却是超政治的，由南而北，也由北而中而南(反传南方，似乎少些)，到处畅通。如起于北方的『阿弥陀佛经』，二大菩萨──观世音Avalokite$s/vara 与大势至Maha^stha^mapra^pta，与『入法界品』的观自在，及从空而来观自在菩萨处的正趣Ananyaga^min──二位菩萨，功德是相同的(19)。南、北思想的流通与相互影响，是不因政治而有所限碍的。总之，「初期大乘」的兴起，与南北边区佛教的开展有关。

注【7-001】『解深密经』卷二(大正一六‧六九七上──中)。

注【7-002】『究竟一乘宝性论』卷二引经(大正三一‧八二二上)。『大方等大集经』(二)「陀罗尼自在王菩萨品」。 (大正一三‧二一下)

注【7-003】『十住毗婆沙论』卷一六(大正二六．一０九下)。

注【7-004】初期大乘经类，参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一章(二四──三七)。

注【7-005】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第三章(一四０──一四三)。

注【7-006】『摄大乘论释』卷一一(大正三一‧二三一上──中)。

注【7-007】『大智度论』卷四(大正二五‧九二中)。

注【7-008】『大般若波罗蜜多经』(「二分」)卷四一二(大正七‧六七中──六八上)。 [P91]

注【7-009】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一０章(六九二──七０一)。

注【7-010】吕澄『印度佛学思想概论』(台湾天华出版社本九九──一０一)。

注【7-011】『大方广佛华严经』卷七一(大正一０‧三八六下)。

注【7-012】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一三章(一一一０──一一一七)。

注【7-013】『佛说文殊师利净律经』(大正一四‧四四八中)。

注【7-014】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本九六)。

注【7-015】『大方广佛华严经』卷二九(大正九‧五九０上)。

注【7-016】参照静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(二五一)。

注【7-017】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第七章(四四九──四五九)。

注【7-018】『大唐西域记』卷三(大正五一‧八八二中)。

注【7-019】『大方广佛华严经』卷六八(大正一０‧三六七上──中)。『观无量寿佛经』(大正一二‧三四四上──中)。

第二节深智大行的大乘

　　「初期大乘」经部类众多，法门也各有所重，而同以「发菩提心，修菩萨行，成就佛果」为目的；与「佛法」的修出离行，以「逮得己利」，当然会有众多的不同。然探究二者的根本差异 [P92] ：「佛法」是「导之以法，齐之以律」，以达成正法久住，利乐众生为目的；而「初期大乘」，是重「法」的自行化他而不重「律」的。对于「法」，二者也不同。「佛法」是缘起prati^tyasamutpa^da 说，从众生──人类现实身心中，知迷悟、染净的必然而通遍的「法」，观一切为无常、苦、无我我所而契入的。「初期大乘」却以为这些是世俗谛sam!vr!ti-satya说，要依胜义谛parama$rtha-satya说。所以如说五蕴无常，「若如是求，是为行般若」，也要被斥为「说相似般若波罗蜜」了(1)。「初期大乘」的依胜义谛说，如『佛说文殊师利净律经』(大正一四 ‧四四八下)说：

　　「彼土众生，了真谛义以为元首，不以缘合为第一也」。

　　异译『清净毗尼方广经』作：「彼佛剎土，不知(苦)断(集)，不修(道)证(灭，以上是四谛)；彼诸众生重第一义谛，非重世谛」(2)。文殊师利菩萨是从东(南)方世界来的，那边的佛法，以了达真谛──胜义谛为先，不如此土的佛法，以缘起(四谛，世俗谛)为先要的。「此土」，是释尊以来传统的「佛法」；文殊所宣扬的「彼土」佛法，就是出现于东南印度的「大乘」maha^ya^na。依「佛法」说：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃」(3)。如实知缘起的法住智dharma-sthitita^-jn~a^na，是修道的必要历程，决不能离世间的如实知，而能得涅槃nirva^n!a的。然在「初期大乘」，无论是利根、中根、钝根；初学、不退转(4)，都直从与涅 [P93] 盘相当的「甚深处」入门。『般若经』是「初期大乘」的重要经典，充分表达了这一意趣，试引经所说(5)：

　　 1.「甚深相者，即是空义，即是无相、无作[愿]、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义」。 2.「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、(无灭)、无染、寂灭、离、如、法性界、实际、涅槃。须菩提！如是等法，是为深奥义」。

　　这都是姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va所译的。1.是『小品般若波罗蜜经』；2.是『摩诃般若波罗蜜经』，俗称「大品」。经中列举种种甚深义，唐玄奘译本结论为：「如是所说甚深义处种种增语，皆显涅槃为甚深义」(6)。涅槃是圣者自证的，非一般的意识分别、语言文字所能及的。不可说是「有」，也不等于「无」(7)，『阿含经』只以遮离、譬喻，及「微妙」等形容词为方便来表示(8)。大乘『般若经』中，所说种种深义，都是涅槃的异名。如无生anutpa^da，离 nih!saran!a，灭nirodha，是『阿含经』常用来表示涅槃解脱的。空s/u^^nyata^、无相animitta 、无愿apran!ihita，是趣向涅槃的甚深观行，大乘经也就以此表示涅槃。(真)如tathata^、法界dharma-dha^tu、实际bhu^takot!i，在『大般若经』中，类集为真如等十二异名(9)。这些名字，如、法界等，『阿含经』是用来表示缘起法的，但在大乘经中，都作为胜义谛、涅槃的 [P94] 别名。「佛法」与「大乘佛法」的所重不同，依此而可以明了出来。

　　『般若经』等着眼于佛弟子的修行，所说的甚深义，是言说思惟所不及的。这是以佛及阿罗汉的自证为准量的，如『大般若经』一再的说：「以法住性为定量故」；「诸法法性而为定量」；「皆以真如为定量故」；「但以实际为量故」(10)；量prama^n!a是正确的知见，可为知见准量的。与『般若经』同源异流的，有关文殊菩萨的教典，也一再说：「皆依胜义」；「但说法界」；「依于解脱」(11)。这是大乘深义的特质所在，惟有般若──闻慧(音响忍)、思与修慧(柔顺忍)、修与现观慧(无生法忍)所能趣入。由此可见般若波罗蜜在菩萨道中的重要性，对经中所说：「一切法不可得」；「一切法本性空」；「一切法本不生」；「一切法本清净」(净是空的异名)；「诸法从本来，常自寂灭相」，也可以理会，这都是「无所得为方便」的般若──菩萨慧与佛慧(「佛之知见」)的境地。

　　大乘甚深义，从「佛法」的涅槃而来。但在「佛法」，见法涅槃──得涅槃智的阿罗汉，是「不再受后有」的，那菩萨的修「空性胜解」，直到得无生忍，还是不证入涅槃，怎么可能呢？我曾加以论究，如『空之探究』(一五一──一五三)说：

　　「众生的根性不一，还有一类人，不是信仰、希欲、听闻、觉想，也不是见审谛忍，却有『有[生死]灭涅槃』的知见，但不是阿罗汉。如从井中望下去，如实知见水，但还不能尝到 [P95] 水一样(12)。……(绝少数)正知见『有灭涅槃』而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。……有涅槃知见而不证的，在崇尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分的发扬起来」！

　　大乘佛法」的甚深义，依于涅槃而来，而在大乘法的开展中，渐渐的表示了不同的涵义。起初，菩萨无生法忍所体悟的，与二乘的涅槃相同，『华严经』「十地品」也说：「一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法」(13)。「般若」等大乘经，每引用二乘所证的，以证明菩萨般若的都无所住。二乘的果证，都「不离是忍」(14)，这表示大乘初兴的含容传统佛法。然菩萨是胜过二乘的，菩提心与大悲不舍众生，是殊胜的。智慧方面，依般若而起方便善巧upa^ya-kaus/alya，菩萨自利利他的善巧，是二乘所望尘莫及的；『华严经』「入法界品」与『维摩诘经』，称之为不可思议解脱 acintya-vimukta。发展到二乘的涅槃，如化城一样，「汝所得非(真)灭」(15)。这如一时睡眠；只是醉三昧酒(16)，佛的涅槃才是真涅槃呢！「大乘佛法」的甚深涅槃，与「佛法」不同；简要地说，大乘是「生死即涅槃」。

　　「佛法」的缘起说是：依缘有而生死流转，依缘无而涅槃还灭，生死世间与涅槃解脱，同成立于最高的缘起法则。不过叙述缘起的，多在先后因果相依的事说，这才缘起与涅槃，不自觉的 [P96] 对立起来。「缘起甚深」，「涅槃甚深」，是经、律中一致说到的，也就以缘起为有为sam!skr!ta ，以涅槃为无为asam!skr!ta(17)，意解为不同的二法了。「大乘佛法」中，空性、真如、法界等异名的涅槃，是不离一切法，即一切法的，如『般若经』说：「色(等五蕴)不异空，空不异色(等)；色(等)即是空，空即是色(等)」(18)，『智度论』就解说为：「涅槃不异世间，世间不异涅槃」(19)。涅槃是超越凡情的，没有能所相，没有时空相，没有数量彼此差别相(近于某些神秘经验)，是不能以心思语言来表示的。「佛法」重在超脱，所以圣者入涅槃的，不是人类的祈求对象，不落神教俗套，但不能满足世俗的迷情。「大乘佛法」的涅槃，可说是超越而又内在的，不着一切，又不离一切。从涅槃、真如、法界等即一切而超越一切来说，没有任何差别可说，所以说「不二法门」，「一真法界」。『维摩诘经』说：「一切法亦(真)如也」(20)。『文殊支利普超三昧经』说：「一切诸法悉归法界」(21)。『大般若经』说：「如是等一切法，无不皆入无相无为性空法界」(22)。以譬喻来说：「如种种诸谷聚中，不可说别」(23)。「万川四流，各自有名，尽归于海，合为一味」(24)。「如种种色身，到须弥山王边，皆同一色」(25)。这是在般若智证中，超脱名相而不可说是什么的，一切等于一，所以『佛说如幻三昧经』卷上(大正一二‧一四二下)说：

　　「一切诸佛皆为一佛，一切诸剎[国土]皆为一剎，一切众生悉为一神[我]，一切诸法悉为一法 [P97] 。是一定[空？]故，故名为一；亦非定一，亦非若干」(26)。

　　「一」，还是相待而立，对种种说。众生心境是无限差别，所以说不二，说是一，而其实是非定一，也非若干的，不妨说「不一不异」。大乘行者的超越修验，结合了佛菩萨普化无方的信心，一切是一，更表现为一与多的互相涉入，如『大方广佛华严经』卷七七(大正一０‧四二三中)说：

　　「是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不坏其相者之所住处。是以一剎入一切剎，以一切剎入一剎，而不坏其相者之所住处。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不坏其相者之所住处。是以一众生入一切众生，以一切众生入一众生，而不坏其相者之所住处。是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不坏其相者之所住处」。

　　一，是平等不二；平等就不相障碍，于是劫[时间]、剎[国土]、法、众生、佛，都是一切在一中，一在一切中：相互涉入，各住自相而不乱。「佛剎与佛身，众会[众]及言说[法]，如是诸佛法，众生莫能见」(27)：这样的境界，对众生来说，只能存在于理想信仰之中。

　　在大乘兴起中，般若法门得到最大的发展，如般若部教典的不断传出，现存的「上品般若」有十万偈，可以看出般若法门流行的普遍。『般若经』重于菩萨行，以般若摄导六度万行，趣入一切智sarvajn~a^地，特别是空义的阐扬。「空」，本于『阿含经』的无我我所空，是各部派 [P98] 所同说的。『原始般若』部分，并没有说到空，只说离、无所有、无生、无所得等。「下品」─ ─『小品般若』才说「一切法空」；「须菩提为随佛生，有所说法，皆为空故」(28)。所说「一切法空」，还是总说而不是别名。「中品」──『大品般若』，取「阿含」及部派所说，依大乘义而为种种空的类集。如「中品」「前分」说七种空；「后分」说十四空；「中品」集成时，更总集为十六空，又进而说十八空，如『大般若经』的「第三分」与「第二分」。「上品」──『大般若经』「初分」，更增说为二十空(29)。由于『般若经』的成立种种空，又在经中处处广说，于是『般若经』义，倾向于空的阐扬，也影响了其余的大乘经，似乎「空」是『般若经』的心要了。其实，『般若经』所说的空(性)，是深奥处，与无生、真如、法界、涅槃等同一内容。所以称之为空，固然是修行重在离妄执，脱落名相的体悟，也是形容圣者心境的了无住着，无所罣碍。「佛法」的空，是这样而受到修行者的重视；在大乘『般若经』中，大大应用而发扬起来。『般若经』说空，着重于本性空prakr!ti-s/u^nyata^，自性空svabha^va-s/u^nyata^。种种空的所以是空，是「本性尔故」，所以可说「本性空」是一切空的通义。(胜义)自性是真如、法界等异名，如『摩诃般若波罗蜜经』卷一０(大正八‧二九二中)说：

　　「云何名为无为诸法相？若法无生无灭，无住无异，无垢无净、无增无减诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相」。 [P99]

　　自性空，不是说自性是无的，而是说胜义自性(即「诸法空相」)是不生不灭，不垢不净、不增不减的。自性是超越的，不落名相的无为(涅槃)。但在经中，也有说世俗自性是虚妄无实 ──空的，说无自性nih!svabha^va故空(30)。在大乘论义中，无自性空有非常重要的地位，然以『般若经』来说，空，决不是重在无自性的。『般若』等大乘经，是以真如、法界等为准量的。菩萨的空相应行，是自利利他的，体悟无生而进成佛道的大方便。

　　大乘以真如、法界为准量，即一切而超越一切，不可说、不可示、不可分别，一切是无二无别的。但在菩萨修行中，又说六度、四摄、成熟众生、庄严国土，在众生心境中，不免难以信解。『般若经』「方便道」中，一再的提出疑问，总是以二谛来解说，也就是胜义谛中不可安立，依世俗谛作这样说。这是以众生心境、佛菩萨智境的不同来解说。然一切本性空，一切本来清净，众生也本来如此，为什么会生死流转，要佛菩萨来化度呢！「佛法」依缘起，成立生死流转、涅槃还灭；从众生现实出发，所以没有这类疑问。大乘经重在修证，出发于超越的证境，对生死流转等说明，不太重视。偶然说到的，如『大般若波罗蜜多经』(第五分)卷五五六(大正七‧八六七下)说：

　　「佛告舍利子：如无所有，如是而有，若于如是无所有法不能了达，说为无明。愚夫异生于一切法无所有性，无明、贪爱增上势力，分别执着断常二边，由此不见不知诸法无所有 [P100] 性。不见不知，……于如实道不知不见，不能出离三界生死；不信谛法，不觉实际，是故堕在愚夫数中。由斯菩萨摩诃萨众，于法性相都无执着」。

　　凡夫的生死流转，根源在无明avidya^，这是「佛法」所说的。依『般若经』说，无明不能了知一切无所有性，由于不知而起执着，不能出离生死。所以菩萨以般若而不起执着，不执着而能得解脱。这不外迷真如而有生死，悟真如而得解脱的意思。「初期大乘」经说，大抵如此。如『维摩诘经』说：「问：善不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？……颠倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利！从无住本立一切法」(31) 。从心行的善与不善，层层推求，到达「依无住本立一切法」，而「无住则无本」。无住，古德或解说为无明住地。然无住的原语为aniketa，无明住地为avidya^-va^sa-bhu^mi，梵文不同，古人是望文取义而误解了！无住应是一切法都无住处，如虚空一样，一切色法依此而有，而虚空却更无依处。所以「依无住本立一切法」，就是「不动真际建立诸法」。依胜义超越境地，立一切法，说明一切法，真是甚深甚深，众生是很难理解的！

　　「般若波罗蜜」，在菩萨修学中，是最重要的。「中品」──『大品般若经』初，劝学般若，如要学任何法门，都「应学般若波罗蜜」。因为修学般若，一切法门在般若──空相应中，都是成佛的方便upa^ya。所以在说明大乘──摩诃衍maha^ya^na的内容时，举出了「六波罗 [P101] 蜜」，「十八空」，「百八三昧」，「四念处……八圣道分」，「十一智」，「三三昧」，「十念」，「十力」，「四无所畏」，「四无阂智」，「十八不共法」，「陀罗尼门」(四十二字母)等法门。「四念处……八圣道分」，「十智」(十一智中除如实智)，「三三昧」，「十念」，都是声闻修学的法门，但菩萨与般若相应来修习，「以不可得故」，都是成佛的方便了。经上说：「菩萨摩诃萨以一切诸法不可得故，乘是摩诃衍，出三界，住萨婆若」[一切智](32)。依据这一意义，般若以无所得为方便，般若是大方便，离般若就一切都不成其为(成佛的)方便了。然菩萨的利益众生，在世俗事中，不能说般若都无所得就够了。方便有多种意义，对般若的「体真」，而论悲愿利济的「涉俗」，方便与般若是同样重要的。『维摩诘所说经』卷中(大正一四、五四九下)说：

　　「智(般若)度菩萨母，方便以为父，一切众导师[佛]，无不由是生」。

　　般若与方便，是成佛的两大因素，而且是相助相成的，所以说：「无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解」(33)。没有方便的慧──般若，是要证实际而成小果的；没有般若的慈悲方便，只是人天善业，对佛道来说，都是系缚。只有般若与方便的相资相成，才能实现大乘的不思议解脱。这样，如『须真天子经』「偈颂品」，广泛的对论，什么是「智慧」[般若]，什么是「善权」[方便]，以说明二者在菩萨行中的重要性(34)。在菩萨利他行中，「方便」受到重视，所 [P102] 以『大树紧那罗王经』，在以三十二法净六波罗蜜外，又说「有三十二法，净方便波罗蜜」(35)，成为七波罗蜜说。『华严经』为了满足十数，说了多种的十波罗蜜(36)。然西晋竺法护，姚秦鸠摩罗什，东晋佛陀跋陀罗Buddhabhadra，在所译『华严』的「十地品」中，都没有说到在方便以上，更加愿、力、智而成的十波罗蜜。六度加方便、愿、力、智，成为一般定论的十波罗蜜，是属于「后期大乘」的。

　　「方便」在「大乘佛法」中的重要性(更影响到「秘密大乘佛法」)，是应该特别重视的。罗什所译『维摩诘所说经』，经题下注「一名不思议解脱」。『华严经』的「入法界品」，『智度论』称为『不可思让解脱经』；「四十华严经」题，也作「入不可思议解脱境界」。解脱 vimukti是「佛法」的修行目标，「大乘佛法」称为「不思议解脱」，形式与方法上，应有某种程度的差异；差别的重点，就是方便。一、菩萨道是依释尊过去的本生ja^taka而形成的。在本生中，修菩萨行的，不一定是出家的。如善财Sudhana所参访的善知识(菩萨)，多数是人。出家的，有比丘，比丘尼。在家的，有仁慈的国王，法官，航海者，医师，制香师，语言学者，数学家，长者，优婆夷，童女等；也有方便示现残酷严刑的国王，爱欲的淫女，愚痴的「服树皮衣」的外道仙人，「五热炙身」的苦行婆罗门。也有不是人的，如一头四手的大天(神)；众多的夜天，是女性的夜叉yaks!a。有的是出家，有的是在家；有的是人，有的是鬼神：这 [P103] 样的菩萨而修菩萨行，当然与「佛法」不同了。二、「佛法」中，在家是可以证果的，但住持佛法，属于出家僧。不涉政治，不事生产，表现谨严拔俗的清净形象。为了维护僧伽的清净，有些地方是不能去的，有些人是不能随便接触的，有些事是不可以做的。遵守传统制度，与社会保持适当距离，对佛法的普化人间，似乎有所不足。「大乘佛法」的菩萨，以不同身分，普入各阶层，从事不同事业，以不同方便，普化人间。理想的「大乘佛法」，与谨严拔俗的比丘生活，说法利生，作风上显然不同。就是现出家相的文殊菩萨，不在僧中雨安居va^rs!ika，而在「王宫采女中，及诸淫女、小儿之中三月」(37)，也与传统的出家生活不同。这一大乘的方便风格，正是受了流行这一地区，重「法」而不重「律」的大众部Maha^sa^m!ghika系的影响。鸡胤部 Kukkut!ika主张，衣、食、住一切随宜；北道部Uttra^pathaka说有在家阿罗汉。南方大乘 ──「文殊法门」，「入法界品」所表现的解行，就是在这种部派思想上，适应地域文明而发展起来的。「原始般若」应用否定的、反诘的语句，本与「文殊法门」相近。「般若」流入北方而大成，虽同样的着重于胜义的体悟，而改取平实的语句，且引用说一切有部Sarva^stiva^din等术语。「文殊法门」在南方，充分的发展起来。「入法界品」善知识的种种方便，不妨说是集当时「文殊法门」的特性，而以善财童子的参学，表示出大乘方便的特色。三、菩萨的示现残杀，示现淫欲，示现为鬼、畜、外道、魔王，那是大菩萨利益众生的方便，姑且不论。修学菩萨道的 [P104] 作风，也与「佛法」不同，如『清净毗尼方广经』(大正二四‧一０八０中)说：

　　「(此土所说)一切言说，皆是戏论，是差别说，呵责结使说。世尊！(文殊来处)宝相佛土无有是说，纯明菩萨不退转说，无差别说」。

　　此土释尊的教说，的确是差别说。有苦有乐，有邪有正，有杂染也有清净。「结使」，使就是随眠anus/aya。释尊总是呵责烦恼kles/a，以烦恼为生死的原因，劝弟子舍断烦恼，以无漏智得解脱。文殊国土的「无差别说」，是「皆依胜义」，一一法到究竟处，是一切法不生，一切法清净，无二无别的如、法界，是没有差别可得的。这才能不着烦恼又不离烦恼，不着生死而不离生死。文殊所代表的不思议解脱，如『诸法无行经』说：胜意比丘持戒、得定，少欲知足，修头陀行，这是「佛法」中的比丘模样。喜根比丘不称赞少欲知足，严持戒律，但说诸法实相 ──贪、瞋、痴性即法性；说贪欲、瞋恚、愚痴──一切法无障碍。如偈说：「贪欲是涅槃，恚、痴亦如是，于此三事中，有无量佛道」。「若人无分别，贪欲、瞋恚、痴，入三毒性故，则为见菩提，是人近佛道，疾得无生忍」(38)。这就是一般所说的烦恼即菩提，文殊法门是着重于此的 (39)。说得平实些的，如『般若经』说：「若人已入正位，则不堪忍发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故」(40)。菩萨是要长期在生死中度众生的，如入正位──入正性离生，断烦恼而证圣果，那就多也不过七番生死，不能长在生死修菩萨行了。所以说「菩萨不断烦恼」。 [P105] 但不断烦恼，只是不断，而猛利、相续烦恼，能造作重大罪业的，还是要伏除的。只是制伏了烦恼，净化了烦恼(如驯养了猛兽一样)，留一些烦恼，才能长在生死，利益众生。这样，对菩萨修行成佛来说，如有善巧方便，烦恼是有相当意义的。『维摩诘所说经』卷中(大正一四‧五四九中)说：

　　「以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。……若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地，不生莲华；卑湿淤泥乃生此华。……当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海，不能得无价宝珠，如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝」。

　　「初期大乘」佛法，着重于胜义法性的契入，所以能不离烦恼、不着烦恼，于生死海中利益众生，以圆满一切智──无上菩提。本着这样的慧悟，摄化众生，也就处处可行方便。对于传统的「佛法」，是有冲击性的，所以佛教界有「大乘非佛说」，及声闻法是「小乘」hi^naya^na的相互对立。

　　深广的菩萨大行，是「大乘佛法」的主要部分，而究竟圆满的佛果，也多方表显出来。十方诸佛的净土，清净的程度是不一致的。有赞扬某佛与佛的净土；也有说某佛比其他佛与佛的国土更好。抑扬赞叹，无非是「为人生善」，引发人的信心而已。佛果，是修菩萨因行所成的，是「大乘佛法」的通论。人间成佛的释尊，由于本生ja^taka等传说，修广大因行，怎么成了佛， [P106] 还有多种不理想的境遇？依此而引出方便示现的化身nirma^n!a-ka^ya，真实的法身 dharmaka^ya──二身说。然「初期大乘」经，说「如是我闻：一时，佛在」某处，还是人间的释尊。如『华严经』说：「佛在摩竭提国，阿兰若法菩提场中，始成正觉」(41)。以佛的神力，见到了「华藏庄严世界海」；见到了「佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座」(42)。佛名毗卢遮那，又说：「或名释迦牟尼，或名第七仙，或名毗卢遮那，或名瞿昙氏」 (43)。这显然释尊与毗卢遮那不二；修行圆满而成佛，毗卢遮那与释迦牟尼S/a^kyamuni，是同一佛而随机所见不同，所以古有「舍那释迦，释迦舍那」的通论。『首楞严三昧经』的意趣，与『华严』相近。东方的照明庄严自在王如来说：「如彼释迦牟尼佛寿命，我所寿命亦复如是。… …我寿七百阿僧祇劫，释迦牟尼佛寿命亦尔。……彼佛身者，即是我身。……我寿七百阿僧祇劫，乃当毕竟入于涅槃」(44)。照明庄严自在王如来与释尊，是二而一、一而二的。释尊的寿命那么久，还是「毕竟入于涅槃」，与传统所说，前佛涅槃，后佛继起说相合。西方的阿弥陀佛，寿命无量无边，还是「然后般泥洹者，其廅楼!1宋[观音]菩萨便当作佛」(45)。说得突出些的，如『妙法莲华经』卷五(大正九‧四二下)说：

　　「我成佛以来，甚大久远！寿命无量阿僧祇劫，常住不灭」。「诸善男子！我本行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数」。 [P107]

　　『法华经』开权显实，会三乘归一乘，说法者是释尊。接着，显示释尊的法身，成佛已经很久很久了！一则说：「常住不灭」；再者说：「寿命今犹未尽，复倍上数」──有数量是有尽的。成佛以来甚大久远的，当然不是王宫诞生，伽耶Gaya^成道，拘尸那Kus/inagara入灭的；燃灯佛Di^pam!kara授记，也只是方便说。这样，大通智胜Maha$bhijn~a^-jn~a^na$bhibhu^ 如来教化十六王子，现在成佛，也是方便说了！佛的究竟实义，显然的不可思议！但到底是常住不灭呢，还是有尽而后佛继起呢？不过，『法华经』还是说本行菩萨道而成佛的。

注【8-001】『小品般若波罗蜜经』卷三(大正八‧五四六下)。

注【8-002】『清净毗尼方广经』(大正二四‧一０七六中)。『寂调音所问经』(大正二四‧一０八一下)。

注【8-003】『杂阿含经』卷一四(大正二‧九七中)。

注【8-004】『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八‧三七二上)。

注【8-005】1.『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六六上)。2.『摩诃般若波罗蜜经』卷一七(大正八‧三四四上)。

注【8-006】『大般若波罗蜜多经』 (第二分)卷四四九(大正七‧二六九上──下)。

注【8-007】『杂阿含经』卷九(大正二‧六０上)。

注【8-008】『杂阿含经』卷三一(大正二‧二二四中)。『相应部』(四三)「无为相应」(南传一六上‧七七──九七)。 [P108]

注【8-009】『大般若波罗蜜多经』(初分)卷三(大正五‧一三中)。

注【8-010】『大般若波罗蜜多经』(二分)卷四六０(大正七‧三二七上)；卷四六二(大正七‧三三六中)；卷四六三(大正七‧三四０中)；卷四七三(大正七，三九四中)。

注【8-011】『大般若波罗蜜多经』(「那伽室利分」)卷五七六(大正七‧九七五上)。『濡首菩萨无上清净分卫经』卷下(大正八‧七四六上)。『佛说决定毗尼经』(大正一二‧四一上)。

注【8-012】『杂阿含经』卷一四(大正二‧九八下)。『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三‧一七０──一七一)。

注【8-013】『大方广佛华严经』卷二六(大正九‧五六四下)。

注【8-014】『摩诃般若波罗蜜经』卷七(大正八‧二七六上)。

注【8-015】『妙法莲华经』卷三(大正九‧二七上──中)。

注【8-016】『无极宝三昧经』卷上(大正一五‧五０七下)；『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六‧四九七下)。

注【8-017】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八三下)。

注【8-018】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二二三上)。

注【8-019】『大智度论』卷一九(大正二五‧一九八上)。

注【8-020】『维摩诘所说经』卷上(大正一四‧五四二中)。

注【8-021】『文殊支利普超三昧经』卷下(大正一五‧四二三下)。 [P109]

注【8-022】『大般若波罗蜜多经』(第二分)卷四七二(大正七‧三九一上)。

注【8-023】『入法界体性经』(大正一二‧二三四下)。

注【8-024】『须真天子经』卷四(大正一五‧一一一上)。

注【8-025】『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八‧三六九下)。

注【8-026】『清净毗尼方广经』(大正二四‧一０八０中──下)。

注【8-027】『大方广佛华严经』卷一三(大正一０‧六八下)。

注【8-028】『小品般若波罗蜜经』卷五(大正八‧五五八下)。又卷六(大正八‧五六二中)。

注【8-029】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一０章(六八六──六八八、七一五──七二六)。『空之探究』第三章(一五五──一七０)。

注【8-030】参阅拙作『空之探究』第三章(一八０──一八六)。

注【8-031】『维摩诘所说经』卷中(大正一四‧五四七下)。

注【8-032】『摩诃般若波罗蜜经』卷六(大正八‧二六一上)。

注【8-033】『维摩诘所说经』卷中(大正一四‧五四五下)。

注【8-034】『须真天子经』卷四(大正一五‧一０九中──一一０上)。

注【8-035】『大树紧那罗王所问经』卷二(大正一五‧三七七下──三七八上)。

注【8-036】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一三章(一一０二──一一０三)。 [P110]

注【8-037】『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四‧四六０上──中)。『大方广宝箧经』卷中(大正一四‧四七四上)。

注【8-038】『诸法无行经』卷下(大正一五‧七五七上──七六０上)。

注【8-039】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一二章(九二八──九四０)。

注【8-040】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四０上)。

注【8-041】『大方广佛华严经』卷一(大正一０‧一中)。

注【8-042】『大方广佛华严经』卷六(大正一０‧三０上)。

注【8-043】『大方广佛华严经』卷一二(大正一０‧五八下)。

注【8-044】『首楞严三昧经』卷下(大正一五‧六四四下──六四五上)。

注【8-045】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三０九上)。

第三节方便易行的大乘

　　「大乘佛法」，还有重信仰与通俗化的一面，对「大乘佛法」的发展演化来说，是有非常重要性的。为了适应慧prajn~a^弱信s/raddha^强的根性，「佛法」有六念──六随念 s!ad!anusm!r!taya法门。遭遇恐怖的，特别是病重而濒临死亡边缘的，可依六念的修行(忆念)，能得到心无怖畏。六念是：念佛，念法，念僧，是忆念(信敬)三宝的功德；念戒是忆念自己的 [P111] 戒行清净；念施是忆念自己所作的清净布施功德；念天是念六欲天，有信有戒有施的，不会堕落，一定能生于庄严的天界(1)。在「大乘法门」中，广说十方佛与庄严的国土。东方妙喜Abhirati 世界的阿!B粊佛Aks!obhya，西方极乐Sukha^vati^世界的阿弥陀佛Amita^bha，在众多的佛世界中，受到大乘行者的特别尊重。「佛法」为信行人s/raddha$nusa^rin说六念法门，是为了慧力不足，生怕堕落，没有现生修证的自信。大乘念佛buddha$nusmr!ti法门的开展，也是为了佛德崇高，菩萨行伟大，佛弟子是有心向往的；但想到长期在生死中利益众生，又怕在生死中迷失了自己。所以依信愿忆念力，求生净土，能见佛闻法，也就不忧退堕了。念佛法门的广大发展，说明了菩萨行是甚深广大的；修菩萨行成佛，是并不容易的。往生净土而不忧退堕，正与六念，特别是念天意识的共通性。大乘的念佛法门，众多而又广大。除『阿弥陀经』，『阿!B粊佛国经』，编入「宝积部」以外，众多的念佛法门，在『大正藏』中，主要是编入「经集部一」。念种种佛的目的，是为了：一、「往生佛国」：念佛而往生佛国，可以见佛闻法而不断的进修了。二、「不退菩提」：念佛的能不退阿耨多罗三藐三菩提心，也就不会退堕二乘了。三、「得陀罗尼」：陀罗尼dha^ran!i^的意义是「持」，念佛能生生世世的不忘失佛法。四、「忏悔业障」：在「佛法」中，忏──忏摩ks!ama的意义是「容忍」，求对方或僧众，容恕自己的过失。悔是desana的意译，直译为「说」：毫不隐瞒的，在大众前，陈说、发露自己的过失。犯了戒 [P112] 的，内心有罪恶感，内心不得安宁，是要障碍进修的。所以释尊制律，要弟子们随犯随忏，保持身心的清净(也就是僧伽的清净)，能向上进修。「佛法」的忏悔法，是忏悔当前所犯的过失，而大乘的忏悔，如『舍利弗悔过经』，是在十方一切佛前，忏悔现生的，更忏悔无始以来，过去生中的恶业。所以经中每有念佛可消除多少劫恶业的话，如『观无量寿佛经』说：「除无量亿劫极重恶业，命终之后，必生彼国」(2)。大乘念佛法门，以念佛为主的「易行道」，也是广大的，如『舍利弗悔过经』所说，十方佛前忏悔，劝请，随喜，回向(3)；这是多数经所说到的，『华严经』的「普贤十愿」，也是依此而凑成「十」数的。一、念佛：这是主要的，如称佛名号(赞佛)，礼拜佛，供养佛；深一层的是观念佛。二、忏悔。三、随喜anumodana：见闻众生的功德──善心，善行，不嫉忌而能生欢喜心；「随喜」是「佛法」所说的。四、劝请──请转*轮，请佛住世：释尊觉得佛法甚深，众生不容易领受，有「不欲说法」的意思。由于梵天Brahman 的劝请，才大转*轮。晚年，因阿难A^nanda不请佛住世，佛才三月后涅槃了。大乘行者深信十方有佛，所以请初成佛道的说法；请要入涅槃的住世。这是愿望佛法常在世间，为苦难众生作依怙，出发于虔诚的护法心。五、回向：回向parin!a^ma是回转趣向，将自己所有念佛等功德，转向于某一目标。『普贤行愿品』说：「回向众生及佛道」(4)。一切功德，回向给众生，与众生同成佛道。自己所作的功德，能转给别人吗？『大智度论』说：「是福德不可得与一切 [P113] 众生，而(福德的)果报可与。……若福德可以与人者，诸佛从初发心所集功德，尽可与人」(5) ！自己所作的功德，是不能回向给众生的。但自己功德所得的福报，菩萨可以用来利益众生，引导众生同成佛道。这样的回向说，才没有违反「自作自受」的因果律。以念佛为主的修行，龙树 Na^ga^rjuna的『菩提资粮论』、『宝行王正论』，都以佛前忏悔等行法，为初发心菩萨及日常的修持法(6)。中国佛教的早晚课诵，及礼忏的「五悔法」，都是这易行道的普及流行(7)。

　　西元前后，「大乘佛法」开始流行，恰好佛教界出现了新的情况，造像与写经。一、「佛法」本来是不许造像的，如『十诵律』说：「如佛身像不应作，愿佛听我作菩萨侍像」(8)！所以当初的佛教界，以佛的遗体──舍利造塔供养外，只雕刻菩提树、*轮、佛足迹等，以象征释尊的成道、说法与游行。念佛也只忆念佛的功德(法身)，因为佛是不能从色身相好中见的。如偈说：「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我」(9)。但西元前后，犍陀罗Gandha^ra 式、摩偷罗Mathura^式的佛像──画像、雕刻像等，渐渐流行起来。这可能由于大众部 Maha^sa^m!ghika的「佛身无漏」，相好庄严，影响大乘经(成为「法身有色」说)；也可能由于西北印度，受异族(希腊人，波斯人，塞迦人，月氏人)侵入，受到外来文化的影响，适应一般信众而造佛像(菩萨像)。佛像的兴起，终于取代了舍利塔，表示佛的具体形象。二、写经：结集的圣典，一直在口口相传的传授中。锡兰传说：西元前四二──二九年间，比丘们在中部摩 [P114] 多利Ma^tale的阿卢精舍Aluviha^ra，诵出三藏及注释，书写在贝叶上，以免圣典的散失遗忘(10)。这是锡兰的传说，而在「大乘佛法」初期传出中，如『般若经』，『法华经』，『阿!B粊佛国经』等，都说到了书写经卷，可见「写经」成为这一时期的学风。佛法本是正法saddharma 中心的，但在三宝中，正法缺少具体的形象。自书写经典流行，经典的书写lekhana，经书的庄严供养pu^jana，写经来布施da^na他人，成为「十法行」的三项。写经等功德，给以高度的赞叹。对经书「敬视如佛」；「则为有塔」(11)，以法为中心的大乘行者，几乎要以经书(庄严供养)来代替舍利塔了！佛弟子──善男子、善女人们，读、诵、受持、解说、书写大乘经的，称为「法师」dharma-bha^n!aka──法呗!2塱，这是甚深经法的通俗化，「呗!2塱者」是以音声作佛事的。读、诵、书写的功德，更有种种的现生利益(12)，那是适应世俗，类似一般低级的神教了！佛像的塑造，当然是使信者礼拜，得种种功德，而重要的是，激发念佛三昧的修行。『般舟三昧经』也说：「作佛形像，用成是(般舟)三昧故」(13)。修念佛三昧，依『坐禅三昧经』，『思惟略要法』，『观佛三昧海经』等说，都是先取像相，忆念不忘，然后正修念佛三昧的。如修般舟三昧pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi成就的，佛现在其前，能为行者说法，答行者的疑问。修行[瑜伽]者因此理解到：佛是自心所作，三界也是自心所作的(14)。自心是佛，唯心cittama^trata^所现，将在「后期大乘」、「秘密大乘」中发扬起来。 [P115]

　　「佛法」所说的天deva，无论是高级的，低级的鬼天与畜生天，即使是身相庄严，寿命长，神力大，享受好，而都是生死流转中的苦恼众生，与人类一样。然从发心修行，究竟解脱来说，人间胜过了诸天。人有三事──忆念、梵行、勇猛胜过诸天，所以「佛世尊皆出人间，非由天而得也」(15)。因此，佛与在家、出家的贤圣(人)弟子，诸天只有恭敬、赞仰、归依，表示护法的真诚(邪神、恶鬼等在外)！释尊容忍印度民间信仰的群神，而佛与人间贤圣弟子，胜过了一切天神；不归依天神，是「佛法」的根本立场！「大乘佛法」兴起，由于「本生」的传说，菩萨也有是天、鬼与畜生的，而有(高级与低级的)天菩萨在经中出现。如「娑伽度龙王十住「(地)菩萨，阿那婆达多龙王七住菩萨」(16)，有『海龙王经』与『弘道广显三昧经』，这是(畜生)龙 na^ga菩萨。『大树紧那罗王所问经』，是(鬼)紧那罗kim!nara菩萨。『维摩诘经』说：「十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨」(17)，那是魔ma^ra天菩萨了。重要的是(鬼)夜叉yaks!a，经中有金刚手Vajrapa^n!i，或名执金刚Vajradhara，或译金刚密迹力士，从手执金刚杵vajra得名。帝释S/akradeva^na^m indra也是夜叉天，是夜叉群的大王。经律中说到一位经常护持释尊的金刚力士，在『密迹金刚力士经』中，是发愿护持千兄──贤劫千佛的大菩萨(18)。经常随侍释尊，所以没有听说过的佛事、佛法，如如来身、语、意──三密tri^n!i-guhya^ni，就由这位金刚密迹力士传说出来。『华严经』以毗卢遮那佛 [P116] Vairocana为主，依「十地品」说，是与印度的大自在天Maha^s/vara，同住色究竟天 Akanis!t!ha而成佛的。毗卢佛的两大!6虎侍，文殊Man~jus/ri^与普贤Samantabhadra菩萨，其实是释尊人间与天上的两大弟子的合化：文殊是舍利弗S/a^riputra的梵天化，普贤是大目犍连Maha^maudgalya^yana的帝释化(19)。与色究竟天成佛，综合起来，表示了佛法与印度天神的沟通。『华严经』法会开始，十方菩萨以外，有无数的执金刚神，无数的主城神、主地神，一直到大自在天，都来参与法会。参与毗卢遮那佛法会的，当然是大菩萨。善财Sudhana童子参访的善知识，有不少的主夜神，都是女性的夜叉。围绕师子嚬呻Sim!havijr!mbhita^比丘尼的，在十地菩萨以上的，有「执金刚神」，与「坐菩提道场菩萨」(也就是「普贤行地」)相当(20) 。夜叉天身相的菩萨，在『华严经』中，地位非常高，与「秘密大乘佛法」是一脉相通的。大力鬼王与高等畜生天的菩萨化，与鬼神等结合的咒术等世俗信仰，也就不免要融入佛法。「大乘佛法」的天菩萨，胜过人间(声闻)贤圣；在天上成佛，适合世俗迷情，而人间胜过天上，佛出人间的「佛法」，被颠倒过来了。佛、天的合流，已经开始。「初期大乘」特重文殊菩萨，称为「诸佛之师」。与文殊有关的教典，多为天子说法(21)。不过，「初期大乘」的天菩萨说，为天菩萨说的，还是菩萨道的深智大行，佛果的功德庄严，与后来以普贤菩萨(金刚手等)为主，适应低级天的法门，意境还是不相同的。「大乘佛法」在深智大行的主流下，通俗普及，以信为先的方 [P117] 便道，也在发展中。高深与通俗的统一，似乎是入世而又神秘化，终于离「佛法」而显出「大乘佛法」的特色。

注【9-001】『杂阿含经』卷二０(大正二‧一四三中──一四四上)。又卷三０(大正二‧二一八中)。『增支部』「六集」(南传二０‧四六──五二)等。

注【9-002】『观无量寿佛经』(大正一二‧三四二下)。

注【9-003】『佛说舍利弗悔过经』(大正二四‧一０九０上──一０九一中)。

注【9-004】『大方广佛华严经』卷四０(大正一０‧八四七上)。

注【9-005】『大智度论』卷六一(大正二五‧四八七下──四八八上)。

注【9-006】『菩提资粮论』卷四(大正三二‧五三０下──五三一中)。『宝行王正论』(大正三二‧五０四中──下)。

注【9-007】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一三章(一一三三──一一四一)。又第九章(五七０──五七六)。

注【9-008】『十诵律』卷四八(大正二三‧三五二上)。

注【9-009】『瑜伽师地论』卷一九(大正三０‧三八二中)。『金刚般若波罗蜜经』的「若以色见我」偈，大意相同。

注【9-010】『岛史』(南传六０‧一三四)。『大史』(南传六０‧三七八──三七九)等。

注【9-011】『妙法莲华经』卷四(大正九‧三０下)。『金刚般若波罗蜜经』(大正八‧七五０下)。 [P118]

注【9-012】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一０章(六四二──六四三)。